Основная часть глава 1. Основные положения в диалогических концепциях ведущих представителей экзистенциализма (атеистического и христианского) и феноменологии

Диалогический аспект философии Э. Мунье во многом перекликается со взглядами на «другого» в иных философских системах, среди которых[30]:
1. Экзистенциализм:
1.1 Атеистический (Сартр)[31]
1.2 Христианский (Марсель);
2. Феноменология:
2.1 Шелер
2.2 Левинас.

Перед тем как начать разбор диалогических концепций вышеуказанных философов, стоит отметить, что в область специального философского рассмотрения проблематика «другого» вводится Э. Гуссерлем, вынужденным «обратиться к этой проблеме в связи с реально обозначившейся в его учении тенденции к солипсизму»[32]. Но рассматривать проблематику «другого» как одну из ключевых проблем философии начинают именно философы-экзистенциалисты.

1. «Экзистенциалзим».
Философы данного направления, ведя полемику с Гуссерлем, вырабатывают концепцию отношений между Я» и «Другим» как отношений на онтологическом уровне, отношений бытия с бытием, а сама проблематика подобного рода взаимоотношений становится одной из центральных в их философских построениях. В этом Мунье признает за ними огромную заслугу[33]. Отсюда вопрос, почему философ-персоналист подвергает острой критике диалогическую концепцию атеистического экзистенциализма Сартра, и почему так близка к персоналистскому диалогизму Мунье проблематика межличностного общения в философии Марселя, одного их христианских философов-экзистенциалистов?

1.1 Атеистический экзистенциализм Ж. П. Сартра в оценке Э. Мунье.
Отчасти ответ на поставленный вопрос содержится уже во введении к данной курсовой работе, когда в разделе «актуальность» рассматривались негативные стороны индивидуализма и экзистенциализма. В восприятии Э. Мунье общение в данной философской системе можно определить как угнетение и конфликт, субъект-объектные отношения, овладение объектом или подчинение ему, где само «Я» превращается в объект в глазах «другого», который воспринимается как угроза и ограничение для собственного существования. Мунье, критикуя диалогическую концепцию Сартра, характеризует ее следующим образом: «Коммуникация <...> заблокирована потребностью человека подчинять себе подобных, владеть ими. Каждый из нас по необходимости либо тиран, либо раб. Стоит лишь человеку посмотреть на меня, и почва уходит у меня из-под ног, присутствие «другого» сковывает мою свободу, его выбор встает препятствием на моем пути; любовь отравляет человеческие отношения, превращая их в ад»[34]. Таким образом, Мунье выносит экзистенциализму как последовательному индивидуализму приговор: «даже при самых благоприятных условиях индивид[35] омрачает коммуникацию»[36]. И здесь надо сказать, что Мунье делает такой вывод об отторжении от человека его существенной способности к коммуникации в диалогической концепции Ж. П. Сартра небезосновательно, что можно подтвердить, если обратиться к трудам последнего. «Другой, — пишет он, — есть для меня <...> тот, кто украл мое бытие»[37]. Немного далее он пишет: «Я избегаю «людей», как избегаю стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий. Их свобода-объект является для меня лишь их "коэффициентом враждебности"»[38]. Апогеем омрачения коммуникации служит известное изречение философа-экзистенциалиста из его пьесы «За закрытыми дверями»: «Ад — это другие»[39]. Именно такому отношению к личности, которая характеризуется замкнутостью и не способностью к общению, к овеществленному и обезличенному понятию самого общения можно противопоставить диалогический аспект философии Габриэля Марселя.

1.2 «Христианский экзистенциализм» [40] Г. Марселя.
В диалогической концепции философа можно выделить несколько основных положений. Во-первых, Марсель критикует присущий Сартру индивидуалистический взгляд на коммуникацию как отношение субъекта и объекта, потребителя и вещи. Он пишет, что «объект не может не рассматриваться мной как «нечто, с чем я коммуницирую»[41]. Объект может быть рассмотрен только в рамках понятия «обладание», а «обладать — это почти неизбежно быть обладаемым»[42]. Во-вторых, Марсель видит угрозу не только в сартровской концепции превращения в объект со стороны «другого», но и в отношении человека к самому себе, «если он замыкается в себе, становится собственником самого себя, впадает в эгоцентризм»[43], превращает себя в вещь-объект. Но «"Я" <...> не может быть объектом такого типа исследования или анализа, который применим к вещам»[44]. Таким образом, каждый из нас словно «секретирует некую раковину, которая, заключая нас в себя, все более и более затвердевает; и этот склероз тесно связан с окостенением категорий, согласно которым мы мыслим мир и развиваем его»[45]. Отсюда, в противовес критикуемым индивидуалистическим тенденциям, третье положение концепции Марселя: «в жизни каждого из нас, по счастью, может иметь место встреча, которая взломает рамки всей этой эгоцентрической топографии; мне лично понятно из опыта, как может от незнакомого, случайно встретившегося человека исходить призыв, которому ты не можешь противостоять, он способен спутать все, казалось бы, устоявшиеся перспективы, — так порыв ветра мог бы смешать все упорядоченные планы декорации: <...> я нахожу их (подобные испытания — Марков Д. А.) благодетельными, потому что тогда словно при вспышке молнии оказывается ярко озаренным все, что есть случайного, неоправданного в духовных образованиях, составляющих основу нашей личности»[46]. Объектно-вещным отношениям человека к «другому» противопоставляется отношение субъектное, общение между «Я» и «Ты». И высшим пиком этого общения является акт любви, акт милосердия, в основе которых лежит «абсолютная готовность помочь <...> абсолютная самоотдача, <...> дар, который вовсе не обедняет», который делает «неприложимыми понятия мира вещей» к акту коммуникации, так как «Другой» — возможность самореализации и благотворный источник для обновления «Я»[47].

2. «Феноменология».
Перед тем, как дать общее представления о диалогических концепциях М. Шелера и Э. Левинаса, стоит сказать, что специально рассмотрены они здесь будут не случайно: проблемы, затрагиваемые ими при построении своих философских систем, очень схожи с диалогизмом Эмманюэля Мунье. Как отмечает И. С. Вдовина, «персоналистская концепция коммуникации близка к этическому учению Шелера и феноменологической этике Левинаса»[48]. Что же представляют собой данные учения?

2.1 Этико-теологическая антропология М. Шелера.
Стоит начать рассмотрение диалогической концепции философии Шелера с критики, обращенной им в адрес некоторых аспектов индивидуализма[49]. Он пишет, что полнота любви и благочестия личности «в холодном как лед одиночестве» основана на самом себе, на человеке-одиночке, и это значит, что ей (полноте) неоткуда выводиться и браться. В этом неразрешенном конфликте личность находится между двумя порядками: реального механизма и «свободно парящего в себе царства объективных ценностей и идей, которое не полагается каким-либо жизненно-духовным Логосом». В данной установке человек может опереться «только на ничто», ввиду чего не может «внести в мировой процесс направленность, смысл, ценность»[50]. По М. Шелеру, выход из данного кризиса возможен только в любви[51]. «Полнота любви» может «выводиться» из «жизненно-духовного Логоса», Бога-Любви, источника любви[52], которую и черпает человек в религиозном акте[53]. В нем человек вступает во «взаимодействие с Богом», где первому открывается сущность (Dasein) Второго[54]. То есть, религиозный акт, по мысли философа-антрополога, ведет к процессу Богопознания, благодаря которому человек может распознать себя как личность, которая несет в себе признаки Божественной Личности. Ввиду этого становится возможным распознавать личность «другого», которая также несет в себе элементы Бога-Личности[55]. Иначе говоря, Шелер в коммуникации со «Священным» видит возможность для самореализации, а также для коммуникации с «другим» (возможность общности). Общность же для человека есть некоторая цель, планка, «имманентное целое», где «собственную кровь он воспринимает как часть общей крови, собственные ценности — как неотъемлемую составную часть ценностей, представленных в духе общности. Здесь со-чувствие и со-воление — носители общих ценностей; индивид[56] — орган общности и одновременно его представитель, честь общности — его собственная честь»[57]. Поскольку здесь речь идет о ценностях, то нельзя не прибегнуть снова к понятию «любовь», которую Шелер также определяет как «опыт распознавания ценностей»[58], и одновременно как «высшую ценность»[59], тем самым давая право нам постулировать, что коммуникация — это любовь.

Феноменологическая этика [60] Э. Левинаса.
Начать рассмотрение диалогической концепцией философа с определения базовых понятий. Под «этикой» здесь следует понимать философскую установку, которая постулирует о необходимости коммуникации, в которой «Другой» по отношению к «Я» есть совершенно «Иной»[61]. «Этике» противостоит «онтология»[62], которой, по утверждению Левинаса, пронизана вся философская мысль, начиная от Сократа, и заканчивая современностью (Гуссерль и Хайдеггер)[63]. «Онтология» – это такая индивидуалистическая позиция, которая провозглашает примат «Самотождественного» («неизменного Я»[64]) за счет того, что отношение к «Другому» осуществляется с помощью третьего термина[65], который я нахожу в себе», в «Самотождественном». Таким образом, «Онтология» – это модель философии, близкая по своей сути к сартровской диалогической концепции, где «обладание» является преимущественной формой отношения к «Другому», так как «Другой» становится объектом, над которым «субъект властен всегда и с которым, одним словом, всегда одинок»[66]. В конце концов, по мысли Левинаса, «Другой» сливается с «Самотождественным», становясь «моим». Какие предлагает Левинас альтернативы «эгологии»?
Он переосмысляет гуссерлевскую идею «интенциональности» с точки зрения «этики»: «"интенциональность" не есть направленность человеческого сознании к объекту (Гуссерль) или к ничто (Хайдеггер, Сартр), это – обращенность к "Иному", в конечном счете к субъективности "Другого", наделенной не только теоретическим сознанием, но и душевной жизнью» [67]. При этом, идея «интенциональности» создает «иллюзию объективного познания "Другого", превращая "Другого" в объект теоретического рассмотрения»[68]. Это означает, что самоценность «Другого» сводится к нулю, так как он уже не несет смысл в себе, а наделяется им «интенциональным Я». Это не устраивает Левинаса, и поэтому он вводит понятие «близости». Он пишет: «близость — не интенциональность. Быть рядом с чем-то не значит от­крыться, быть открыто направленным или даже интуитивно "наполнять" направленное на него "знаковое мышление", всегда придавая ему тот смысл, который несет в себе субъект. Приблизиться значит дотронуться до ближнего вне данных, воспринятых познанием на расстоянии, значит приблизиться к Другому»[69]. Но, поразительным образом, Левинас также определяет «близость» как «отсутствие»: «Не отдаление[70], которое еще можно усмотреть в интенциональности, но безмерное отсутствие, даже не способное материализоваться»[71]. Такое понимание «близости» в философии феноменолога обусловлено тем, что «Другой» – совершенно «Иной» по отношению к «Я»[72]. А. В. Ямпольская по этому поводу пишет: «чуждость другого заключается не в том, что у него есть кинестетические ощущения или его внутренняя жизнь, которые мне недоступны, а в том, что он этически мне не равен, его переживания этически не равны моим аналогичным переживаниям»[73]. И эта «инаковость»[74], «чуждость» «Другого», эта непреодолимость и неустранимость расстояния между «Я» и «Другим» служит причиной самореализации как «Я», так и «Другого»[75].
Идея «чуждости» «Другого» получает в философии Гуссерля несколько иное осмысление: вместо термина «Другой» он вводит термин «Alter ego» («Другое Я»). По мысли Левинаса, такое определение «Другого» носит индивидуалистический и эгоистический характер, так как «Alter ego» – способ «насилия» над «Другим», который воспринимается в соотнесении с «Я», что лишает «Другого» «инаковости». Он пишет, что мир «одинокого Я» – тот мир, в котором «Другой — это другое Я, alter ego, познаваемое посредством симпатии, то есть возврата к себе»[76]. В противопоставление взгляда Гуссерля на «Другого», Левинас вводит понятия общения как «Желания Другого». Такое «Желание» зиждется не на эгоизме, поскольку оно не удовлетворяемо. Смысл этого «Желания» в постоянном движении к «Другому»[77]. И. С. Вдовина по этому поводу пишет: «другой как цель желания не только не удовлетворяет желание, а постоянно держит его в состоянии неудовлетворенности, бесконечно усиливая его и открывая перед ним все новые и новые возможности». Так мы снова приходим к пониманию общения как самореализации.
Чтобы более углубить понимание «Другого» как «Иного», общения как общения межличностного, общения «лицом к лицу», Левинас вводит по отношению к «Другому» понятие «Лик» – источник всякого смысла[78]. Только через «Лик» возможен «переворот сознания», изменяющий «Я» в лучшую сторону, поскольку в общении преодолевается нарциссизм «Я»[79]. При этом, характер общения «лицом к лицу» носит трансцендентный[80] характер, – это отношения «по ту сторону бытия»[81], отношения, которые так долго искала феноменология[82].

***

Общим итогом рассмотрения диалогических концепций Сартра, Марселя, Шелера и Левинаса является заключение о том, что сартровский взгляд на «Другого» как на объект есть омрачение коммуникации, воспринимаемой им как конфликт и угнетение. Такому взгляду противопоставляют свои диалогические концепции (причем делают это не всегда сознательно) Марсель, говорящий о коммуникации как о возможности самореализации и о любви, о которой больше развивает свое учение Шелер, и Левинас, закрепляющий за общением понятие «Близости», «Желания», «Чистой коммуникации», в которой преодолевает эгоизм, присущий индивидуалистическим позициям во взгляде на «Другого». Аналогичные идеи можно наблюдать при рассмотрении диалогического аспекта философии Мунье, предпринимаемого в следующей главе настоящей работы.

__________