Двойственная Самость Юнга: свет и тьма

В большинстве своих ранних работ Юнг говорит о Самости как об упорядочивающем принципе, который объединяет разные архетипические содержания и уравновешивает противоположности психики в течение аналитического процесса, ведя к "цели" индивидуации или "самореализации". Юнг пришел к этой гипотезе через эмпирические наблюдения. В своих собственных сновидениях и в сновидениях анализируемых он столкнулся с источником неоспоримой мудрости, находящимся в бессознательном, представляющим совершенно иной образ истинной жизни пациента, чем тот, что поддерживается эго пациента. Этот "центр" в бессознательном, как представляется, компенсирует односторонность установок эго. В его "намерения", вероятно, входит коррекция несбалансированных установок пациента и создание представления о "цели", которая, видимо, охватывает не только эго, но и всю личность пациента. Более того, этот "центр" мудрости в бессознательном, видимо, и "представляет себя" в сновидениях через нуминозные образы, несущие в себе священную "инаковость", нерушимость, разрешение конфликта, целостность и несказанную красоту.

Исходя из этого, Юнг пришел к выводу, что в то время, как эго является центром сознания, Самость является субъектом целостной психики, заключающей в себе как сознание, так и бессознательное.

С интеллектуальной точки зрения Самость - не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую, ибо она превосходит возможности нашего постижения, как явствует уже из ее определения. С таким же успехом ее можно назвать "Богом в нас". Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым образом зарождаются в этой точке, и все высшие и последние цели, кажется, сходятся на ней. (Jung, 1934a.par.399*)

Исходя из этих определений, многие последователи Юнга были склонны подчеркивать предвидимое Самостью "раскрытие" в процессе индивидуации - подталкивание Самостью порой сопротивляющегося эго к предопределенному "замыслу" целостности индивида. Эти авторы признают, что такое "подталкивание" может вызывать несогласие эго, может даже ужасать его, но подразумевается, что Самость лучше знает, что необходимо для эго (см. Whitmont, 1969). Иногда Самость представляется как голос оракула, звучащий во внутреннем мире, толкающий "хозяина" на моральный конфликт с коллективными ценностями, если ему или ей нужно осознать уникальную личную истину (см. Neumann, 1969). Другие, следуя идее Юнга о том, что Самость является "прообразом эго", делают акцент на диалектическом взаимодействии между эго и Самостью, на связующей "оси", медленно появляющейся между ними. В качестве аналогии на индивидуальном уровне рассматриваются отношения между воплощенным Христом и его трансперсональным Отцом (см. Edinger, 1972). Во всех этих подходах Самость представляется как высшая сила, страстно стремящаяся к трансцендентному единству жизни, объединению противоположностей, к тому, чтобы наступили времена извечного Единого.

* Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994, с. 312.

Однако как мы можем согласовать эти концепции с образами убийцы с топором, человека, стреляющего в лицо женщине, зомбирующего доктора из рассмотренных клинических случаев? Все эти фигуры вряд ли можно принять за "трансперсональных проводников", ведущих по пути индивидуации. И все же на этих страницах мы делаем предположение, что все перечисленные отвратительные деструктивные образы тоже являются образами архаической Самости, выполняющей свои защитные функции.

Ответ на этот вопрос достаточно очевиден. Благополучное описание "я", находящегося в процессе индивидуации, взято из клинических случаев, в которых пациенты обладали относительно хорошо укрепившимся эго. Более того, эго в таких случаях довольно часто слишком хорошо развито, т. е. гипертрофировано, односторонне. В анализе компенсаторные диалектические процессы между сознанием и бессознательным этих пациентов разворачиваются как раз так, как это описано Юнгом и его последователями. Дело обстоит иначе, если эго пострадало в результате тяжелой травмы, если оно хрупко и его позиции шатки, оно одолеваемо тревогой и находится в постоянной борьбе за выживание. Такие пациенты живут в постоянном страхе повторения исходной травматической ситуации, они ожидают, что это случится. Сверхбдительное обследование окружения заменяет им игру, они все время боятся, что все сейчас рухнет, и это на самом деле часто случается. В таких случаях, по причинам не всегда вполне ясным, в психике преобладают ужасающие и деструктивные образы Самости. Мы могли бы обозначить эту Самость как Самость, обеспечивающую выживание (survival Self), отличая ее от Самости индивидуации (individuating Self) в случае психического здоровья. Самость, обеспечивающая выживание,- это, по-видимому, форма, принимаемая Самостью в том случае, когда ее энергия, предназначенная для индивидуации, оказывается задействована для исполнения задачи обеспечения выживания индивида на ранних этапах развития. Мы уже видели из предыдущих клинических примеров, каким образом эта "Самость выживания" нападает на диссоциированное эго, отделяет аффект от образа, расчленяет переживание. Мы предположили, что эти атаки представляют собой "попытки" Самости (часто ошибочно направленные) предохранить личностный дух индивида от невыносимого аффекта исходной травмы, которая теперь, как кажется, угрожает за каждым углом. По крайней мере, это могло бы объяснить наличие в психике безусловно направленного на дезинтеграцию внутреннего побуждения, которое можно часто видеть в тех случаях, которые Юнг (1928b:par.591-97) обозначил как комплекс "одержимости духом".