ный «скачок». Однако в эпоху неоплатонизма еще не существовало никакого средства для тематизации такого рода понятий; чтобы найти к ним подход, не оставалось ничего другого, как пересмотреть некоторые понятия, заимствованные у неоплатонизма и существующие в ранге ступеней бытия. Так, Августин в трактате «Против Секундина» («Contra Secundinum») утверждает, что зло есть «отклонение от того, что обладает большим бытием, в сторону того, что обладает меньшим бытием» (inclinât ab... ad*); или что «убывание (deficere) не есть небытие, это — стремление к небытию. Поскольку если вещи, обладающие большим бытием, стремятся (déclinant) к тем вещам, которые обладают меньшим бытием, то это не последние отклоняются, а те, которые умаляют себя и отныне обладают меньшим бытием, чем ранее, и они не становятся теми вещами, к которым устремляются, они становятся наименьшими, каждая в своем роде»**.
Так, с трудом, вырабатывается понятие defectus8 как понятие негативно ориентированного согласия; небытие здесь означает не полюс бытия, онтологически ему противоположный, а экзистенциальную направленность, противоположную обращению, aversio a Deog, являющуюся негативным моментом по отношению к conversio ad creaturam, как говорится в трактате «О свободном решении»***.
Таким образом, Августину удается выделить тот момент, когда исповедание в грехе вплотную подходит к невероятным понятиям. На вопрос: unde malum faciamuslQt! — следовало отвечать: Sciri поп polest quod nihil est****; «душевное переживание неприятия, которое, как мы считаем, составляет грех, коль скоро оно является переживанием не-достатка (defectivus motus), a всякая недостаточность проистекает из не-бытия (omnis autem defectus ex nihilo est), видит, откуда грех может прийти и, не колеблясь, утверждает, что, конечно же, не от Бога»*****. То же мы читаем в трактате «Против Фортуната» (Contra Fortunatum): «Если
* Augustin. Contra Secundinum, § 12. ** Ibid., §11.
*** Augustin. De libero arbitrio, 1,16,35; II, 19,35—54. **** Ibid., II, 19,54. ***** Ibid.
344 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА
верно, что алчность есть корень всякого зла, то было бы тщетно искать помимо нее какой-то другой вид зла». Позже Августин скажет Юлиану Экланскому: «Ты ищешь, откуда пришла злая воля? Ты найдешь человека»*.
Несомненно, эти невообразимые понятия были слишком негативными: defectus, declinatio, corruptio11 (последний термин у Августина означал: defectus в некой natura); более того, движение к небытию — ad non esse зла — трудно отличить от ex nihilo творения, означающего только его недостаточность быть самим собой, его зависимость как творения. У Августина не было довода в пользу того, чтобы концептуализировать позицию зла; таким образом, он должен был воспользоваться термином ex nihilo, заимствуя его из учения о творении, которое помогало бороться против идеи о несотворенной материи, и сделать из этого термина ad non esse, устремленность к небытию, чтобы бороться против идеи о материальной основе зла. Но это небытие в неоплатонической теологии по-прежнему мало чем будет отличаться от изначального небытия, которое обозначает всего лишь тотальный характер творения.
Однако не эта соотнесенность двух ничто — ничто творения и ничто отсутствия — должна была вызвать к жизни первую концептуализацию, которая продолжит свое существование в упоминаемых нами «Исповеданиях веры» под названием «порча», «полностью испорченная природа».
Эта негативность, однако, не учитывает определенного числа черт древнееврейского и христианского опыта, которые воспроизводит миф об Адаме, но которые тем не менее никак не связаны с идеей defectus, corruptio naturae. A именно эти черты и будет подчеркивать антипелагианская контроверза; именно они будут подталкивать к выработке значительно более позитивного понятия — нашего понятия первородного греха, наследственной порочности — и вести мышление к гностическому способу выражения, к выработке столь же содержательного понятия, что и понятие докосмического падения, разделяемого сторонниками Валентина, или манихейского понятия агрессии, осуществляемой князем мрака, короче говоря, догматического мифа, соответствующего мифам о гносисе.
* Augustin. Contra Julianum, chap. 41.
»ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 345
Теперь нам предстоит объяснить прилагательное «первородный»; мы видели, что св. Августин также употреблял выражение naturale peccatum; еще он говорил: per generatio-пет или generatim, указывая тем самым, что речь идет не о грехах, которые мы совершаем, не об актуальном грехе, а о состоянии греховности, в котором мы пребываем от рождения.
Если мы попытаемся восстановить цепочку смысла, то, что я называю слоями смысла, которые отложились в понятии, мы с самого начала столкнемся со схемой интерпретации, абсолютно несводимой ни к какой философии воли: со схемой наследования греха (немцы говорят: Erbsünde). Эта схема прямо противоположна той, которую мы комментировали до сих пор, — греха как индивидуальной склонности; речь идет вовсе не об индивидуальном порождении зла, а о продолжении, повторении, сравнимых с грузом наследия, переданном всему роду человеческому первым человеком, прародителем всех людей.
Очевидно, что эта схема наследования соответствует представлению о первом человеке, признаваемом инициатором и распространителем зла. Таким образом, воззрения, касающиеся первородного греха, связаны с представлениями об Адаме, имевшими место в позднем иудаизме, которые св. Павел ввел в христианство, проводя параллель между Христом, совершенным человеком, вторым Адамом, инициатором спасения, и первым человеком, первым Адамом, от которого исходит погибель.
Первый Адам, который у св. Павла является антитипом, «образом того, кто должен прийти» — тгжос тог> цеМлэу-тос — благодаря ему становится узловым пунктом воззрений. Грехопадение Адама, как и пришествие Христа, раскалывает историю надвое; эти две схемы все более и более накладываются друг на друга, как противоположные образы; и если легендарное совершенное человечество предшествует грехопадению, то человечество конца времен наследует черты архетипического Человека.
Именно опираясь на этот узел значений будет, шаг за шагом, формулироваться понятие первородного греха в том его виде, в каком его завещал Церкви сам Августин.
346 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА
Было бы небесполезно показать, каким образом Августин ужесточил текст послания св. Павла к римлянам (Рим. 5, 12 и след.), посвященный параллели между двумя Адамами.
Прежде всего, для него индивидуальность Адама как персонажа исторического, как первопредка людей, появившегося на свет всего лишь за несколько тысячелетий до нас, не составляла вопроса. Тем более это не было вопросом для Пелагия и пелагианцев. Выражение Si' évoç àv9pdmo\) из Послания к Римлянам 5, 12 и 19 буквально означают per ипит, то есть единичного человека. Более того, выражение е<р' ф Tcàvteç fip.apTov из стиха 12-го послания трактуется св. Августином как inquoomnespeccaverunt, то есть «в ком» мы согрешили, при in quo, отсылающем к Адаму; авгу-стинианская интерпретация является, как мы видим, теологическим толкованием, так как е<р ф означает, что «все согрешили в Адаме»; заманчиво было бы попытаться узнать, каким это образом все люди уже присутствовали в Адаме, как об этом часто говорилось; напротив, если еср' ф означает «посредством чего», «в чем» или даже «вследствие чего» все согрешили, роль индивидуальной ответственности в этой цепи наследственной греховности сохраняется.
К этому следует добавить, что августинианская экзегеза сводит к минимуму все то, что в воззрениях Павла относительно Адама могло ограничивать буквальное толкование роли первого человека; прежде всего, тот факт, что этот образ является антиподом образа Христа: «так же, как... как»; далее, последовательное движение, прибавляющееся к параллели двух образов: «Ибо если преступлением одного... дар по благодати преизбыточествует для многих» (5, 15); «А когда умножился грех, стала преизоби-ловать благодать» (5, 20); наконец, грех, согласно св. Павлу, придуман не первым человеком; скорее именно мифическое величие превышает образ Адама; оно передается через первого человека: ôi' évoç àv9pœmyu, per ипит, через одно-го-единственного человека; но этот unus является не столько первым действующим лицом, первым творцом, сколько первым проводником; именно грех в своем сверхиндивидуальном величии собирает вместе людей, от первого человека до нас с вами, именно он «делает» каждого греш-
«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 347
ным, именно он «имеется во множестве» и именно он «царствует». Вот сколько черт, способных препятствовать чисто юридической или биологической интерпретации наследования. То, что я только что назвал мифическим величием греха у св. Павла, чтобы подчеркнуть сверх личностный характер таких реалий, как закон, грех, смерть, плоть, сопротивляется их юридическому истолкованию, которое, однако, прокладывает себе путь наряду с другими понятиями Павла, такими, как вменение в вину (еААо-уешвссг): грех, говорится в Послании к Римлянам, не вменяется, когда нет закона (5, 13). Можно ожидать, что утрата мифического измерения, еще присутствующего у св. Павла, приведет к исчезновению сверхличностного величия греха в юридической интерпретации индивидуальной виновности, подправленной биологизмом, свойственным идее передачи по наследству.
Именно Августин несет ответственность за классическую разработку понятия первородного греха и его включение — в прямом соответствии с христологией — в догматическое учение Церкви, в раздел о «милости Божйей».
И именно здесь следует выявить его действительную роль в опровержении пелагианства. Конечно, полемика с пелагианцами была решающей, хотя, как мы увидим дальше, она не освобождала от поиска внутри самого набирающего силу августинианского мышления, глубинного мотива догмы о первородном грехе.
Пелагий, действительно, принадлежит к волюнтаристическому направлению антиманихейства; мы видим, как в своем «Комментарии к 13-му посланию св. Павла» («Commentaire de treize epitre de saint Paul»), опубликованном Суте (Souter), он извлекает все возможные выводы из последовательного волюнтаризма: каждый грешит сознательно, Бог же справедлив и не может желать ничего неразумного, не может наказывать одного человека, абсолютно чуждого греху, за грех другого человека; отныне выражение «в Адаме», которое у всех или почти у всех, читавших «Послание к Римлянам», вставало перед глазами, может означать только отношение подражания; в Адаме означает как Адам. Более того, Пелагий, отличающийся суровостью и требовательностью, уверен в том, что человек ссылается на
348 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА
собственную слабость и силу греха, чтобы оправдать себя за то, что не потрудился не желать греха. Вот почему следует сказать, что человек всегда властен не совершать греха, posse поп рессаге; Пелагий, следовательно, строго придерживался того, что можно было бы назвать возможностью греха, которая, как мы видели, была и остается подлинно библейской темой: «Я предлагаю тебе жизнь или смерть, трудолюбие или проклятье. Выбери жизнь». Эти слова Пелагий трактует следующим образом: überlas ad peccandum et ad non peccandum12. Для такого рода волюнтаризма, доведенного почти до последовательного пробабилизма, naturale peccatum, интерпретированный как наследственная виновность, может означать лишь возвращение в лоно манихейства; «Ты никогда не освободишься от таинств Мани», — скажет позже Августину Юлиан Экланский.
Именно для того, чтобы противостоять интерпретации Пелагия, устраняющего теневую сторону греха как власти, которая распространяется на всех людей, св. Августин почти до конца жизни придерживался понятия первородного греха, все более и более открывающего ему смысл, с одной стороны, личной виновности человека, с юридической точки зрения достойного смерти, с другой стороны — порока, унаследованного при рождении.
Однако если и можно приписывать полемике с пелаги-анством доктринальную жесткость и ложную концептуальную логичность, то считать ее глубоко мотивированной — нельзя. Непреклонно придерживаясь в борьбе с гностиками волюнтаристской позиции, Августин использовал собственный исповедальный опыт, живой опыт сопротивления желания и привычки доброй воле в страстном опровержении пелагианской идеи свободы, не имеющей никакой предданной природы, ничего привычного, ни истории, ни нажитого богатства, которые были бы для каждого из нас особой, отдельной точкой в ничем не детерминированном творчестве; конец VIII книги «Исповеди» свидетельствует об этом опыте, который возвращает нас к св. Павлу и предвещает Лютера, о воле, которая ускользает от себя и повинуется иному закону.
Решающим доказательством того, что спор с Пелагием не объясняет всего, мы находим в обращении к Симплици-
«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 349
any (397)13, написанном за пятнадцать лет до первого ан-типелагианского трактата («De Peccatorum meritis et remissi-one», 414—415), где, казалось бы, дается окончательная формулировка первородного греха. Впервые Августин говорит не только об «изначальной тревоге», не только о «дурной привычке», как это было в ранее написанных работах — он говорит о «наследственной вине», стало быть, о проступке, достойном наказания, который предшествует любому личному проступку и связан с фактом рождения.
Благодаря чему был сделан этот шаг? Благодаря размышлению над Посланием к Римлянам (9, 10—29), которое смещает экзегетический центр спора: речь больше не вдет, как это было в гл. 5 Послания, об антитезе двух Че-ловеков — Адама и Христа, но о двух возможностях выбора Бога: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (9, 13). «...Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9, 18). Проблема зла, следовательно, это все еще проблема антипода, однако это уже не проблема противоположности: Человек — Христос, но проблема противоположности абсолютному акту Божию: избранность. Этот антипод — осуждение; и именно для того, чтобы поддержать справедливость этого осуждения, соответствующего выбору, Августин помещает виновность Исава до его рождения; вот знаменитый текст, связывающий предназначение и наследственную виновность: «Все люди образуют как бы массу греха, все они в искупительном долгу перед божественной и суверенной справедливостью. Этот долг Бог может потребовать или простить, не прибегая к несправедливости (supplicium debens divinae summaeque justiciae quod sive exigatur, sive donetur, nulla est inquitias). Именно от гордыни должников зависит Его решение, у кого требовать долг, а кому простить его»*.
Прекрасный образ глины и горшечника используется здесь для того, чтобы показать, что все люди инфицированы первым человеком.
Я не цойду по пути обобщения всей аргументации, используемой в ходе жесткой борьбы сначала против Целе-стия (412), затем против Пелагия (415) и наконец против
IP * Augustin. De diversis quaestionibus ad Simplicianum, 1,2,16.
350 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА
Юлиана Экланского, который был большим пелагианцем, чем сам сдержанный Пелагий. С одной стороны, постоянно укрепляется и ужесточается юридическая аргументация: обвинение всего человечества — это снятие вины с Бога. Забота о логической связности заставляет признать, что, поскольку грех всегда дело добровольное — в противном случае Мани был бы прав, — необходимо, чтобы наша воля уже до своего проявления была включена в злую волю Адама — reatu ejus implicates. В таком случае следовало бы говорить о врожденной воле, дабы установить виновность детей во чреве матери. С другой стороны, чтобы оспорить тезис Пелагия о простом подражании Адаму, когда речь идет о человечестве в целом, следовало бы отыскать при самом «рождении» — per generationen — переносчика этой инфекции, хотя при этом имеется риск воскресить античные ассоциации с архаическим сознанием, связывающим запятнанность с сексуальностью. Таким образом вырисовывается концепция наследственной виновности, которая встает препятствием на пути юридической категории: достойное наказания добровольное преступление — и биологической категории — изначальное единство рода человеческого. Я с полной уверенностью скажу, что эта концепция, как таковая, то есть взятая в ее эпистемологическом значении, не является рациональным построением, отличным от рациональной концепции познания: доэм-пирическое грехопадение Валентина, царство мрака Мани и т. п.
Концепция первородного греха, антигностическая по своему истоку и нацеленности, поскольку зло остается в ней от начала и до конца человеческим, становилась квазигностической по мере того, как она рационализировалась; она превратилась в краеугольный камень догматической мифологии, сравнимой, с точки зрения эпистемологической, с концепцией знания. На деле, именно для того, чтобы рационализировать божественное порицание, которое у св. Павла было всего лишь антиподом избранности, св. Августин создал то, что я рискнул бы назвать квазизнанием. Разумеется, для Августина божественная тайна остается нетронутой, но это уже — тайна выбора: никто не знает, почему Бог оказывает милость тому, а не
«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 351
другому. Зато не существует тайны порицания: выбор совершается по милости, лишение жизни — по праву, и именно для того, чтобы оправдать лишение жизни по праву, Августин выдвинул идею естественной виновности, унаследованной от первого человека, — эффективной в качестве акта и наказуемой в качестве преступления.
Тогда я поставлю такой вопрос: отличается ли этот ход мышления от хода мышления друзей Иова, объясняющего тому, кто страдает по справедливости, справедливость его страданий? Не действует ли здесь старый закон о воздаянии, который, если иметь в виду коллективную виновность Израиля, был развенчан Иезекиилем и Иеремией, но взамен распространен на человечество в целом? Не достойны ли разоблачения извечная теодицея с ее ложной целью оправдания Бога — поскольку это он нас оправдывает? Не является ли это безрассудным мудрствованием защитников Бога, которое овладело теперь великим святым — Августином?
Но, могут нам возразить, каким образом случилось так, что концепция первородного греха стала наиболее ортодоксальной частью христианской традиции? Я без колебания скажу, что Пелагий был тысячу раз прав, выступая против псевдопонятия первородного греха, что св. Августин сумел разглядеть в этой догматической мифологии нечто существенное, что было абсолютно недоступно Пелагию; Пелагий, вероятно, был прав, выступая против мифологии первородного греха, но именно Августин был прав несомненно, опираясь на эту мифологию и действуя вопреки ей.
Вот что я хотел бы отметить в конце данного сообщения. Настало время использовать правило мышления, которое я предложил в самом начале: необходимо, говорил я, разрушить понятие; надо подвергнуть сомнению знание, чтобы выявить ортодоксальную интенцию, прямой смысл, экклезиастический смысл. И я бы поддержал утверждение о том, что этот прямой смысл является не понятием, SL символом — символом рациональным, символом, предназначенным для разума, — тем, что в наших высказываниях об исповедании в грехах есть наиболее глубинное и существенное.
352 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА
Что понимаю я под рациональным символом? То, что понятия не самодостаточны, что они отсылают к аналогичным выражениям, аналогичным не потому, что им недостает строгости, а потому, что они обладают избыточным значением; в понятии первородного греха следует прозондировать не его ложную ясность, а его богатую аналогиями темную сторону. Теперь надо вернуться назад: вместо того, чтобы идти вперед по пути умозрения, надо вернуться к богатейшему содержанию смысла, каким обладают до-рациональные «символы», в том числе и библейские символы, существующие до того, как сложился абстрактный язык: скитание, восстание, отсутствующая цель, запутанный и извилистый путь, и, особенно, пленение; египетское пленение, затем вавилонское, ставшие символом человеческой участи под гнетом зла.
С помощью этих символов, скорее описательных, нежели объяснительных, библейские авторы обозначали некоторые непроясненные, навязчивые черты человеческого опыта зла, которые не могли перейти в чисто негативное понятие разрушения. Что это за черты исповедания в грехах, которые сопротивляются тому, чтобы их описывали на волюнтаристском языке антиманихейских работ, чтобы их интерпретировали путем сознательного отклонения от индивидуальной воли?
В этом опыте покаяния я выделю три отличительные черты. Это прежде всего то, что я назвал бы реализмом греха: осознанность греха не является его мерой; не мое сознание является мерой греха; грех — это мое истинное положение перед Богом, предстояние «перед Богом»; вот почему для изобличения в грехе необходим Другой — проповедник; никакого самоосознания здесь недостаточно, тем более что сознание само включено в мою ситуацию и становится ложью и злой верой. Этот реализм греха не может повторно использоваться в довольно кратком и ясном сознательном отклонении воли; это —- скорее блуждание бытия, более радикальный способ бытия, чем любой его единичный акт; так, Иеремия сравнивает злые наклонности, укоренившиеся в сердце, с черным цветом кожи Эфй-
t ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 353
оплянина и пятен барса. Иезекииль называет жестокосердием (2, 4) эту ожесточенность существования, ставшего недоступным для божественной требовательности.
Вторая черта: для проповедников это условие греховности не сводится к понятию индивидуальной виновности в том виде, как его трактовал греко-римский юридический ум, чтобы дать в руки административных органов основание для судебной карательной меры; оно изначально носит общностный характер: люди здесь включены в некое целое; существует грех Тира, Едома, Галаада, грех Иуды; «мы» — «мы, другие, бедные грешники» литургии — говорится в исповедании в грехах; эта трансбиологическая и трансисторическая общность греха лежит в основе метафизического единства рода человеческого; и она также не поддается анализу, если рассматривать ее внутри разнообразных отклонений единичных человеческих волений.
Третья черта: опыт покаяния Израиля уже четко выявил один наиболее мрачный аспект греха; это — не только состояние, в которое человек погружается, находясь в плену; это — в большей мере фундаментальное бессилие, чем некое отклонение; это — дистанция между «я хочу» и «я могу». Это — грех как «беспомощное состояние».
К тому же св. Павел в своем опыте обращения уже подчеркивал этот аспект бессилия, рабства, пассивности в том пункте, где он, казалось бы, полностью разделяет словарь гностиков: так, он говорит о законе греха, который заключен в наших членах; грех для него — это демоническая сила, такая же мифическая величина, как Закон и Смерть; человек — это «обиталище» греха, и не он его полагает и создает. Грех «входит» в мир, «действует», «преизбыточе-ствует», «царствует».
Как мы видим, этот опыт, как никакой другой, полностью лишен высокомерного волюнтаризма, характерного для первых работ Августина; вспомним и о формулировке из трактата «О свободном решении»: nusquam nisi in voluntate çsse peccatum14, которая в «Пересмотрах»*, добавит большие хлопоты Августину, пытающемуся укрыться от пела-гианских насмешек. Короче говоря, этот опыт ведет к ква-
* Augustin. Retractationes, 1,13,2; 1,15,2. 12 — 2256
354 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА
зиприродной идее зла, опасно сближаясь с экзистенциальной тревогой, которая лежит в основании знания. Опыт схватывания, связывания, пленения побуждает к мысли о внешнем блокировании, зараженности субстанцией зла, которая лежит в истоке трагического мифа о познании.
Вероятно, уже наступил тот самый момент, когда мы можем приоткрыть символическую функцию первородного греха. Скажу только две вещи. Прежде всего, это — та же самая функция, что являет себя в повествовании о грехопадении, действующая не на уровне понятий, а на уровне мифических образов. Повествование это обладает необычайной символической заряженностью, поскольку сосредоточивает в архетипе человека все то, что смутно испытано верующим и передано им с помощью намеков; эта история, далекая от того, чтобы объяснять все, что ни на есть, — под угрозой остаться всего лишь этиологическим мифом, сравнимым с другими формами народного эпического сказания, — выражает, с помощью образного творчества, невыраженную и невыразимую в простых и ясных словах основу человеческого опыта. Можно даже сказать, что повествование о грехопадении мифично, но оно лишается своего смысла, если мы ограничиваемся этим; недостаточно выделить миф из истории, надо обнаружить его истину, которая не является исторической; Додд (C.RDodd), теолог из Кембриджа, в своей восхитительной книге «Библия сегодня» («La Bible aujourd'hui») справедливо отмечает, Говоря о мифе об Адаме, что его первейшая функция заключается в том, чтобы универсализировать трагический опыт человеческого изгнанничества: «Это трагическая судьба Израиля, спроецированная на человечество в целом. Слово Божие, заставившее человека покинуть райские кущи, есть слово осуждения, которое наслало на Израиль изгнание, слово, получившее универсальное применение»*. Слово Божие не есть миф как таковой, поскольку его первичный смысл мог быть совсем иным; это его способность открывать, касающаяся человеческой участи в целом, образует его смысл, данный в откровении. Это нечто раскрытое, обнаруженное, что без мифа так бы и осталось сокрытым, невыявленным.
* Dodd С. H. La Bible aujourd'hui. P. 117.
«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 355
Однако функцией универсализации опыта Израиля в рамках рода человеческого дело не ограничивается: одновременно миф об Адаме обнаруживает таинственный аспект зла, а именно то, что, если каждый из нас начинает творить зло, дает ему начало, — это прекрасно понял Пелагий — каждый из нас тотчас находит его готовым в себе, вне себя, перед собой; для всякого сознания, которое пробуждается, чтобы брать на себя ответственность, зло уже здесь; возводя к далекому предку исток зла, миф раскрывает ситуацию каждого отдельного человека: это уже имело место; я не даю начало злу, я его продолжаю; я вовлечен во зло; у зла есть прошлое, и это его прошлое; у зла есть собственная традиция; таким образом, миф в образе предка рода человеческого закладывает все те черты, которые мы только что отметили: реальность греха, предшествующая его осознанию; общностное свойство греха, несводимое к индивидуальной ответственности; бессилие воли, обнимающей собой любой ныне совершаемый проступок. Это трехчленное описание, которое может артикулировать современный человек, кристаллизуется в символе «до», способном сосредоточить в себе миф о первом человеке. Здесь мы присутствуем при зарождении схемы наследования, обнаруженной нами в основании размышлений об Адаме — от св. Павла до св. Августина. Но смысл этой схемы прояснится, как только мы полностью откажемся от проецирования на историю образа Адама, если 1£ы будем интерпретировать его как «тип», как «тип древнего человека». Чего же при этом нельзя делать, так это переходить от мифа к мифологии. Нет ничего более зловредного для христианства, чем превращение его в буквальную, точнее было бы сказать «историцистскую», интерпретацию мифа об Адаме; такая интерпретация присутствует в учении об абсурдности истории, в псевдораци-ойалистческих спекуляциях по поводу квазибиологической трансмиссии квазиюридической виновности другого человека, перенесенного в глубину веков занимающего некое срединное положение между питекантропом и неандертальцем. Тем самым растрачиваются богатства, скрытое в символе Адама; уверенный в себе разум, разумный человек от Пелагия до Канта, Фейербаха, Маркса и Ниц-ше всегда будет прав в споре с мифологией; однако символ
12*
356 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА
заставляет выходить за пределы редукционистской критики. Между наивным историцизмом фундаментализма и безжизненным морализаторством рационализма открывается путь герменевтики символов.
Меня могут упрекнуть в том> что я ссылаюсь лишь на символы мифов, скажем, на повествование о грехе, связанное с именем Яхве, а вовсе не на символы рационального уровня, скажем, на понятие первородного греха, о котором, кстати, уже говорилось в настоящем сообщении. Разве не отмечал я, что это понятие обладает такой же символической функцией, что и повествование о грехопадении в Книге Бытия? Это так, но это не исчерпывает всего смысла. С одной стороны, следует сказать, что понятие отсылает к мифу, а миф — к исповедальному опыту древнего Израиля и Церкви; интенциональный анализ идет по пути от псевдорациональности к псевдоистории и от псевдоистории к жизненному опыту церкви. Однако следует пройти и обратный путь: миф — это не только псевдоистория, он — разоблачитель; разоблачая, он раскрывает такое измерение опыта, которое без него не получило бы выражения и, тем самым, как жизненный опыт, было бы выброшено за борт. Мы уже упоминали о некоторых разоблачениях, свойственных мифу. Стоит ли говорить о том, что процесс рационализации, начавшийся с размышлений св. Павла об Адаме и закончившийся августиновским понятием первородного греха, был лишен собственного смысла, что он представлял собой лишь псевдознание, привитое к мифу, буквально истолкованному и помещенному в псевдоисторию?
