Менон. Да. 3 страница

Кого Бог просвещает озарением, тем дает видеть сокровен­ное в Божественном свете, и просвещенные видят это по мере люб­ви и хранения заповедей и просвещаются в глубочайших и сокро­венных таинствах (Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. — Сергиев Посад, 1917. — С. 109).

[Схоластическая традиция: от свободомыслия к ортодоксии]

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истинному разуму (О разделении природы 1,67,512 В).

Поскольку всякий род благочестивого и совершенного уче­ния, посредством которого и наиприлежнейше изыскивается, и на-иочевиднейше обнаруживается порядок всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение называть филосо­фией, мы полагаемым необходимым сказать несколько слов о ее разделах или частях... Но разве рассуждать о философии — это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредст­вом которой первую и высшую причину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и разумно исследуют? Итак, истинная фило­софия есть истинная религия и, обратно, истинная религия есть ис­тинная философия (О предопределении 1, 357 С — 358 А).

Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию ис­тины — сначала познать и возлюбить самое человеческую приро­ду... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее (О разделении природы II, 32,610 D-611A).

ПЬЕР АБЕЛЯР

Возражение некоему невежде
в области диалектики

Некие современные ученые, будучи не в состоянии постичь силу доказательств диалектики, проклинают ее настолько, что считают псе ее положения скорее софизмами и обманом, нежели доводами разума. Эти слепые поводыри слепцов, не знающие, как говорит апостол, ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они ре знают, и чернят то, чего они не постигают. Они считают смертельным испробывать то, чего они никогда не вкушали. Все непонятное им они называют глупостью и все для них непостижимое полагают бредом.

Так обуздаем же дерзость этих лишенных разума людей свидетельствами Священного Писания, на которое, по их призна­нию, они больше всего опираются, потому что мы не в силах опро­вергнуть их доводами разума. Пусть они наконец признают искус­ство диалектики, так сильно порицаемое ими (как противоречащее Священному Писанию), поскольку церковные учителя восхваляют

ее и считают необходимой для этого писания. Ведь блаженный Ав­густин решился превознести это знание великими похвалами и признал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием...

Он же во второй книге «О христианском учении» заявляет, что из всех искусств для Священного Писания особенно необходи­мыми являются диалектика и арифметика. Одна — для разреше­ния вопросов, другая — для разъяснения аллегорических тайн, ко­торые мы часто находим в природе чисел; и тем более оно превозно­сит диалектику, чем более необходимой считает ее для разъяснения всех сомнений в исследованиях...

Наука рассуждения больше всего имеет значения для про­никновения во всякого рода вопросы, имеющиеся в Священном Пи­сании, и для разрешения их... Диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в ис­тинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и пу­тем различения истинных доказательств учит опровергать лож­ные. Однако и то и другое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить лож­ные и обманчивые доказательства от истинных и требуемых...

Что же тот понимает под словом мудрости и хитросплетения слов, если не различие между истинными и ложными доказатель­ствами? А они, как мы сказали, так переплетены друг с другом, что тот, кто не знает одних, не сможет различить других, так как для познания любых предметов необходимо познание им противопо­ложных.

Ведь никто не познает точно добродетели, если не имеет по­нятия о пороке, в особенности когда некоторые пороки до такой сте­пени близки к добродетелям, что легко обманывают многих своим подобием; также и ложные доказательства своим сходством с ис­тинными очень многих вовлекают в заблуждение. Поэтому разли­чие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завле­кают в различные секты многих простаков, которые, не будучи ис­кушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учителя, чтобы то, что мы не понимаем в писании, мы постигали бы не только молясь господу, но и исследуя это при помощи рассуждений...

Наконец, кто же не знает, что как первые [диалектики], так и вторые [софисты] равно получили свое наименование от самого искусства рассуждения? Ведь самого сына божьего, которого мы

называем словом, греки называют логос (logos), то есть началом бо­жественной мысли, или божественной мудростью, или разумом. Поэтому и Августин в книге «83 вопроса» в сорок четвертой главе говорит: «Вначале было слово, которое греки называют логос». Он же в книге против пяти ересей говорит: «Вначале было слово. Греки правильнее говорят «логос». Ведь «логос» означает и слово, и разум». И Иероним в послании к Паулину о Священном Писании говорит: «Вначале было слово, логос, по-гречески обозначающее многое. Ибо оно является и словом, и разумом, и исчислением, и первопри­чиною всех вещей, благодаря коей существует все, что существует. Все это мы правильно мыслим во Христе».

Ведь подобно тому как господь Иисус Христос называется словом отца (по-гречески «логос»), точно так же он называется и софией (sophia), т. е. мудростью отца, и потому к нему, несомнен­но, больше всего относится та наука, которая даже по наименова­нию связана с ним и по происхождению от слова «логос» названа логикой. И подобно тому как от Христа возникло название «хри­стиане», так и логика получила название от «логоса». Последова­тели ее тем истиннее называются философами, чем более истин­ными любителями этой высшей мудрости они являются. Это ве­личайшая мудрость наивысшего отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мирской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами...

Сам господь Иисус Христос побеждал иудеев в частых спо­рах и подавил их клевету как писанием, так и разумным доказа­тельством и... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Почему же он пользовался не только чуде­сами, делая то, что больше всего подействовало бы на иудеев, про­сивших у него знамения, как не потому, что он решил наставить нас собственным примером, каким образом мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, которые ищут муд­рости? Различая это, апостол говорит: «Ибо иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости», то есть последние укрепляются в вере преимущественно доказательствами, подобно тому как первые — чудесами.

Когда же не хватает знамений чудес, то нам остается единст­венный способ сражаться против любых противников: победить словами то, что мы не можем победить деяниями, в особенности когда у разбирающихся людей большую силу имеют разумные до­казательства, чем чудеса, относительно коих можно легко впасть в сомнение, не сотвореные ли они дьявольским наваждением.

Абеляр П. Возражения некоему невежде в области диалектики // История моих бедствий. — М., 1959. — С. 89—94.

ФОМА АКВИНСКИЙ

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх фило­софских дисциплин, которые основываются на человеческом разу­ме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что чело­век соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя». Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божествен­ное откровение.

Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть пре­подано человеку через божественное откровение, ибо истина о бо­ге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немно­гим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуж­дений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в боге. Итак, для того, чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверен­ностью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины, богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Фома Аквинский. Сумма meoл.,I,q. 1,1 с).

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превы­шает возможности человеческого познания, однако же то, что пре­подано богом в откровении, следует принять на веру (Фома Аквин­ский, Сумма теол., I, q.l, I ad I).

Различие в способах, при помощи которых может быть по­знан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключе­ние, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математи­ческого умозрения, отвлекаясь от материи, физик через посредст­во рассуждений, имеющих в виду материю.

По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же са­мые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естест­венного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. От­сюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая пола­гает себя составной частью философии (Фома Аквинский. Сумма теол., I, q. I, I ad 2).

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной по­знавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и дру­гие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположе­ниях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисцип­лины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки — на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, ко­торая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основополо­жениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то зна­ние, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основопо­ложения, переданные ей арифметикой, совершенно так же священ­ное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом (Фома Аквинский. Сумма теол., I, q. I, I ad 2).

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дис­циплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непо­средственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория го­сударства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельст­во, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недоста­точности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей спо­собности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Фома Аквинский. Сумма теол., I, q. 1,5 ad 2).

тема 5

Философия эпохи Возрождения

 

 

Н. КУЗАНСКИЙ
Книга первая. Об ученом незнании

Глава II.
Пояснение предыдущим последующего

Прежде чем излагать самую важную из доктрин — учение о незнании, считаю необходимым приступить к выяснению природы мак­симальности.

Я называю максимумом нечто такое, больше чего ничего не может быть. Изобилие связано в действительности лишь с еди­ным. Вот почему единство совпадает с максимальностью и также является бытием.

Абсолютный максимум единственен, потому что он — все, в нем все есть, потому что он — высший предел. Так как ничто ему не противостоит, то с ним в то же время совпадает минимум, и мак­симум тем самым находится во всем. А так как он абсолютен, то воз­действует в действительности на все возможное, не испытывает сам никакого ограничения, но ограничивает все. Этот максимум, который непоколебимая вера всех народов почитает так же как бога, явится в первой книге о человеческом разуме предметом моих посильных исследований.

От него, называемого абсолютным максимумом, исходит уни­версальное единство, и вследствие этого он пребывает в ограничен­ном состоянии, как Вселенная, чье единство замкнулось в множест­венности, без которой она не может быть. Однако, несмотря на то, что в своем универсальном единстве этот максимум охватывает всякую вещь таким образом, что все, что происходит от абсолюта, находится в нем и он — во всем, он не мог бы, однако, существовать вне множественности, в которой пребывает, потому что не сущест­вует без ограничения и не может от него освободиться.

Так как Вселенная существует лишь ограниченным обра­зом во множестве, мы исследуем в самом множестве единый максимум, в котором Вселенная существует в степени максималь­ной и наиболее совершенной в своем проявлении и достижении своей цели. Эта Вселенная соединяется с абсолютом, являющимся всеобщей целью.

Книга вторая

Нам надлежит быть учеными в некотором незнании, стоящем над нашим пониманием, чтобы не рассчитывая уловить точную исти­ну, как она есть, получить возможность видеть, что существует эта истина, постигнуть которую мы не в состоянии.

Глава I
Предварительные королларии

к построению бесконечного универсального единства

В противоположных вещах мы находим излишек и избыток, как в простом и сложном, в абстрактном и конкретном, формальном и материальном, подверженном порче и нетленном и т. п. Из этого следует, что никогда нельзя добиться получения одной из двух противоположностей в чистом виде или предмета, в котором про­исходит соревнование их в точном равенстве. Все вещи состоят из противоположностей в различных степенях, имеют то больше от этого, то меньше от другого, выявляя свою природу из двух контра­стов путем преобладания одного над другим. Так и познание вещей состоит в изысканиях посредством разума, знания, каким образом сложность в одном объекте присоединяется к относительной про­стоте в другом, простота — к многообразию в этом, подверженное порче — к нетленному и обратно в другом и т. д.

Проникая более глубоко в мое намерение, я говорю, что подъем к максимуму и спуск к простому минимуму невозможны, если только нет перехода в бесконечность, как это видно в числе, согласно делению непрерывности. Один только абсолютный мак­симум есть отрицательная бесконечность, — вот почему он один есть то, чем он может быть вкупе со всемогуществом. Но так как Вселенная объемлет все, что не есть бог, то она и не может быть от­рицательной бесконечностью, хотя не имеет предела и благодаря этому остается отрицательной (С. 57,58,60,61).

 

Глава III

Каким образом максимум содержит в себе

и выявляет все вещи непостижимым разуму путем

Бог заключает в себе все в том смысле, что все — в нем; он являет­ся развитием всего в том, что сам он — во всем. Чтобы пояснить нашу мысль на примере числа, мы можем сказать, что число есть выявление единства; число усваивается разумом, а последний исходит от нашей души; вот почему животные, не имеющие души, не могут считать.

Если бог, бытие которого вытекает из единства, не является абстракцией, извлеченной из вещей посредством разума, и тем бо­лее, не связан с вещами и не погружен в них, как может он выяв­ляться через множество вещей? Никто этого не понимает. Если

рассматривать вещи без него, они — ничто, как число без единст­ва. Если рассматривать бога без вещей, то он существует, а вещи не существуют.

Отстраните бога от творения, и останется небытие, ничто; отнимите от сложного субстанцию, и никакой акциденции не будет существовать.

Глава IV

Каким образом Вселенная,

ограниченная максимумом,

только подобие абсолютного максимума

Если все вещи суть абсолютный максимум или существуют через него, то много прояснится для нас относительно мира, или Вселенной, который я хочу рассматривать лишь как ограниченный максимум. Сам он, будучи ограниченным или наглядным, конкретным, подра­жает, насколько может, абсолютному максимуму (С. 66—70).

По божественной идее, все вещи вступили в бытие, и первой в бытие вступила Вселенная, а вслед за ней все вещи, без которых она не может быть ни Вселенной, ни совершенной. Как абстрактное заключено в конкретном, так в первую очередь мы рассматриваем абсолютный максимум в ограниченном максимуме, чтобы затем исследовать его во всех отдельных вещах, потому что он некото­рым абсолютным образом находится в том, что представляет в ог­раниченном виде все.

Глава V
Любое — в любом

Если мы ближе рассмотрим то, что уже сказано, будет легко убе­диться, на чем покоится истина, высказанная Анаксагором о том, что любое — в любом, и даже, может быть, будет видно глубже, чем у Анаксагора. Как уже явствует из нашей первой книги, бог — во всех вещах существует как бы через посредничество Вселенной, то ясно, что все — во всем и любое — в любом (С. 72,73).

Все, целое — находится непосредственно в любом члене че­рез любой член, как целое находится в своих частях в любой части через любую часть (С. 75).

Глава VI

Свертывание и степени ограничения Вселенной

Разум не может ничего постигнуть, что не было бы уже в нем самом в сокращенном, ограниченном состоянии. В процессе постижения разум раскрывает целый мир уподоблений, пребывающий в нем в сокращенном, ограниченном виде, вместе со знаниями и обозначе­ниями, основанными на подобиях (С. 76,79).

Глава VIII

Возможность или материя Вселенной

Мир, который является только ограниченным бытием, не случайно исходит от бога, ибо бог — абсолютная максимальность (С. 82,86).

Глава IX

Душа как форма Вселенной

От этой души мира, думали мудрецы, исходит всякое движение. Она целиком находится в целом мире и в каждой части его, хотя, говорили они, она не производит одних и тех же свойств во всех частях (С. 87,89).

Душа мира должна рассматриваться как универсальная форма, заключающая в себе все формы, существующая в действи­тельности в вещах лишь ограниченно и являющаяся в любой вещи ограниченной формой вещи, как было сказано выше о Вселенной. Один бог абсолютен, все остальные существа ограничены. Нет се­редины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, что имелась еще некая душа мира после бога и до ог­раничения мира. Один только бог есть душа и разум мира в той мере, в какой душе представляется как нечто абсолютное, в чем действи­тельно находятся все формы вещей.

Глава X

Дух Вселенной

Движение планет является как бы эволюцией первоначального движения, а движение временных и земных вещей — эволюцией движения планет.

В земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посе­ве. Вот почему философы говорили, что то, что скрыто в душе мира, как в клубке, развертывается и принимает свои размеры благодаря такому движению.

Дух, о котором мы говорим, распространен в ограниченном состоянии по всей Вселенной и в каждой ее части. Его-то и называ­ют природой. Природа есть, так сказать, то, что содержит все вещи, кои себя производят благодаря движению.

Движение любовной связи увлекает все вещи к единству, чтобы образовать из них всех одну-единственную Вселенную.

ГлаваХ1

Королларий к движению

В движении нельзя дойти до простого максимума как неподвижно­го центра, ибо необходимо, чтобы минимум совпадал с максимумом и центр мира совпадал с окружностью. Мир не имеет окружности, ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким обра­зом, в себе свое начало и конец и он был бы завершен в отношении чего-то другого. Тогда бы у мира было бы нечто другое и еще некая

связь, но это не представляет ничего истинного. Раз невозможно, чтобы мир был заключен между материальным центром и окруж­ностью, то мир непостижим, ибо центр его и окружность суть бог, и, так как наш мир не бесконечен, все же нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключен. Так, земля, не могущая быть центром, не может быть абсолютно лише­на движения, даже необходимо, чтобы она имела такое движение, чтобы могла иметь еще бесконечно менее сильное движение.

Как земля не есть центр мира, так и окружность его не явля­ется сферой неподвижных звезд, хотя, если сравнивать землю с небом, земля кажется ближе к центру и небо ближе к окружности.

Тот, кто является центром мира, иными словами, бог, да свя­тится имя его, является и центром земли и всех сфер, и всего того, что есть в мире, и он же вместе с тем есть бесконечная окружность всяких вещей.

В небе нет неподвижных и определенных полюсов, хотя небо неподвижных звезд кажется описывающим своим движением, круги возрастающей величины (С. 92—98).

Глава XII

Земные условия

Того, о чем мы только что говорили, древние не касались, ибо отно­сительно ученого незнания они находились в заблуждении. Нам уже ясно, что земля на самом деле движется, хотя это нам не ка­жется, ибо мы ощущает движения лишь при сравнении с непо­движной точкой. Если бы кто-либо не знал, что вода течет, не видел бы берегов и был бы на корабле посреди вод, как мог бы он понять, что корабль движется? На этом же основании, если кто-либо нахо­дится на земле, на солнце, или на какой-нибудь другой планете, ему всегда будет казаться, что он — на неподвижном центре и что все остальные вещи движутся. Всегда, наверняка, такой человек представит себе другие полюсы; если бы он оказался на солнце, то еще новые; если бы оказался на земле — иные; иные — на луне, на Марсе и т. д. Машина мира имеет, так сказать, свой центр повсюду, а свою окружность нигде, а потому что бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде.

Всякое движение части направляется к целому, как совер­шенству, так, тяжелые вещи стремятся к земле, легкие поднима­ются, земля направляется к земле, вода — к воде, воздух — к воздуху, огонь — к огню. Вот почему движение всегда старается, насколько может, быть кругообразным, и всякая фигура быть сферичной. То же мы наблюдаем в членах животных, в деревьях, в небе (С. 100).

Бог — да благословенно имя его — сотворил все вещи: когда каждая вещь старается сохранить свое существование как божий дар, она совершает это сопричастно с другими предметами; напри-

мер, нога не только полезна самой себе, но и для глаза, для рук, тела, для всего человека, потому что служит для передвижения. Также обстоит дело с глазом и другими членами тела и частями ми­ра. Платон говорил, что мир — животное. Если понимать бога, как душу этого мира, без всякого поглощения ее им, то многое из того, что мы сказали, станет ясно.

Вся область земли целиком, простирающаяся до круга огня велика. И хотя земля меньше солнца, как это очевидно по ее тени и затмениям, однако неизвестно, насколько область солнца больше или меньше области земли. Она не может быть ей строго равной, ибо ни одна звезда не может быть равной другой. Земля не являет­ся самой малой звездой, ибо она, как показывают затмения, больше луны и даже Меркурия, а может быть, и еще других звезд.

Звезды взаимно связываются своими влияниями, а также связывают их с другими звездами — Меркурием, Венерой и всеми звездами, существующими за пределами, как говорили древние и даже некоторые из современных мыслителей. Таким образом ясно, что имеется соотношение влияний, при котором одно не может существовать без другого.

Кузанский Н. Об ученом незнании // Избранные философские сочинения. Т.1. — М., 1979.

Во-первых, ты должен обратить внимание на то, что первое начало едино. Следуя Анаксагору, его называют умом (intellectus). От него все исходит в бытие, для того, чтобы он явил сам себя; ум любит об­наруживать и сообщать свет своего умения. Поскольку зиждетель-ум ставит конечной целью своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им как их создатель представляет себя видимым в меру их способности вместить. Знание этого есть то первое (primum), в котором свернуто, заключено все, что будет сказано.

Кузанский Н. Берилл // Избранные философские сочинения. Т. 2. — С. 99.

Предположения, должно быть, происходят из нашего ума как дей­ствительный мир — из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, уча­ствует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рас­судка (rationalia) наподобие действительных вещей. Как божественный ум является формой реального мира, так человеческий мир — формой мира предположений. И как абсолютная божественная бытийность (entitas) в любой вещи есть все то, что она есть, так и единство человеческого ума есть бытийность его предполо­жений. Бог же совершает все посредством (proter) самого себя, бу­дучи равным образом и разумным началом, и концом всего; так и

развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего сверты­вающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem). Чем глубже созерцает себя ум в развернутом из него же мире, тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера ос­нования всех вещей, в котором только ум и увидит себя как он есть. И тем выше поднимаемся мы в уподоблении этому основанию, чем более щедро тратим свой ум, единственным жизненным центром которого оно является. Поэтому естественным желанием мы уст­ремлены к совершенствующему нас знанию.

Кузанский Н. О предположениях // Избранные философские сочинения. Т.1. — С. 189.

ДЖ. БРУНО

О причине, начале и едином
Диалог пятый

Теофил. Итак, Вселенная едина, бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, еди­на форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино су­щее, едино величайшее и наилучшее. Она никоим образом не мо­жет быть охвачена и поэтому неисчислима и беспредельна, а тем самым бесконечна и безгранична и, следовательно, неподвижна. Она не движется в пространстве, ибо ничего не имеет вне себя, ку­да бы могла переместиться, ввиду того, что она является всем. Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием. Она не уничтожает­ся, ибо нет другой вещи, в которую она могла бы превратиться, так как она является всякой вещью. Она не может уменьшиться или увеличиться, так как она бесконечна, как ничего нельзя к ней при­бавить, так ничего нельзя от нее отнять, потому что бесконечное не имеет частей, с чем-либо соизмеримых.

Если точка не отличается от тела, центр от окружности, ко­нечное от бесконечного, величайшее от малейшего, мы наверняка можем утверждать, что вся Вселенная есть целиком центр или что центр Вселенной повсюду и что окружность не имеется ни в какой части, поскольку она отличается от центра; или же что окружность повсюду, но центр нигде не находится, поскольку он от нее отличен. Вот почему не только не невозможно, но необходимо, чтобы наи­лучшее, величайшее, неохватываемое было всем, повсюду, во всем, ибо, как простое и неделимое, оно может быть всем, повсюду и во всем. Итак, не напрасно сказано, что Зевс наполняет все вещи, обитает во всех частях Вселенной, является центром того, что об­ладает бытием, единое во всем, для чего единое есть все. Будучи всеми вещами и охватывая все бытие в себе, он делает то, что всякая вещь имеется во всякой вещи.

Диксон. Порожденное и порождающее... всегда принадлежат к одной и той же субстанции. Благодаря этому для вас не звучит странно изречение Гераклита, утверждающего, что все вещи суть единое, благодаря изменчивости все в себе заключающее. И так как нее формы находятся в нем, то, следовательно, к нему приложимы псе определения, и благодаря этому противоречащие суждения оказываются истинными. И то, что образует множественность в ве­щах, — это не сущее, не вещь, но то, что является, что представля­ется чувству и находится на поверхности вещи.