"Философия свободы", развитая Шеллингом в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809) и более поздних произведениях, служит продолжением и переосмыслением идей его ранней философии. И не только идей о свободе, но и понятия абсолюта. Если в ранних произведениях абсолют был приближен к процессам познания, осознания проблем мира и человека, то теперь "основой мирового процесса" Шеллинг считает волю. Не только и не столько знание, сколько воля позволяет объяснить зло и вину, в таком обилии накопившиеся в мире. Зло необъяснимо ни из разума Бога, ни даже из разумной воли — к его возникновению причастна лишь воля, противоположная разуму, т.е. неразумная и слепая, темная воля, "просто воля".
Во время написания упомянутого произведения и в последующий период Шеллинг находился под большим влиянием Якоба Бёме и философии гностицизма, что было обусловлено идейной близостью к тем немецким романтикам, которые пытались возродить идеи гностицизма и немецкой мистики. Это были Лоренц Окен (1779-1851), Карл Густав Карус (1789-1860), Фридрих Aст (1778-1841), Йозеф Гёррес (1776-1847), Мартин Дейтингер (1815-1864). Но особенно значительным было влияние, оказанное на Шеллинга Францем фон Баадером (1765-1841). Впрочем, и Баадер испытал воздействие идей Шеллинга.
Баадер был одним из тех католических философов, которые рано начали критиковать немецкую философию, прежде всего Канта, за сугубый рационализм и которые стремились не на словах, а на деле потеснить разум, знание и их место отвести вере. Вера обладает приоритетом по отношению к знанию. Без веры в Бога, утверждает Баадер, невозможно никакое основательное знание, ибо в любых своих действиях, включая познание, человек изначально зависит от власти и промысла Бога. "Все наше знание есть только сопричастное знание (Mit-Wissen, conscientia), духовное зачатие из божественного первознания (Urwissen)". Декартовское cogito Баадер видоизменяет так: cogitor, ergo cogito et sum, что в его толковании означает — мыслит Бог, и вследствие этого я мыслю и существую. Баадер понимает Бога не только как силу, мощь, перво-знание и перво-мышление, но и, в согласии с Якобом Бёме, как высший духовный свет, озарение. Баадер "чувствует себя главным образом истолкователем божественного откровения и основанной на авторитете традиции; его метод есть теософия и гнозис. Поэтому философию, согласно Баадеру, следует строить на традиционных религиозных учениях. Она повествует сначала о Боге и тем самым развивает здесь основополагающую религиозную науку, которая также именуется логикой и трансцендентальной философией; потом речь идет о природе, причем наука эта должна быть натурфилософией или космологией в смысле религиозного учения о творении; и наконец, философия обращается к человеку, причем она также должна развить философию духа, или этику и учение об обществе на религиозной основе". Таким образом, Франц фон Баадер, используя системные идеи немецкого идеализма, пытался возвратить философию в теологическую колею. Однако учение Баадера вызвало протест со стороны католических фундаменталистов, которых отталкивал мистицизм в философии откровения.
Между тем именно этот сплав веры и знания, авторитета и откровения в концепциях романтиков оказался привлекательным для Шеллинга. Ему показалось заманчивым, следуя Якобу Бёме и его романтическим интерпретациям, искать первопричину зла и грехопадения в некоторой темной "первооснове", в которую, как в бездну, падает греховный и плодящий зло человеческий мир. Так совершается, по Шеллингу, "раскол абсолюта": он включает в себя не только прекрасное, доброе, совершенное, целесообразное — словом, светлое начало, но и злое, безобразное, неразумное и несовершенное — словом, темное начало. Тем самым абсолют становится не только воплощением первоосновы (Urgrund) бытия, но и его безосновности (Ungrund). Отсюда, полагает Шеллинг, понятно, почему в жизни индивидов и в истории общества такое большое место занимают грехопадение, вина, трагика, загадки, парадоксы, вообще бессмысленное, эгоистическое, произвольное начало. Здесь проявляется воздействие "универсальной воли" — с ее темной первоосновой — на низменное начало индивидуальной человеческой воли.
Смысл шеллинговской "философии свободы" тесно связан с этим толкованием, которое опосредовано учением мистиков и романтиков. Свобода должна быть объяснена, согласно Шеллингу, как столкновение добра и зла, как трудный путь от греховности к Богу, от темного "природного порыва" к свету истории, ориентирующейся на божество и веру в него. "Эта философия истории есть одновременно теогония; Абсолютная Самость вступает в процесс становления: сначала слепая воля еще дремлет, Бог еще не развертывает себя и только имплицитно в себе заключает свои возможности (deus implicitis); но вот слепая воля просыпается и свершается изначальное грехопадение по отношению к Богу; вследствие этого зло проникает в мир и человека; они уже больше не являются мыслью Бога; разгорается борьба между светом и тьмой; дело закончится победой светлого начала, — победой наступающей после того, как зло будет вытеснено и побеждено божественным духом. И вот только тогда Бог впервые и полностью является в откровении, становится... Богом раскрывшимся (deus explicitus) и тем самым обретает свою самозавершенность".
В шеллинговской концепции откровения находит свое теоретическое обоснование та полемика против традиционного рационализма, в особенности против панрационализма, панлогизма Гегеля, которую Шеллинг так яростно вел в своих более поздних лекциях и произведениях. При жизни Шеллинга его полемика против бывшего сотоварища по Тюбингену и Йене вызывала скорее подозрение и неприятие. Но к концу XIX в. и в нашем столетии многие обвинения Шеллинга в адрес рационализма от Декарта до Гегеля получают поддержку и дальнейшее обоснование. Одно из самых главных обвинений состоит в следующем: рационализм и его диалектика парят в безвоздушном пространстве пустых абстракций; между тем философия должна опираться на факты, на эмпирию. Она должна стать доказуемой позитивной философией. Но что это, однако, значит для "философии откровения"?
