Христианский символизм первоначально возникает в контексте экзегетической деятельности. При объяснении текста Священного Писания трудные места, не поддающиеся буквальному истолкованию, получали толкование в иносказательном смысле. Толкование Священного Писания при этом преследовало цель не только разъяснить смысл священного текста; в процессе его разъяснения слушатель или читатель должен был научиться извлекать уроки для самого себя, для своего духовного совершенствования. Знание Священного Писания не должно было сводиться к простому заучиванию того, что написано в Библии. Оно должно было способствовать продвижению изучающего по пути богопознания. Но для этого последний должен суметь сопоставить с событиями, о которых рассказывается в Ветхом и Новом Завете, не имеющими, казалось бы, прямого отношения к его жизни, то, что происходит в его душе. Подчинение комментаторской деятельности задачам назидания нагляднее всего проявляются в одном из видов экзегезы — в аллегорическом толковании, апеллирующем к внутреннему миру человека. Примером может служить толкование, которое дает Августин в «Исповеди» словам из книги Бытия: „И тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт., 1,2). Мрачная бездна — это человеческая душа под гнетом страстей. "Кому расскажу, как расскажу о грузе страстей, низвергающем нас в страшную пропасть, о любви, поднимающей Духом Твоим, который 'носился над водами?' " [10, 344]. Творению мира ставится в параллель борьба, идущая в душе, обремененной повседневными заботами, скованной своими привязанностями и в то же время стремящейся от них освободиться, чтобы устремиться вверх, к Богу, и в этом устремлении получающей поддержку от Духа Святого. Внимание переключается с повествования о мире на происходящее в душе самого человека; последний учится рассматривать под определенным углом зрения события внутренней жизни, распознавать и соответствующим образом оценивать душевные движения. Знание о внешнем мире не уводит поэтому в сторону от выполнения главной задачи — заботы о спасении души, которая требует внутреннего самоконтроля, концентрации внимания на деятельности ума, воли, воображения, на всех проявлениях эмоционально-психической жизни.
Такое переключение внимания осуществимо не только в процессе чтения Священного Писания, но и в любой момент жизни. Это дает возможность, не выходя из круга житейских забот, находиться одновременно в другом измерении бытия, продвигаться по пути духовного совершенствования. В средние века формируется и получает широчайшее распространение как в обыденной жизни, так и в сфере культуры механизм, обеспечивающий преобразование знания о мире в душеполезное назидание. Яркое и точное описание этого механизма принадлежит Феофану Затворнику, русскому духовному писателю XIX в.
В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание на "некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привлекать будут к Богу". "Надобно вам все вещи, какие бывают у вас на глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встретить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей. Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того. Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кровлю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи. Перейдите к жильцам и перетолкуйте — родителей, детей, братьев и сестер, родных, слуг, приезжих и проч. Перетолкуйте и обычное течение жизни — вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения, чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее. Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая... будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело" [4, с. 185-186].
Как явствует из приведенного отрывка, дело не сводится к переключению внимания с внешних событий на внутренние; факты внутренней жизни истолковываются при этом сквозь призму христианских заповедей, говорящих о том, как должен жить человек, и задающих образцы его жизненного поведения. Они также рассматриваются как символы событий священной истории, в частности различных моментов земной жизни Христа, сопоставляются с образами горнего мира, с представлениями о Троице, ангелах, архангелах и других небесных силах, об устроении всего Небесного Царства, почерпнутыми из Писания, церковных песнопений, творений Отцов Церкви и церковного предания. Благодаря этому душа христианина не просто возвращается к себе, но постоянно помнит о своем призвании: не привязываться к вещам и делам мира сего, а пребывать наедине с Богом. Земные события в результате символической интерпретации теряют собственную значимость; они сами по себе уже не дают повода для печали и огорчений, поскольку все, что происходит в данный момент, отсылает к Богу, общение с которым составляет для христианина смысл и цель жизни. Душа обретает мир и покой, когда человек научается соответствующим образом воспринимать, интерпретировать и переживать события внешней и внутренней жизни. Любое знание в этом случае становится средством очищения и совершенствования "внутреннего человека".
Поэтому в средневековой литературе преобладают сочинения дидактически-назидательного характера. Примером может служить сборник «Римские деяния», составленный как пособие для проповедников, пользовавшийся огромной популярностью в средние века и эпоху Возрождения. Каждый из рассказов книги состоит из двух частей — повествования и нравоучения. Нравоучения дают символико-аллегорическое толкование каждому персонажу и каждой ситуации рассказа, так что они оказываются обозначающими Бога Отца, Христа, человека, дьявола, грехи, пути к спасению, Церковь, Царство Небесное и т.д.
Подобного рода аллегорическое истолкование событий внешней и внутренней жизни, сопровождающееся явным или скрытым поучением, может быть названо моральным символизмом. Для философско-теологической литературы средневековья более характерен предметный символизм. Он превращает процесс восприятия любой вещи в религиозно значимый акт. Его истоки — в сложной многозначной символике, пронизывающей всю жизнь церкви. Детали храмовой архитектуры и живописи, предметы, используемые в богослужении, действия священнослужителей и молящихся — все знаменует собой что-либо относящееся к реальности мира духовного, реальности, которая не может быть предъявлена, но на нее указывает и переживанию ее соприсутствия служит восприятие предмета-символа. Литургический символизм — одно из проявлений предметного символизма. Другое выражение предметно-символической установки сознания — когда каждая вещь в мире воспринимается как результат творения, несущий в себе отпечаток божественного совершенства. Мир в этом случае предстает как система прозрачных символов, посредством которых душе, устремленной к Богу, открывается замысел Творца.
Предметный символизм опирается на догматику, катафатическое богословие, на практику церковного богослужения. Религиозный акт в высшей своей точке (мистическом единении с Богом) выводит за пределы всех форм, чувственных образов и мысленных представлений, но для ее достижения человеку необходимо объединить в устремлении к единой цели все способности — чувственного созерцания, словесного выражения и мышления. Найти правильный способ их функционирования, позволяющий не сбиться с трудного пути, избежать соблазнов и не впасть в уныние и отчаяние, одному человеку часто не по силам. Помочь в этом ему должен совокупный духовный опыт, накопленный церковью. Христианская догматика и богословие задают умопостигаемый образ Небесного Царства; в молитвенниках собраны словесные формулы, содействующие процессу богообщения, иконы дают видимый, чувственно воспринимаемый образ сверхчувственного мира. Символизм пронизывает христианское вероучение и церковные обряды не только потому, что все видимое, слышимое во время богослужения, любой текст, в котором излагаются и разъясняются истины веры, отсылают к другому, горнему миру, но прежде всего по той причине, что и умосозерцаемый образ этого мира, складывающийся на основе чувственных символов, не выражает сути божественного бытия. Божественное бытие, по учению апофатического богословия, в принципе неизреченно. Поэтому умопостигаемые образы, к которым прибегают с целью выразить внутрибожественную жизнь или какие-либо стороны божественного совершенства, суть сами символы, указывающие на реальность, находящуюся за пределами сферы образно-рационального познания. В религиозном символе всегда ощущается присутствие тайны, которая не может быть высказана, и символ не пытается раскрыть эту тайну, он напоминает о ее существовании. Символическое знание, которое само формируется с помощью рационально-образных средств, не претендует на изложение окончательно постигнутой истины, представляя собой одну из промежуточных ступеней в продвижении к мистическому знанию, обретаемому в экстатическом состоянии и неотделимому от него. Символическое знание свойственно душе, пребывающей еще в "этом" мире, но стремящейся, во-первых, в самих вещах усмотреть отблеск сакрально-таинственных образов сверхчувственного мира, во-вторых, путем постоянного нахождения в мире сакральных символических образов непрерывно ощущать наличие иного, невидимого измерения бытия. Это ощущение является условием успешного продвижения по пути духовного совершенствования.
Литература:
Столяров А.А. Общая характеристика христианского символизма./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.304-307
