Б. С. БРАТУСЬ
В третьем номере "Вопросов психологии" за 1997 г. в разделе "Дискуссии и обсуждения" опубликована полемическая статья Е. Д. Хомской "О методологических проблемах современной психологии" [16]. К статье подверстаны краткие рецензии, отклики на нее Н. И. Чуприковой, В. В. Давыдова, С. Д. Смирнова, В. П. Зинченко, М. Г. Ярошевского. Е. Д. Хомская обозначила целый ряд важных положений, с которыми трудно не согласиться. Во-первых, это констатация того, что "наличие методологических трудностей в различных отраслях психологии - уже случившийся факт, осознание которого полезно и для общей оценки состояния современной психологии, и для прогноза ее будущего" [16; 113]. Во-вторых, то, что каждая концепция психологии неизбежно "обосновывает свой подход к человеку (т. е. свою "философию человека") [16; 114]. И, наконец, то, "что для обсуждения различных проблем психологии и прежде всего трудных методологических вопросов необходима открытая дискуссия" [16; 124].
В качестве одной из центральных тем выдвигается "необходимость открытого обсуждения всего круга проблем, связанных с религией и в первую очередь методологических основ научно-психологического и религиозного подходов к изучению человека" [16; 116]. При этом Е. Д. Хомская не просто призывает, но решительно вступает в обсуждение, прямо обозначая свою позицию. "У психологии как науки, - пишет она, - и у религии как определенного мировоззрения один и тот же предмет познания: человек, личность" [16; 115]. Следующее положение: "Психология как отрасль научного знания строится на системе доказательств (фактов) и без таковых не принимает никаких теоретических положений. Религия не нуждается ни в каких доказательствах, ее положения основаны на постулатах веры" [16; 115]. Исходя из этой позиции Е. Д. Хомская подвергает резкой критике авторов коллективного труда "Начала христианской психологии"[1][1] (учебное пособие для вузов, вошедшее в число победителей в открытом конкурсе "Гуманитарное образование в высшей школе", который проводился Государственным
комитетом РФ по высшему образованию и Международным фондом "Культурная инициатива" [10]). По мнению Е. Д. Хомской, авторы книги считают, что "истинное познание души возможно только через религию", отрицают "оппозицию религии и науки в познании психологической реальности", делают "попытки объединить религию и науку под видом "единства познания психической жизни человека", объявляя при этом ошибочной ориентацию "на естественнонаучный материалистический подход в отечественной психологии, берущий начало от работ И. М. Сеченова, И. П. Павлова, В. М. Бехтерева и других естествоиспытателей" [16; 115]. Е. Д. Хомская настолько уверена в правоте этих обвинений, что искажает (невольно, разумеется) приводимые ею цитаты из критикуемой книги. Так, она приписывает авторам следующие слова: "После многих десятилетий главенства материализма в отечественной психологии... необходимо сменить научную парадигму в соответствии с предметом исследования" [16; 116]. Но на указанной Е. Д. Хомской странице книги есть только первая часть фразы - до отточия, вырванная совсем из другого контекста, второй части "цитаты" на ближайших страницах я не нашел, видимо, она родилась путем опредмечивания (проекции) априорных установок критика. Или сразу вслед за этим Е. Д. Хомская приводит слова из книги: "Душа была принесена в жертву научному мировоззрению" [16; 116]. Вот здесь как раз были бы уместны хотя бы отточия, ибо в тексте сказано: "Душа была принесена в жертву определенным образом понимаемому научному мировоззрению" [10; 4] (курсив мой. - Б. Б.). Вполне ясно отсюда, что смысл подлинника существенно иной: не огульное отрицание научного мировоззрения вообще, а упрек его определенному пониманию и применению. Но не будем придираться к мелочам, хотя ученому как профессионалу надлежит быть точным, ибо двусмысленность, неточность изложения дезориентирует читателя, который ведь не начнет перепроверять, справляться с подлинником, а примет цитаты, оглупляющие оппонента, на веру. И дело, конечно, не в личных амбициях авторов, а в ущербе научной истине, ради которой в конечном итоге и должны развертываться споры. Критика по нынешним временам вещь неплохая, даже почетная: раз критикуют, оппонируют, значит, замечают, считаются. Но главное, чтобы критиковали за дело, за то, что действительно есть, а не за то, чего нет, что тебе лишь приписывается, особенно, когда речь идет о новом, о первых шагах, например, как сейчас - о христианской психологии.
Итак, главное в позиции Е. Д. Хомской - резкое разведение религии и психологии, постулат их несовместимости и приписывание авторам "Начал... " противоположного взгляда, смешивающего эти подходы, более того - попытки заменить научный подход религиозным, разрушить, принизить достижения научной психологии, "пренебрежительно относиться к научному прошлому, отрицать очевидные научные истины и утверждать - в качестве последних достижений психологической науки - сомнительные "факты" и просто вымысел (из области парапсихологии и т. п.)" [16; 116]. Эту позицию Е. Д. Хомской разделяет, по-видимому, М. Г. Ярошевский, который, слава Богу, не приписывает увлечение вымыслами и парапсихологией, но считает нужным умерить притязания "на то, чтобы заменить научное объяснение наиболее интимных и сложных проявлений человеческой психики религиозными верованиями" и советует в связи с этим "сторонникам этих взглядов почитать богобоязненного И. Канта, который в конце XVIII в. учил, что религиозное понимание души может быть предметом веры, но не научного знания" [20; 132].
Обозначим теперь свою позицию. В основе ряда приведенных выше утверждений лежат некоторые методологические смешения, подчас весьма тонкие. Начнем прямо с первого положения Е. Д. Хомской о том, что у научной психологии и религии единый предмет - человек, личность. На наш взгляд, это вовсе не так.
Научная психология изучает психику как особый аппарат, служащий человеку в его ориентировке в мире (по П. Я. Гальперину) или отражении действительности (по А. Н. Леонтьеву) и т. п. Даже говоря о личности с позиций психологии, мы не можем ее рядополагать через запятую с человеком, она есть психологический инструмент обретения человеком самого себя (см. подробнее [1], [2]). Психика - это еще не весь человек или - другими словами - человек есть нечто большее, нежели его психика. У религии, точнее богословия, теологии, иной главный предмет - не психика в человеке, а человек в Боге, его целостности, предельном смысле, назначении, исходе. Психика, личность соотносимы с человеком, человек соотносим с Богом, являясь Его образом и подобием (или - в светском понимании - соотносим с человечеством, представляя собой его образ и подобие). Уже из одного этого разделения вытекает неправомерность переноса методов из одной области в другую, и следует сразу успокоить Е. Д. Хомскую и иных сторонников чистоты научной психологии: ни один серьезный христианский психолог не может и не должен прямо переносить методы богословия в научную психологию, равно как кощунственно прямо переносить психологические методы на религиозные предметы. Разумеется, такие попытки делались и будут делаться, но это будут не более чем "размышления священника о психологии" или "размышления психолога о религии". Вещь, разумеется, интересная и полезная, расширяющая кругозор, но вряд ли способная особенно повлиять как на психологию, так и на богословие.
Теперь о следующем положении, формулируемом Е. Д. Хомской и разделяемом, видимо, достаточно многими: психология как область научного знания строится на доказательствах, а религия в таковых, якобы, вовсе не нуждается. Между тем и то и другое имеет систему твердых оснований, и то и другое суть формы человеческого сознания, осознавания, понимания действительности, хотя, разумеется, фундаменты различны: в одном случае это анализируемый по отдельным параметрам факт, в другом - целостное событие, явление, изменение; в одном - как можно более отстраненная, проводимая желательно с помощью приборов, специального инструментария фиксация, протоколирование, препарирование происходящего, в другом - живое свидетельствование, созерцание, сопереживание, событийность, включенность в происходящее; в одном - необходимость повторения, статистики, воспроизведения, в другом - единичность, уникальность, неповторимость. Наивно, однако, думать, что первое гарантированно объективно, а второе сугубо субъективно. И в том и другом случае есть свои законы и внутренняя логика, причем достаточно жесткая, как писал один мыслитель, если законы материальной природы железные, то законы духа алмазные. Что же касается внешней интерпретации, то в том и другом случае вряд ли может идти речь о ее однозначности. При всей постулированной объективности в науке, через одну точку, через один факт можно провести множество интерпретативных линий, и история науки не раз демонстрировала нам возможность различных, подчас и противоположных объяснений с опорой на одни и те же факты. То же и с религией, которая без дел, деяний, свидетельств, событий мертва, хотя интерпретация их может быть достаточно вариативной.
Итак, необходимо констатировать, что мы имеем дело с разными предметами постижения, разными формами их интерпретации и тем самым, произведя какие-то уточнения и оговорки, оказываемся, казалось бы, на той же позиции, что и богобоязненный И. Кант в конце XVIII в., и Е. Д. Хомская в конце XX в. Однако точная констатация оснований различия отнюдь не снимает вопрос о формах соотнесения. Там, где стало привычным заканчивать, должно на самом деле только начинать; всякое прибытие - пункт отправления, как говаривали в старину. Мы вполне научились разводить (и это большое достижение психологической науки) понятия "индивид" и "личность", но не для того, чтобы поставить здесь точку,
не ради констатации самого этого различия, качественного разрыва, а чтобы идти дальше и найти верные соотношения этих уровней, определить их взаимовлияние и связь. Можно напомнить и о разведении "психического" и "личностного" по А. Н. Леонтьеву [8; 385] или о предлагаемом нами варианте разведения понятий "личность" и "человек" [1], [2]. Остается только удивляться, насколько упорными были усилия нашего времени по разделению, разведению науки и религии и насколько слабыми или разрозненными - попытки понять их соотнесения и сопряжение. Современному уху покажутся диссонирующими, странными, анахроничными слова основателя отечественной науки М. В. Ломоносова о том, что "наука и религия суть родные сестры... они никогда между собой в распрю прийти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показания собственного мудрования на них вражду всклепнет. Напротив, наука и Вера взаимно дополняют и подкрепляют друг друга. А благоразумные и добрые люди должны рассматривать, нет ли какого способа к объяснению и отвращению мнимого между ними междоусобия" [9; 496]. Или слова одного из наиболее авторитетных биологов прошлого века К. фон Бэра, который считал, что задачей ученого-натуралиста является познание средств, "путем которых Творение осуществлялось и осуществляется и теперь, ибо оно, конечно, продолжается и в наше время. Истинный объект естествознания - история Творения, все его детали, независимо от того, велики они или малы". И ниже: "Естествознание, приходится иногда слышать, разрушает Веру. Как это трусливо и мелко! Способность к мышлению и вера столь же врождены человеку, как рука и нога... Вера есть особое преимущество человека перед животными, у которых нельзя не подметить некоторых мыслительных способностей. Неужели же человек не сумеет сохранить своего преимущества перед ними? Только от этого зависит, будет ли каждая его душевная сила направлена на ту область, для которой она предназначена. Но не стоит мешать мысли идти туда, куда она стремится. Если она идет ошибочным путем, то заблуждение не может долго оставаться скрытым" [3; 120-121]. И, наконец, трудно пройти мимо слов гения нашего века - В. И. Вернадского: "Не говоря уже о неизбежном и постоянно наблюдающемся питании науки идеями и понятиями, возникшими как в области религии, так и в области философии, - питании, требующем одновременной работы в этих различных областях сознания, необходимо обратить внимание еще и на обратный процесс, проходящий через всю духовную историю человечества. Рост науки неизбежно вызывает в свою очередь необычайное расширение границ философского и религиозного сознания человеческого духа; религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные, все дальше и дальше расширяют глубокие тайники человеческого сознания" [4; 213-214].
Возможно ли в психологии приближение к такого рода восприятию, установлению не только барьеров, разведения, настороженности и прямой вражды, но и путей взаимного соотнесения, питания, гармонии?
Чтобы попытаться ответить на этот вопрос, вернемся к исходному и для психологии, и для религии понятию души. Отношение психологии к нему весьма своеобразно, ведь это единственная, наверное, наука, само рождение, арсенал и достижения которой связаны с доказательством того, что то, ради чего она замышлялась, - psyche, душа человеческая, - не существует вовсе. Уже в 1916 г. С. Л. Франк констатировал: "Мы не стоим перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а перед фактом совершенного устранения учений о душе... Прекрасное обозначение "психология" - учение о душе - было просто незаконно похищено и использовано как титул для совсем иной научной области" [20; 422-423].
И все же судьба души в психологии не является беспросветно мрачной, раз и навсегда решенной. Чтобы убедиться в этом, следует обратить внимание на то,
что само представление о душе отнюдь не однородно. Оно по крайней мере двояко (вспомним Ф. И. Тютчева, который писал, что она бьется "на пороге как бы двойного бытия", что она "жилица двух миров"). Действительно, с одной стороны, она воспринимается как живое вместилище, орган переживаний, многообразных душевных проявлений. Мы говорим: душа болит, поет, ликует, страдает и т. п.; она имеет представляемые параметры, модальности, может определяться как широкая или узкая, высокая или низкая, горячая или холодная. Это мир в н е ш н е й стороны души, душевных явлений, проявлений. Но есть и в н у т р е н н я я, сокрытая, сокровенная сторона души, понимаемая обычно в религиозном смысле - как некая вечная, бессмертная энергия и субстанция, которая может отпечатываться, проявляться в тех или иных внешних параметрах, но отнюдь к ним не сводима. Это душа во втором понимании[2][2]. Но - следует особо подчеркнуть - это не две разных души, а разные аспекты, ипостаси, стороны (внешняя и внутренняя) единой души.
Исходя из этого, как нам кажется, принципиально важного различения, мы можем теперь по-иному посмотреть на судьбу души в психологии. Оказывается, что, несмотря на все громкие декларации и изгнание самого термина, душа из психологии никогда не уходила полностью. В своем первом значении, например, под именем "переживаний", "эмоций", "чувств", "состояний" и т. п. она всегда оставалась в поле внимания психологов. Возьмем только проблему переживаний в отечественной традиции: Л. С. Выготский не раз подчеркивал их важность, С. Л. Рубинштейн вводил переживания в качестве важнейшей способности личности, Ф. В. Басин считал, что "значимые переживания" суть подлинный предмет психологии, оригинальная трактовка переживаний дана Ф. Е. Василюком и другими.
Иное дело - высшие проявления души, душа во втором понимании, дух, который - и это надо еще раз сказать твердо - был и будет оставаться недосягаемым для психологических методов (т.е. душа в первом смысле, по Братусю, связана с индивидом, во втором смысле – с личностью). Интересно, что необходимость такого разграничения применительно к научной психологии в начале века однажды специально подчеркивалась религией, церковью. На торжестве официального открытия (23 марта 1914 г. по ст. стилю) первого в России Психологического института при Московском университете (ныне при РАО) епископ Серпуховской Анастасий сказал в своей речи: "... возможно точное изучение душевных явлений, вообще говоря, можно только приветствовать. Но, стремясь расширить круг психологических знаний, нельзя забывать о естественных границах познания души вообще и при помощи экспериментального метода в частности. Точному определению и измерению может подвергаться лишь, так сказать, внешняя сторона души, которая обращена к материальному миру... Но можно ли исследовать путем эксперимента внутреннюю сущность души, можно ли измерить ее высшие проявления? Не к положительным, но к самым превратным результатам привели бы подобные попытки" [14; 2].
Необходимость признания данного разграничения может породить разные выводы. Один, с которого, собственно, и началась научная психология, состоит в том, что второе понимание души (а чтобы не путаться в разных пониманиях, то душа в целом) должно быть отброшено, удалено из поля зрения ученых, чтобы не мешать строгому естественнонаучному познанию. Дальнейшую логику этого пути вполне иллюстрирует история психологии XX в., в которой все хорошо и строго, кроме одного: живой человек выпал (вспомним реплику
Л. С. Выготского, характеризующую психологию: "человека забыли").
Нелишне, наверное, для объективности картины заметить, что весьма сходный по внутренней структуре, схеме взгляд присущ не только ученым, но и тем, от кого они хотят отмежеваться, - представителям религии, богословия. Те также нередко отрицают саму возможность сопряжения научной психологии и христианства. И вообще, считают некоторые из них, никакой христианской психологии и психотерапии строить не надо. Они уже давно созданы: это аскетика, нравственное богословие, учение святых Отцов Церкви, а христианским психологом и врачевателем душ (психотерапевтом) является, точнее, должен быть, любой священник. Что касается психологии и психотерапии светской, научной, то она, лишенная благодати и церковного попечения, совершает на деле служение тьме, только уводя людей от пути спасения. Изложенная (разумеется, огрубленно) точка зрения весьма распространена в церковных кругах. Позицию полного разведения, сжигания мостов разделяет, как мы знаем, и большинство отечественных ученых и практиков. Разумеется, они не называют свое дело служением тьме, напротив, - тьму, предрассудки видят в церковности. Разница в оценке - где лицо, а где изнанка, но общая суть - разведение участков - остается.
Но возможно и другое решение, которое должно исходить, на наш взгляд, из того, что внешняя сторона не может быть полноценно понята, изучена, воспитуема вне учета ее сущностной связи со стороной внутренней, с вершинными проявлениями, духовными устремлениями. Иными словами, двойное бытие души не есть бытие, расколотое на две независимые части, и, отделяя в исследовательских целях один мир от другого, мы должны одновременно отдавать себе отчет в том, что лишь в их постоянном и драматическом (подчас трагическом) соотнесении, стремлении к труднодостижимому единству и состоит полнота человеческой жизни, ее сокровенный смысл.
Но можно ли реально установить эту связь, возможно ли вообще мерное соотнести с безмерным?
На самом деле это соотнесение происходит так или иначе в каждом человеке как существе конечно-бесконечном, и психология в этом плане должна просто не отделяться от полноценного образа человека, его антиномичной реальности. Другое дело, что в XX в. сам этот образ стал усеченным, частичным, лишенным метафизического измерения и высоты. Строго говоря, душу изъяли не из психологии как таковой, а из образа человека, которому психология должна соответствовать, на который должна ориентироваться. Им стал "человек физиологический", "человек рефлекторный", "человек поведенческий", "человек подсознательный" и т. п. Теперь речь лишь о том, что психологии пристало служить, ориентироваться на полного, целостного человека, имеющего не только тело, сложность сознания, многообразие переживаний, внешнюю сторону души, но и ее внутреннюю сторону и высшие проявления (дух).
Задумаемся еще раз, что было бы, если бы психология остановилась на разделении индивида и личности и не стремилась к установлению взаимоотношений того и другого? Очевидно, это была бы редукция высшего к низшему, с одной стороны, и выспренная идеализация личности - с другой, а в результате - обеднение реальности, искажение истины. Рассмотрение выделенных сторон души только порознь, вне тонкой живоносной связи и зависимости отнюдь не меньшая ошибка и в научно-методологическом, и в конкретно-прикладном плане[3][3].
А чтобы не произошла подмена, смешение психологического и, скажем, теологического пониманий, необходимо напомнить еще об одном простом, но тем не менее фундаментально важном положении: психическое (восприятие, память, мышление, личность и т. п.) существует, действует не себя самого ради, а как аппарат,
инструмент достижения человеческой сути. Этика, философия, богословие как адекватные способы, неслучайные, выверенные опытом языки выражения этой сути, предельных смыслов бытия составляют, таким образом, важнейшее ориентирующее, рабочее условие научных и прикладных разработок, ибо последние приобретают тогда действительный масштаб и смысл в культуре, а первые - психологическое соотнесение и почву. Еще раз: душа во втором (духовном) понимании не входит, не вмещается в психологию, равно как не растворяет психологию в себе; религиозно-философский и конкретно-психологический уровни не сводимы один к другому, не подменяемы один другим, но их взаимное признание, установление связи, соотнесение - условие и форма их адекватного понимания. Религия отражает вертикальную устремленность человека к высшему началу и в этом плане отвечает его насущной потребности поиска смысла жизни, не уничтожимого, не устранимого фактом физической смерти. Научная психология занята преимущественно горизонтальной плоскостью - человеком как конкретным деятелем во времени и пространстве. Религия дает предельные ответы на вопросы "в чем смысл?", "ради чего?", научная психология стремится ответить на вопросы "как?", "для чего?", "каковы механизмы?". Сопряжение вертикали и горизонтали (при всей его реальной сложности) здесь более чем необходимо - оно неизбежно, ибо движение жизни подразумевает, изнутри требует, жаждет осознания ее смысла, а смысл подразумевает реализацию, т. е. осуществленное движение в конкретном времени и пространстве.
Другое дело - в каких формах, на каком уровне произошло это сопряжение, ограничена вертикаль эгоцентрическими или группоцентрическими смыслами или имеет иную, более высокую отнесенность. Психологу это важно знать отнюдь не из морализаторских соображений, а потому, что это существенная характеристика личности, показатель уровня соединения, цельности или - напротив - раскола, трещины, ущерба психического здоровья [1]. Собственно, любая психотерапия направлена на ликвидацию какого-то раскола. Нетрудно согласиться, что психоанализ, гештальттерапия используются для преодоления раскола ума и сердца, а поведенческая терапия - ума и воли (см. [19; 149]). Последствия раскола смысла и бытия были ярко показаны в психологии В. Франклом, что привело его к созданию логотерапии [18]. Христианская психотерапия также должна быть направлена на устранение определенного раскола, а именно, на наш взгляд, раскола между выделенными сторонами души - внутренней и внешней, - который может, конечно, проявляться в разной форме как осознаваемой, так и неосознаваемой[4][4], но с неизбежностью влечет за собой серьезные последствия для человека, его судьбы и спасения.
Итак, в психологию должна вернуться не внешняя сторона души (она и не уходила из нее - просто пряталась под другими именами), а ее внутренняя сторона, ее высшие проявления, но в качестве не объекта изучения, а объекта соотнесения и сопряжения, в качестве поля смыслообразования, ориентира движения. Так возникает линия христианской психологии как сознательная ориентация на христианский образ человека, христианское понимание его сущности и рассмотрение развития как пути следования, приближения к этому образу (в случаях аномалии, уклонений от этого пути речь может идти о способах их корректирования).
Нередко возникает вопрос (он поставлен и в статье Е. Д. Хомской [6; 116]): а как же быть с иными конфессиями, не является ли провозглашение христианской
психологии некоторой экспансией, умалением других возможных соотношений между психологией и религией? Совершенно понятно, однако, что речь сейчас идет только о христианской культуре и формах науки, ею порожденных, тогда как культуры, выросшие из других корней (мусульманская, индуистская и др.), ориентированы на иные образы и способы их осуществления. Точки пересечения здесь вполне возможны и, конечно, весьма значимы, но следует помнить, что смысл направления, движения, развития определяется сквозной, проходящей через эти точки линией, вектором, подобно тому как дело не в железнодорожных узлах, что ты минуешь по ходу пути, а в цели путешествия, местности, в которую стремишься. Да, ты можешь на этих станциях пересечься с другими людьми, обогатиться от этих встреч, но если сядешь с ними в другой поезд, всерьез примешь другое направление, другую судьбу, то окажешься и в совершенно ином пункте назначения, качественно иной душевно-духовной местности с присущим только ей законам, возможностями и ограничениями. Мы не вправе давать здесь оценку этим местностям, следует лишь понимать, отдавать себе отчет, какая является искомой, влекущей, родной для твоей культуры, к какой тяготеют твоя душа (в двух ее пониманиях) и история.
Развернувшаяся на страницах "Вопросов психологии" дискуссия отнюдь не случайна и не единична. Пятичасовое обсуждение, отправной точкой которого был выход в свет "Начал...", состоялось в рамках философско-психологического семинара памяти Г. И. Челпанова [7]. Вопросы нравственной психологии, проблема души в психологии стали предметом дискуссии, материалы которой опубликованы в последних номерах журнала "Человек"; в ней приняли участие такие ведущие ученые, как В. В. Давыдов (это была одна из его последних подготовленных при жизни публикаций), А. В. Брушлинский, М. Г. Ярошевский, В. П. Зинченко, Б. Г. Юдин, Ю. А. Шрейдер и другие [12]. Все это свидетельствует об актуальности темы для нашей науки. Проблемы духовности, соотношения быта и бытия, службы и служения затрагивают многих и привлекают в последнее время все более пристальное внимание психологов, в том числе весьма далеких от религиозной ориентации. Достаточно назвать, например, недавно вышедшие книги В. П. Зинченко и Е. Б. Моргунова [5], В. Д. Шадрикова [17], В. А. Пономаренко [11] и др. Подводя некоторый итог последних работ в этой области, В. В. Знаков пишет, что в проблеме духовности верующие и неверующие ученые решительным образом расходятся лишь в одном пункте - в вопросе о первоисточнике духовного (Бог или человек). В остальном труды "удивительно сходны: основным предметом внимания их авторов являются особенности внутреннего мира человека, его самосознания и субъективных путей восхождения к духовных вершинам бытия. За двухтысячелетнюю историю существования христианства лучшие умы человечества не смогли себе представить убедительных доказательств ни существования Бога, ни Его отсутствия. Одни люди верят в это, другие - нет... Единственный конструктивный путь изучения проблемы духовности человека - не конфронтация, а взаимное дополнение результатов поисков и размышления" [6; 20-21].
В связи с этим важно еще раз подчеркнуть, что христианская психология вовсе не отрицает возможности иных подходов, не относится к ним пренебрежительно. Прежняя психология и достижения не перечеркиваются (это значило бы перечеркивание самих биографий сегодняшних христианских психологов, забвение их научных учителей и прежних трудов), но входят в иные системные отношения, приводятся в соответствие, соотнесение, сопряжение с образом человека, главным отличием и ценностью которого является обладание бессмертной душой. Христианская ориентация вообще не против исследования, измерения, числа как такового, а лишь против того, чтоґ может исказить душу, ибо сказано в Евангелие: "Какая польза человеку, что он приобретет весь мир, а душе своей повредит". И хоть слова эти по преимуществу
о душе во втором (религиозном) понимании, но разве не относятся они в полной мере и к нашей профессии, ибо какая польза от психологических исследований и воздействий, если они не устремлены ко благу живой человеческой души?
1. Братусь Б. С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.
2. Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопр. психол. 1997. № 5. С. 3—19.
3. Бэр К. Э. Избр. работы. Л.: Прибой, 1926.
4. Вернадский В. И. Научная мысль как планетарное явление. М.: Мысль, 1991.
5. Зинченко В. П., Моргунов Е. Б. Человек развивающийся. М.: Тривола, 1994.
6. Знаков В. В. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры // Вопр. психол. 1998. № 3. С. 104—114.
7. Зов бытия: Философско-психологический семинар (Памяти Г. И. Челпанова) // Человек. 1996. № 2. С. 41—48; № 3. С. 79—99.
8. Леонтьев А. Н. Избр. психол. произв.: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1983.
9. Ломоносов М. В. Сочинения. М.: Наука, 1961.
10. Начала христианской психологии: Учеб. пособие для вузов / Отв. ред. Б. С. Братусь, научн. ред. С. Л. Воробьев. М.: Наука, 1995.
11. Пономаренко В. А. Психология духовности профессионала. М.: Гос. науч. -исслед. испытат. ин-т МО РФ (авиационной и космической медицины), 1997.
12. Психология и этика. Возможна ли нравственная психология // Человек. 1998. № 1. С. 50—59; № 2, 3, 4 (в печати).
13. Размышления римского императора Марка Аврелия о том, что важно для самого себя. М.: Посредник, 1911.
14. Речи и приветствия в честь открытия Психологического института им. Л. Г. Щукиной. Репринт Психол. ин-та РАО. М., 1994.
15. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995.
16. Хомская Е. Д. О методологических проблемах современной психологии // Вопр. психол. 1997. № 3. С. 112—125.
17. Шадриков В. Д. Духовные способности. М.: Магистр, 1996.
18. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
19. Шеховцова Л. Ф. III Международная конференция «Психология и христианство: пути интеграции» // Вопр. психол. 1997. № 5. С. 147—151.
20. Ярошевский М. Г. Не вспомнить ли о Канте? // Вопр. психол. 1997. № 3. С. 131—132.
Поступила в редакцию 3. XII 1997 г.
[1][1] В авторский коллектив входили доктора психологических наук Н.Л. Мусхелишвили, В.И. Слободчиков, Т.А. Флоренская, Б.С. Братусь, кандидат психологических наук Ф.Е. Василюк, кандидат биологических наук В.Л. Воейков, философ С.Л. Воробьев, психотерапевт Е.Н. Проценко, богословы Р.Б. Введенский, А. Белат (Польша), А.С. Салавари (Германия).
[2][2] Следует заметить, что материалистическое сознание может дать и другое толкование второму пониманию души, например нравственно-философское. Последнее, кстати, и приписывает нам Е.Д. Хомская, считая, что авторы «Начал...» не раскрывают содержания нового направления, «ясно лишь, что под душой понимаются прежде всего нравственные категории» [16; 114].
[3][3] В тех же «Началах...» показано, как меняются образ, методы, последствия психотерапии алкоголизма, если пациент начинает рассматриваться как целостное, обладающее духовной стороной творение [10].
[4][4] Вот один из классических примеров осознания, явленный уже много веков назад Марком Аврелием: «О, душа! Когда же, наконец, станешь ты доброй, простой и верной самой себе?.. Когда же не плоть, а ты будешь глава в человеке?.. Пойми же, наконец, что в тебе есть божественное, стоящее выше страстей, малодушия и суеты, от которых тебя передергивает, как балаганную куклу» [13; 7]. Что касается форм неосознаваемых, то их множество — от пьянства до агрессии, «вещизма», тоталитарных устремлений и т.п.
