Пытаясь определить китайскую философскую традицию в целом, многие склонны характеризовать ее как преимущественно антропоморфно ориентированную. Действительно, ни онтология, ни теория познания не занимают в размышлениях китайских мыслителей столь значительного места, как тема человека.
Человек - одна из "10 тысяч вещей", но в то же время именно он является наиболее ценной из всей мирской "тьмы вещей". В чем отличие человека от всех иных существ? Он - существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. "Жэнь - "человеколюбие" - то же, что бужэнь - "не быть жестокосердным". Это значит быть сердобольным и любить людей. И - "справедливость" - то же, что и - "долженствующее". Это значит "выносить решения с должным беспристрастием". Ли - благопристойность - то же, что и ли - "поступать". Это значит следовать Пути и достигать совершенства. Чжи - "мудрость" - то же, что и чжи - "знать". Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигая сокровенное, проникают в истинное. Синь - "искренность" - то же, что чэн - "правдивость". Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону" [2].
2 Там же. С. 247.
Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практически из этических принципов, регулирующих взаимоотношения отдельного человека с другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. Их особенно волновали вопросы о добре и зле, предопределении и свободе воли, судьбе и удаче. Согласно преданию, Конфуций (551-479 до н.э.) утверждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. О том же, но в более развернутом виде говорил Мэн-цзы (IV- III века до н.э.), доказывавший, что именно изначальная доброта делает "однородными" простолюдина и совершенномудрого. Прямо противоположной точки зрения придерживался главный оппонент Мэн-цзы - Сюнь-цзы (ок. 313-238 до н.э.), настаивавший на том, что "человеческая природа зла; то, что она добра, - искусственное приобретение".
Довольно типичным для конфуцианства является представление о существовании небесного "замысла" в отношении всего сущего, и в первую очередь человека. "Человек, как только он родится, получает великий удел. Это - сущность (субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел" [3]. Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек, естественно, не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от его личных усилий.
3 Там же. С. 117.
При этом немалую роль играет правитель, воплощающий волю Неба, а потому практически всесильный. Именно от него зависит, будет ли проявлено заложенное в натуре человека доброе начало. Натура человека сравнивается с произрастанием риса. Как не всякое рисовое зернышко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем потенции. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо вложило в человека потенциальное добро, но для того, чтобы то проявилось, ему следует действовать в соответствии с правилами должного воспитания, преподанного правителем.
Правитель - основа государства, а почтение к нему является фундаментом должного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Землей и Человеком. Небо дарует жизнь, Земля - питает ее, Человек же управляет всем посредством правил и музыки, то есть соответствующего ритуала. Правитель выступает олицетворением единства всех троих: "Принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями" [1]. Нетрудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя представляла собой идеологическое обоснование императорского режима.
1 Цит. по: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 217.
Китайской духовной традиции свойственна не только "нормативная", "коллективистская" модель человека, но и "индивидуалистическая", наиболее полно представленная даосизмом. Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна - естественная, порождаемая и определяемая Дао, то есть Единым (а потому истинная), другая - искусственная, порождаемая и определяемая страстями, свойственными человеческому "я" (оттого ложная). Исходя из этого, идеальным человеком считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Совершенномудрому не пристало стремиться "к внешнему украшению, каковым являются милосердие и долг-справедливость", заботиться "о показаниях глаз и ушей", ибо он "внутри себя совершенствует искусство Дао", "странствует в гармонии тела и души" [2].
2 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. С. 51.
Сторонники даосизма проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но даже вызывающе презирать: "Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность" [3].
3 Там же. С. 60.
Нетрудно заметить созвучность даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что, когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось "общее дитя" - чань (по-японски дзен), школа буддизма, идеал которой состоит в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица на небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища.
