Ћекции.ќрг


ѕоиск:




 атегории:

јстрономи€
Ѕиологи€
√еографи€
ƒругие €зыки
»нтернет
»нформатика
»стори€
 ультура
Ћитература
Ћогика
ћатематика
ћедицина
ћеханика
ќхрана труда
ѕедагогика
ѕолитика
ѕраво
ѕсихологи€
–елиги€
–иторика
—оциологи€
—порт
—троительство
“ехнологи€
“ранспорт
‘изика
‘илософи€
‘инансы
’ими€
Ёкологи€
Ёкономика
Ёлектроника

 

 

 

 


‘илософское понимание начала




„то волновало первых философов, размышлени€ над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? ¬идимо, те самые, которые остаютс€ вечными, ибо пока жив на земле мысл€щий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существовани€ в нем.

ћифологическа€ картина мироздани€ не различала реальное и иллюзорное, не выдел€ла человека из окружающего мира, а напротив, одушевл€ла последний, очеловечива€ его. —амые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе, как по аналогии с биологическим рождением. ” индийцев то было брачное сочетание неба и земли. ¬ воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились две силы, упор€дочившие мир: дух €н стал управл€ть небом, а женский инь Ч землей.

ѕока человек сталкивалс€ главным образом со злом как про€влением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъестественных, надприродных сил. Ќо когда носител€ми зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставл€ло усомнитьс€ в привычных представлени€х. „еловеческое страдание в различных его про€влени€х было стимулом к раздумь€м, поиску глубинных смыслов. —имволична в этом отношении легенда о Ѕудде. —ын цар€ индийского племени Ўакь€ по имени √аутама жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и наконец аскета. Ёти четыре встречи потр€сли √аутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, и побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. ѕрозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. √аутама стал просветленным Ч Ѕуддой, пон€в, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.

Ќеудовлетворенные мифологическим описанием происхождени€ мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов упанишад ”ддалаке, начали задаватьс€ космогоническими вопросами: Д ак же, дорогой, могло это быть?  ак из не-сущего родилось сущее?" Ч и отвечали: ДЌапротив, дорогой, в начале это было —ущим, одним без второго... » где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. ≈сли вода Ч росток, ищи корень в жаре. ≈сли жар Ч росток, ищи корень в —ущем, прибежище в —ущем, опору в —ущем" („хандогь€-уп. VI 2,2; 8.4). “аким образом, философы, отказыва€сь от мифологического объ€снени€ "порождени€", утверждали "причинность" возникновени€ мира.

ќт того, как понимаетс€ "Ќачало", зависит в конечном счете представление о производном из него космосе, мире, пор€дке вещей. ¬ индийской философской традиции "Ќачало" чаще всего трактовалось как јбсолют, ¬ысший принцип, не подлежащий какой-либо дефиниции, описанию. Ќапример, в древнейшей упанишаде Ч ЂЅрихадарань€ка-уп.ї мы читаем: Дќн ни велик, ни мал, ни короток, ни длинен, ни пылающе красен, ни "прилипчив". (ќн) не тень, не свет, не воздух, не пространство, без прив€занностей, без вкуса, без запаха, без глаз, без ушей, без голоса, без ума, без блеска, без дыхани€, без рта, без меры, не имеющий ничего ни внутри, ни снаружи..." (Ѕрихадарань€ка-уп. III.8.8). ¬ эпической поэме Ђћахабхаратаї, в которой предфилософи€ ¬ед и упанишад получила дальнейшее развитие, содержитс€ р€д текстов философского содержани€. ¬ частности, в ЂЅхагавадгитеї  ришна (земное воплощение бога ¬ишну) в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед јрджуной Ч эпическим героем Ч встает во всей беспощадности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути быти€, объ€сн€ет различие между истинным бытием и земным миром. ѕервое есть ¬ысший Ѕрахман -"бытие, погруженное в вечность", нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же врем€ наход€щеес€ за его пределами ("запределен, в тайной сути своей не про€влен").


“о, чем весь этот мир пронизан,
разрушению, знай, неподвластно;
******************************
Ћишь тела эти, знай, преход€щи
¬оплощенного; ќн же Ч вечен.
Ќе погибнет ќн, неизмеримый:
поэтому Ч сражайс€ без страха!
(II: 17-18. ѕер. B.C. —еменцова)

—клонность рассматривать јбсолют в негативных пон€ти€х объ€сн€ет такой загадочный феномен как "молчание упанишад". ¬ ответ на вопрос, какова истинна€ природа Ѕрахмана, молчит и Ѕудда, в принципе отказывающийс€ обсуждать метафизические проблемы. Ќадо сказать, что кажущийс€ неизбежным и логически оправданным вопрос о начале мира дл€ буддизма фактически не существует. —огласно легенде, Ўакь€муни говорил, что его не интересует, кто направил стрелу или откуда она вылетела, дл€ него важно ответить на вопрос, как освободить от страдани€ пораженного этой стрелой человека. Ѕолее поздние буддисты, тем не менее, признают существование истинно-сущего, но и оно трактуетс€ ими неоднозначно.

ќдни (сарвастивадины) понимают истинно-сущее как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей, другие (шунь€вадины) утверждают, что истинно-сущее есть безатрибутна€ пустота-шунь€та, а потому о нем нельз€ сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть. “ретьи (виджн€навидины-йогачары) говор€т о едином сознании-"сокровищнице", на поверхности которого всплывают дхармы-признаки.

¬ целом все же можно сказать, что наиболее типичным дл€ большинства индийских философских школ €вл€етс€ представление об јбсолюте не как о персонифицированном божестве, а как о безличном, метафизическом принципе. ¬ этом многие усматривают отличие от греческой философии, мысл€щей абсолют и сотворение более конкретно.

ѕринципиально отличным от западного космогонического понимани€ начала мира как пор€дка, нав€занного извне, порожденного из некоего хаоса трансцендентной силой, представленной будь то “ворцом или ѕервопричиной, €вл€етс€ понимание начала, присущее китайской философской традиции. "“ьма вещей", или, как здесь говор€т, "10 тыс€ч вещей" не имеют единого начала и не составл€ют единообразно управл€емого мира.

"¬се вещи живут, а корней не видно. ѕо€вл€ютс€, а ворот не видно", или "¬се рождаетс€ само по себе, и нет "€", рождающего другое. я не могу породить вещи, вещи не могут породить мен€. я существую сам по себе, другие таковы сами по себе", Ч два высказывани€ из самого большого и авторитетного философского трактата древнего  ита€ Ђ„жуан-цзыї (IV-V вв. до н.э.), заложившего основы даосской традиции, фиксируют по существу типичную дл€ китайской мысли оппозиционную онтологии (в привычном дл€ нас понимании смысла этого слова) точку зрени€.

—кладываетс€ впечатление, что китайцы вообще не склонны размышл€ть над пон€ти€ми быти€ или не-быти€, ибо существование дл€ них Ч это цикличный процесс, круг без начала и конца: Д олесо крутитс€ не прерыва€сь; вода течет не останавлива€сь, начина€сь и конча€сь с тьмой вещей" [4, с. 38]. ¬о многих текстах, в том числе в и процитированном выше, с одной стороны, говоритс€, что "Ќикто ничего не вершит, а [все само] согласно с дао" [“ам же], и в то же врем€ утверждаетс€: Д¬ысшее дао рождает тьму вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменени€, но над ними не господствует" [“ам же, с. 39]. ѕодобные утверждени€ не противоречат друг другу, поскольку дао прин€то понимать не как трансцендентное Ќачало, но как высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегос€ универсума. "¬еликое ƒао, Ч согласно Ђƒао-дэ цзинуї, Ч растекаетс€ повсюду. ќно может находитьс€ и вправо и влево. Ѕлагодар€ ему все сущее рождаетс€ и не прекращает своего роста... ¬се сущее возвращаетс€ к нему..." [5, с. 125].  итайскую онтологию (если ее можно назвать таковой) было бы точнее рассматривать как онтологию событий, а не субстанций. ¬от почему в ней практически не наблюдаетс€ потребность в категориальном., аппарате, в вы€снении, что есть качество, атрибут и т.п.

–ассуждени€ по поводу Ќачала мусульманские философы посто€нно св€зывали с основным мусульманским догматом Ч таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Ќет бога, кроме јллаха" (более точно было бы перевести это как "Ќет бога, кроме Ѕога").

–елигиозные философы в лице мутазилитов (от араб. "мутазил" Ч "отделившийс€") категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определени€ Ѕога. ‘ормально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Ѕога, а также любых существ, обладающих душой), однако сам текст  орана дает не малую дл€ этого пищу, например, утвержда€, что Ѕог восседает на троне (сура VII, а€т 54; сура 20, а€т 5) или что ≈го можно увидеть в —удный день (75:22). ћутазилиты единодушно утверждали, что Ѕог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, ќн лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... ќн не делим, не определ€ем местом или временем... ќн всегда был и есть ѕервый до всех вещей... ќн... единственное вечное Ѕытие" (цит. по [42, р. 57]). Ќегативна€ теологи€ мутазилитов вступала в противоречие с €вно обозначенными и даже перечисленными в тексте ѕисани€ божественными атрибутами (в  оране упоминаетс€ 99 "имен": ¬семогущий, ¬сезнающий, ћилосердный и др.). ћутазилиты сознавали эту проблему и пытались разными пут€ми ее разрешить. ќдни за€вл€ли, что атрибуты имеют лишь метафорический смысл, другие сводили их к следстви€м, "эффектам", производным от сущности Ѕожией и возникающим лишь в результате соприкосновени€ с частными реальност€ми.

ќсобенно ожесточенной была полемика вокруг атрибутов божественной воли и речи. ќтрицание таковых имело самые серьезные последстви€, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и утверждению сотворенности  орана (в противовес тезису об извечности —лова Ѕожиего). “ем не менее доводы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-ћамуне (в 827 г.) сотворенность  орана получила официальное государственное признание.

ћутазилитское приписывание Ѕогу лишь единовременного акта придани€ не-сущему существовани€ превращало Ѕога в абстракцию, непричастную к происход€щему в мире. ≈стественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объ€вл€лись еретиками. ¬ общем же ходе развити€ мусульманской духовной культуры мутазилиты сыграли роль своего рода предтечей философии.

јрабские философы Ч ал- инди (ок. 800-ок. 870), ал-‘араби (870-950), »бн —ина (980-1037), »бн –ушд (1126-1198) Ч разрабатывают проблему Ќачала, опира€сь на опыт античных философов. јл- инди, открывающий пле€ду восточных перипатетиков, нар€ду с чисто философскими терминами использует дл€ обозначени€ Ќачала теологическое Ѕог. ќн называет его ѕервым принципом, ¬ечным, иногда истинным ≈диным. Ёто ≈диное (или ќдно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. ќно неизменно, нерушимо, находитс€ в состо€нии посто€нного совершенства. ќно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. ќно свободно от множественности и коррел€ции с чем-либо иным. ќно не имеет формы или материи.

«аслуги ал- инди в пропаганде античных философских идей и внедрении в арабский лексикон философской терминологии несомненны. ќднако следует все же иметь в виду, что зан€ти€ философией и увлечение греками не повли€ли на его религиозность, на отношение к таким догматам ислама, как сотворение мира во времени, воскрешение, реальность всепоглощающего Ѕожиего провидени€, значимость пророческого откровени€. ѕоследующие восточные перипатетики были более последовательны в своей приверженности к философскому мировоззрению.

јл-‘араби, второй (после јристотел€) учитель, как его называли арабы, определ€л Ќачало как ѕервое —ущее, которое "вечно, и вечно ≈го существование в ≈го субстанции и сущности, не нужда€сь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... ѕервопричина едина в своем существовании" [6, с. 203, 207]. ѕервопричина, согласно ал-‘араби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не св€зана и ничему не противоречит, не подлежит определению. ѕервое Ѕытие эманирует все, начина€ с первого интеллекта". ¬ том же духе рассуждал и великий јвиценна: Дѕервое не имеет ни подоби€, ни противоположности, ни рода, ни видового отличи€".

Ћитература:
—тепан€нц ћ.“. ‘илософское понимание начала./»стори€ философии. «апад-–осси€-¬осток.  нига перва€. ‘илософи€ древности и средневековь€.- ћ.:√реко-латинский кабинет, 1995 - с.382-387

 

 

Ѕытие и не-бытие. ћноговариантность индийской онтологии.

ќтвет на вопрос, что есть Ќачало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Ќачала с производным из него "бытийствующим". „то представл€ет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека? Ч вот те вопросы, которыми задавались все философы независимо от того, где и когда они жили.

»ндийска€ философска€ традици€ отличаетс€ многовариантностью ответов на онтологические вопросы. «десь сложились три варианта основных подходов Ч философский монизм, дуализм и плюрализм. Ќачнем с последнего в варианте, представленном системой вайшешика, одной из первых, если не самой первой, попытавшейс€ определить логическую структуру быти€, использу€ при этом, оп€ть же впервые в »ндии, категориальный философский €зык [8].

Ѕудучи религиозно-философской системой, вайшешика признавала присутствие Ѕога в космогоническом процессе. ќднако Ѕог Ч »швара не творит мир из ничего. ќн скорее осуществл€ет "надзор" над стихи€ми, которые так же вечны, как он сам. Ќаконец, толчком к движению атомов служат адришты (букв. "невидимые" факторы), воплощающие не просто божественное желание, но неумолимый "закон кармы" [“ам же, с. 85].

ѕопытаемс€ разобратьс€ в сказанном. ѕрежде всего, что представл€ют собой великие стихии Ч махабхуты? Ёто космические первоэлементы, упоминание о которых встречаетс€ еще в упанишадах.  лассический дл€ вайшешики перечень содержит п€ть стихий: земл€, вода, огонь, воздух и акаша (как коррел€т органа слуха). ƒобавление последнего начала объ€сн€етс€ тем, что многие вайшешики полагали критерием великих стихий их коррел€цию с органами чувств, обособленными от тела, Ч индри€ми. "ѕ€ть субстанций, начина€ с земли, порождаютс€ материальными элементами индрий и наделены специфическими качествами, каждое из которых воспринимаетс€ соответствующей внешней индрией" [“ам же, с. 75]. ѕричисление звука к разр€ду космических стихий соответствовало общей дл€ всех брахманских философских систем установке на приписывание ¬едам статуса онтологического €влени€, имеющего самосто€тельное и независимое от человека бытие.

ћахабхутам присущи две формы: форма причины Ч разделенность на атомы в период космической ночи и начала творени€ мира; и форма следстви€ Ч образованные из атомов тела, органы чувств и объекты [“ам же, с. 73]. »де€ атомов как минимальной частицы материи неизвестна ведийской традиции. јтомистические представлени€ в »ндии начинают развиватьс€ в главных школах неведийской традиции, т.е. в буддизме, джайнизме и адживике.

¬айшешика классифицирует атомы по стихи€м (исключение составл€ет акаша-эфир, бесформенное начало). јтомы различаютс€ по качествам в соответствии со спецификой каждой из стихий. јтомы земли обладают запахом, вкусом, цветом, ос€занием; атомы воды Ч вкусом, цветом, ос€занием; атомы огн€ Ч цветом, ос€занием; атомы воздуха Ч только ос€занием. јтомы не способны к движению без толчка извне. ¬ период "творени€ мира" толчок исходил от верховного бога »швары через посредство адришт.

ѕолагают, что первоначально вайшешика была чистой философией природы, а потому интересовалась преимущественно структурой быти€ и ее материальной казуальностью. ќднако такой подход не вписывалс€ в общую индийскую традицию об€зательной сотериологической релевантности Ч значимости познани€ вещей в контексте задачи "освобождени€". ѕоэтому в классической редакции вайшешики делаетс€ акцент на адриштах, которые заполн€ют разрыв между материальной и моральной причинностью. Ѕолее того, последн€€ становитс€ всеохватывающей, доминирующей: материальна€ причинность действует уже в контексте моральной.

¬ учении вайшешиков адришты имеют три значени€: космологическое Ч первотолчок в начале творени€, привод€щий в движение атомы; физическое Ч ненаблюдаемые причины природных движений; и этическое. ќдно из принципиальных отличий атомизма вайшешика от демокритовского заключалось именно в том, что, тогда как ƒемокрит трактовал процессы космогенеза как естественномеханические (процессы возникновени€ и уничтожени€ миров вызваны вечным движением атомов, то соедин€ющихс€, то разъедин€ющихс€), вайшешики видели в них реализацию дхармы, поскольку, согласно индийской традиции, мир развиваетс€ по моральным законам. √овор€ условно, атомы в вайшешике благодар€ адриштам создают не столько физический, сколько моральный образ мира. ƒл€ вайшешиков мировые процессы детерминируютс€ не механическими причинами Ч столкновение атомов и т.п., а моральными Ч возда€нием за человеческие поступки, законом кармы, действующим посредством адришт.

јнтиподом вайшешиков считают онтологию Ўанкары (VIII-IX вв.) Ч основател€ монистической доктрины адвайта-веданта (адвайта Ч "недвойственность", веданта Ч "завершение вед"). Ўанкара подверг критике все неведантистские философские системы, в том числе и вайшешику. ѕричем в полемике с последней его основной целью было опровержение учени€ об атомах.

√лавные расхождени€ адвайта-веданты с вайшешика свод€тс€ к следующему. ѕервое Ч представление о единстве и единичности мировой субстанции в противовес дискретности, утверждаемой вайшешиками. ¬торое Ч утверждение тождества причины и следстви€ в отличие от точки зрени€ вайшешиков, придерживавшихс€ мнени€ о том, что следствие не €вл€етс€ началом нового, не содержащегос€ в причине. “ретье Ч признание причиной всего сущего Ѕрахмана, а не адришты.

—огласно Ўанкаре, вселенна€ образована волшебными переливами майи Ч завесы или магической иллюзии, скрывающей за собой иную, неизменную сущность Ч Ѕрахман. ѕодобно тому, как веревка в руках факира кажетс€ змеей, а раковина издали мнитс€ куском серебра, иллюзорен и мир €вленного. ¬ысший Ѕрахман лишен свойств, он всегда самотождествен и един. »ллюзи€ же мира возникает вследствие майи, котора€ по сути своей есть неведение (авидь€).

ћир не есть следствие причины, поскольку причина и следствие тождественны: "следстви€" представл€ют собой лишь названи€ дл€ уже существующего, вечно неизменного. ¬ одном из своих комментариев Ўанкара говорит о металлических издели€х Ч перелитом металле, что они "берут начало в речи", подразумева€, что они реальны не сами по себе, но лишь поскольку они суть все тот же металл. "—ледствие Ч только словесна€ форма, оборот речи" [9, с. 87].

ѕо словам Ўанкары, "состо€ние, при котором имена и формы про€влены, отличаетс€ от состо€ни€, когда они не про€влены. ѕоэтому, хот€ следствие и существует как неразличимое от причины до творени€, с точки зрени€ различи€ состо€нии следствие считаетс€ не существующим до [акта] творени€... ѕоскольку в мире установлено, что вещь существует, когда она про€вл€етс€ через имена и формы, то, уступа€ обычным представлени€м, сказано, что мир не существовал до своего про€влени€ в именах и формах" [“ам же, с. 91].

Ўанкара полагает, что сходным онтологическим статусом с Ѕогом Ч »шварой Ч обладает душа, принципиально отличающа€с€ от всего остального мира €вленного: Д¬ечность этой души постигаетс€ из св€щенных текстов, поскольку нерожденность и посто€нство природы [свойственны] неизменному Ѕрахману, [могущему] выступать как Ѕрахман и как индивидуальна€ душа" [“ам же].

ƒуша Ч джива, будучи тождественна с Ѕрахманом, вечна, безначальна и неуничтожима. ќднако на уровне эмпирического мира существует множественность душ, что "св€зано с предшествующей эволюцией, происходившей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью Ч сжатой историей ее прошлых рождений" [“ам же, с. 116]. ƒо тех пор, пока душа находитс€ в системе телоЧразумЧчувства, она остаетс€ лишь подобием, образом Ѕрахмана, а потому множественна, не единослитна с Ѕрахманом.

ѕо мнению Ўанкары, существует и другое объ€снение множественности душ. ≈диный акаша (т.е. эфир), говорит он, кажетс€ раздробленным из-за расставленных глин€ных горшков. —тоит только убрать горшки, как изначальное единство акаши восстановитс€. “ак и "причина дроблени€ [душ] лежит в преход€щих ограничени€х, [проистекающих] от...(¬ текстах санкхьи и веданты будхи функционирует как "интеллект" (ср. манас "ум").) и тому подобного так же, как причина дроблени€ светлого эфира [лежит] в его св€зи с глин€ными горшками" [“ам же, с. 117].

ƒуша Ч это сознание, рассматриваемое в адвайте как вечно существующа€, самоочевидна€ реальность. –ечь идет о "чистом" сознании, отличном от того, что имеетс€ при бодрствовании или во сне со сновидени€ми, когда действуют ограничени€, порожденные незнанием. “олько при угасании последних, в глубоком сне душа обретает собственную сущность, становитс€ как бы одной с Ѕрахманом.

ѕо своей внутренней природе душа чужда какой бы то ни было де€тельности. —осто€ние де€тельности порождено ее преход€щими, "телесными оруди€ми". "¬ этом мире, Ч рассуждает Ўанкара, Ч плотник несчастен, когда в руках у него инструменты Ч топорик и прочее. “олько вернувшись к себе домой и сложив инструменты Ч топорик и прочее, Ч довольный, безде€тельный и незан€тый [этот плотник] счастлив. “ак и атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидь€, пребыва€ во сне со сновидени€ми или бодрству€, €вл€етс€ де€телем [и потому] несчастен. Ќо тот же [атман], дл€ уничтожени€ усталости войд€ в самое себ€, [т.е.] высший Ѕрахман, свободный от [цепи] причин и следствий, безде€тельный, Ч счастлив и пребывает самосвет€щимс€, €сным" [“ам же, с. 119].

јдвайта-веданта сложилась последней из шести брахманских систем, впитав в себ€ предшествующий мыслительный материал, включа€ и тот, который был наработан неортодоксальными системами Ч джайнизмом, и особенно буддизмом.

ƒуалистическа€ позици€ в онтологии получила наиболее полное выражение в санкхье, самой древней из индийских философских систем.  лассическа€ санкхь€ была атеистическим учением, однако ее космогони€ дала обильный материал дл€ псевдотеистических моделей. ¬ санкхье отрицаетс€ само существование творца мира, утверждаетс€, что нет доказательств существовани€ Ѕога, ибо воспри€тие о нем свидетельствовать не может, посредством умозаключени€ его также нельз€ вывести.

—анкхь€ признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. ѕуруша Ч разумное начало, у которого сознание Ч чайтань€ есть не атрибут, а сама его сущность. Ёто некое вечное сознание, чистый дух, наход€щийс€ вне мира объектов. ѕракрити же есть первопричина мира объектного. ¬ отличие от неизменного пуруши пракрити находитс€ в процессе посто€нного изменени€.

ќна едина и в то же врем€ составлена из трех основных сил Ч гун. ѕоследние не суть ее качества или атрибуты, они Ч еЄ субстанциональные элементы, сравниваемые с трем€ веревками (само слово "гуна" буквально означает "нить", "веревка", и одновременно Ч "качество", "свойство"), сплетенными в один канат. ¬ ЂЋекци€х по истории философииї, где санкхье уделено больше внимание, чем какой-либо другой из индиийских философских систем, √егель специально останавливаетс€ на концепции гун. "«амечательно, что наблюдающее сознание индусов, Ч пишет он, Ч обратило внимание на то, что истинное в себе и дл€ себ€ содержит в себе три определени€, и пон€тие идеи завершаетс€ в трех моментах" [1, с. 173].

„то представл€ют собой гуны? ѕерва€ Ч саттва Ч ответственна за легкость и "прозрачность". ¬тора€ Ч раджас Ч за активность, де€тельность. “реть€ Ч тамас Ч тождественна всему тому, что обеспечивает сопротивление импульсам, инертность вещей. ¬ пракрита все три гуны присутствуют одновременно, хот€ и в различном соотношении. ƒл€ объ€снени€ их взаимодействи€ используетс€ сравнение с лампой: фитиль, масло и плам€ Ч три компонента единого дл€ процесса горени€.

Ћюбопытно, как √егель интерпретирует функцию гун, соотнос€ ее со своим пониманием диалектической триады. —аттва трактуетс€ им как господство добродетели, как "утвердительное всеобщее в абстрактной форме", как "единство с собою". –аджас Ч как "про€вление, начало различи€, влечение, раздвоение", тамас же Ч "только отрицание". "¬ажное различие между пониманием санкхьи и нашим, Ч отмечает √егель, Ч состоит в том, что третье начало, согласно санкхье, не есть возвращение в первое, как это требует дух и иде€, ибо последн€€ требует, чтобы она посредством сн€ти€ отрицани€ опосредствовала себ€ с самой собой и возвратилась в самое себ€; у индусов же третье качество остаетс€ изменением, уничтожением".

—оединение пуруши с пракрити нарушает равновесие последней и побуждает движение, изменение. ѕрежде всего из пракрити возникает великий зародыш про€вленной вселенной Ч махат ("великий"). ќн представл€ет собой пробуждение природы от космического сна и первое по€вление мысли, а потому именуетс€ также интеллектом Ч буддхи. »нтеллект порождает в свою очередь ахамкару, своего рода принцип индивидуальности, благодар€ которому индивид примысливает себ€ к познавательным и волевым актам. »з ахамкары при превалировании в ней гуны саттва возникают одиннадцать индрий: п€ть органов познани€, п€ть органов действи€ и манас (ум) Ч синтезатор функций остальных дес€ти индрий.  огда же в ахамкаре доминирует гуна тамас, она производит п€ть тончайших элементов, €вл€ющихс€ потенци€ми звука, ос€зани€, цвета, вкуса и запаха (танматры). »з этих п€ти тончайших элементов возникают п€ть вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земл€. “аким образом, в системе санкхь€ насчитываетс€, вместе с первоначалами ѕракрити и ѕурушой, всего двадцать п€ть начал.

Ћитература:
—тепан€нц ћ.“. Ѕытие и не-бытие. ћноговариантность индийской онтологии./»стори€ философии. «апад-–осси€-¬осток.  нига перва€. ‘илософи€ древности и средневековь€.- ћ.:√реко-латинский кабинет, 1995 - с.387-392

 

 





ѕоделитьс€ с друзь€ми:


ƒата добавлени€: 2015-09-20; ћы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 1299 | Ќарушение авторских прав


ѕоиск на сайте:

Ћучшие изречени€:

Ќеосмысленна€ жизнь не стоит того, чтобы жить. © —ократ
==> читать все изречени€...

516 - | 451 -


© 2015-2023 lektsii.org -  онтакты - ѕоследнее добавление

√ен: 0.039 с.