66. Часто добро определяется, как то, что согласно с данным человеку (миру) Богом законом, и нравственная деятельность понимается, как соблюдение «заповедей». В значительной мере «законническим» является библейское учение о добре; и Моисееве Десятословие естественно развивается в законодательство Ездры и Талмуд. Иудейское сознание подчиняет все бытие идее «берит» (завета), словно возвышающегося не только над миром, но и над Богом. Однако уже в Быт. III, 16 ел. и 22 ясно, что различие между добром и злом глубже различия между соблюдением и нарушением заповеди. Соблюдение заповеди не созидает добра; и опознание ее ниже различения между добром и злом. В нарушение заповеди добро лишь раскрывается. — «Наша неправда открывает правду Божию» (Рим. III, 5), а неправда сказывается в нарушении закона (ib. II, 12; V, 13; VII, 12 сл„ 7 ел.). В законе добро и зло опознаются; но добро созидает закон, а не обратно.
Законническая теория покоится на односторонне–дуалистическом истолковании основной религиозной апории (§ 6) — Человек противопоставляет себя Богу и полагает себя вне Его. Поэтому закон Божий должен быть — или 1) всецело Божественным, т, е. Богом, или 2) всецело человеческим, человеком, или 3) чем–то особым, не Богом и не человеком. В третьем случае закон даже не познаваем ни для Бога ни для человека, ибо существует не для них, а «в себе», т. е. его абсолютно нет (§ 65). В первом случае закон не доступен человеку, т. е. для него все равно, что не существует. Остается только третье допущение. Но тогда на основании чего можем мы утверждать, что закон дан человеку Богом, а не выдуман самим человеком… Закон и добро обнаруживают себя в смысле качествований эмпирического и только эмпирического человека: их санкция и основание только в человеке. Если же так, то человек может и переменить закон, а добро сделать злом и обратно. Но человек подобной переоценки совершить не может, к тому же считая всякую свою нравственно–религиозную оценку абсолютною. Значит, ошибочна исходная дуалистическая предпосылка и падает законническая теория.
В ней добро и закон получают чисто относительное значение. — Бог дал человеку произвольно придуманное Им правило, которое, конечно, мог заменить и другим, противоположным. Суть заповеди в запрете, как таковом, не в содержании. Богу важно было испытать послушание человека. И весь данный человеку закон — только правила для упражнения, смысл которых кончится с концом времени испытаний (§ 66). Самоценность земной жизни теряется. И не безразличен ли тогда Бог к добру и злу? Далее, — законническая теория необходимо является теорией добра отвлеченного. Или добро выразимо в законе, но тогда оно не содержит в себе ни крупицы конкретно–доброго; или добро — все доброе во всей конкретности своих осуществлении, но тогда оно в отвлеченных нормах не выразимо. На почве законнической теории исчезает смысл конкретного добра, ибо много возможностей «обходить закон» (вульгарно–иудейский формализм, пробабилизм, пробабилиоризм и т. п. Ср. § 64).
В связи с отвлеченно–законническим пониманием добра стоит выражение нравственных предписаний в форме запрета, как и определение добра в смысле воздержания от деятельности. Из десяти заповедей Моисеевых семь даны в форме запрета, восьмая (= первая) соединяет его с повелением и только две положительны. Иисус же, пришедший не нарушить, а исполнить закон, без этого исполнения остающийся как бы пустым, обосновывает его дву–м я «заповедями»; и обе они положительны. Повторяя, даже усугубляя запреты, Христос всегда раскрывает положительное их содержание, как деятельность любви. По христианскому сознанию добро никогда не может быть пассивным воздержанием, но всегда — нравственная деятельность (ср. § 21), и его существо не определимо запретом, ибо добро, а не зло первоосновно. И вполне понятно, что Иисус Христос выражает Свое учение не в системе или кодексе морали, а в деятельности и жизни, словесно же — в конкретных примерах и притчах. Примеры и притчи не исчерпывают, конечно, и малой доли возможного. Но они лучше, чем любая отвлеченная норма, позволяют осознать и пережить идею добра, символизируемую ими (§ 20), и, проникшись ее диалектикой, ее осуществлять. — Добро всеедино; всеединое же лучше и легче постигается не отвлеченно, а конкретно: в конкретных его индивидуализациях и символах. Конкретно–символически познавая добро в данном его явлении, мы стяженно познаем добро, как всеединство, и ему себя сообразуем. Высшее выражение добра не норма, а Иисус Христос.
Добро всегда деятельность личности, опознаваемая как абсолютно–должная, как идеальная цель. Если доброе действие не осуществляется или осуществляется недостаточно, не осуществляющий его в том виновен (ср. §§ 64 ел., 50): его вина или моральное зло — неисполнение должного. Должное остается должным независимо от того, хочу я или не хочу, могу или не могу эмпирически его совершить. И не совершая его я виновен перед Абсолютным, в осознании чего вместе с установлением связи добра с человеком — ценный мотив законнической теории. Из абсолютности же добра вытекает отсутствие в нашем мире добра совершенного. Эмпирически границ лучшему нет; и чувство «нравственного удовлетворения» -•—• зло.
67. Из наличности во мне критерия добра, из того, что этот критерий, коим я «одобряю» или не «одобряю», есмь я сам, следует, что я есмь всеединое добро в особом его, «моем» аспекте (ср. §§ 19 и 42) —. Но я–несовершенный — несовершенная индивидуализация всеединого добра, стяженная. И даже «мое» всеединство добра есть только моя идеальность. В качестве индивидуализации всеединого добра я — индивидуализация Адама в его отношении к Богу; и потому я познаю абсолютную значимость и добра в целом и всякого конкретного добра (§ 53).
Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле, как в чем–то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, как не ложью истина, не небытием бытие. Но всякое определение предполагает «не». — Добро определяется чрез «еще не» и «уже не» добро (ср. § 37), т. е. существует на основе самостановления. В ограниченности же «распределенной» действительности это становление, будучи и само умаленным, дает разные степени добра. И процесс развития добра в целом и в каждом из моментов обладает апогеем (§§ 55, 59). Однако нам уже известны трудности и условия эмпирической оценки (§ 54), представляющейся столь простою в сфере закон–нической морали и запретительных норм. Отвергая эту мнимую простоту, отвергая обычную нравственно–религиозную оценку, основанную на определении добра чрез зло, т. е. на абсолютиро–вании зла и небытия, мы должны помнить: «не судите, да не судимы будете». Ведь, чтобы нравственно «судить» человека, необходимо измерять его его же идеальностью — ангелы (§57) окружают Сына Человеческого, грядущего судить мир — и определять степень его приближения к ней чрез его индивидуальное отношение ко Христу Иисусу. А это еще не дает прямого основания для сопоставления данного человека с другими, такими же грешными. И кто знает Иисуса Христа?
«В тот час, когда бы Господь пожелал у меня взять назад Свое сокровище, ссуженное мне, у меня не осталось бы ничего, кроме тела и души; а это есть и у неверных. Должен я верить, что, дай Господь такие блага, какие дал мне, разбойнику или даже неверному, что они были бы вернее Богу, чем я». «В иконе Господа или Присноблаженной Девы, написанной на дереве, воздается честь Господу и Присноблаженной Деве, и однако это — икона и дерево. Так и раб Божий есть некая икона, т. е. тварь Божия, в коей чтим Бог за благодеяния Его; но сам человек себе ничего не должен приписывать, как дерево или икона, а надлежит воздавать честь и хвалу одному только Богу». И «блажен раб, который о благе, высказываемом и совершаемом Господом чрез него, радуется не больше, чем о благе, высказываемом и совершаемом Господом чрез другого».
Нет в Боге, как в Божественном Всеедином Добре (§ 42), достаточного основания для зла, которое и нами–то мыслится, как инобытное и противостоящее Богу. Но если нет зла в Боге, нет зла и вообще. В противном случае или надо признать, что Бога нет, или необходимо допустить, что нет ни зла ни добра, а Бог — всеединство добра и зла. К подобному учению близки религия Зороастра, различающая Ахура–Мазду, Ангро–Майньу и высшего Бога — Зарвана, Як. Бёме и Шеллинг; но оно внутренне–противоречиво.
Если Бог — Благо, а не зло и не «благо и зло», нет зла и в мире. Ведь не может же зло возникнуть из ничего собственною своею волею, как, пожалуй, склонен думать эволюционист, только и делающий, что исповедующий самозарождение. Не в силах из себя или из ничего создать зло и человек, сам из ничего Богом создаваемый. Принудительною неустранимостью этих соображений пренебречь нельзя, хотя ныне, в эпоху увлечения «иррациональным» (§ 2) и пренебрежительного пошвыривания доводами разума, приходится даже у «философов» встречать весьма своеобразные «мысли». Остерегись пока, читатель, вместе с философами делать из нашего утверждения поспешные и «разрушающие» нравственность выводы, дабы не уподобиться Ахеру, произведшему опустошения в насаждениях.
В несовершенном мире добро утрачивает некоторые черты, присущие ему в мире совершенном. — В нем нет уже совершенства сверх совершенства. В нем можно уже усмотреть некоторую лествицу моментов по степени их добра, иерархию несовершенства (§ 54). На этой лествице всякий высший момент относится к низшему, как большее добро к меньшему, к не–добру. И не–добро одного момента является по отношению к добру другого чем–то реальным не потому, что оно — зло, а потому, что оно предельно–недостаточно и замкнуто в себе. В несовершенном мире одно добро исключает другое, и предельность всякого есть зло. Так в несовершенстве есть нечто, чего нет для его совершенства, — непреодолимый предел. Для совершенства предела нет; для несовершенства он есть. Следовательно, как–то он должен быть и в совершенстве. В уяснении это[го] — путь к пониманию зла.
68. Я свободно–недостаточно хочу во всех моих моментах. В каждом из них я противостою себе самому стяженно–всеединому, и в факте противостояния опознаю необходимость моей недостаточности — себя самого, как косную силу. Но ведь я сам — один из моментов всеединого Адама, в качестве которого я недостаточно хочу и во всех других людях и во всех прочих моментах мира. Поэтому в моей индивидуальной ограниченности и необходимости я опознаю недостаточность Адама, как мне индивидуально–ограниченному противостоящую необходимость или косную силу, столь же тяжелый груз, сколь и увлекающую стихию, опознаю — первородный грех (§63). Позитивизм исказил идею первородного греха в… гипотезу наследственности.
«Одним человеком грех вошел в мир… В н е м все согрешили» (Рим. V, 12); и все мы «умираем в Адаме» (I Кор. XV, 22), в «ветхом нашем человеке» (Рим. VI, 6). — Разумеется, первородный грех прежде всего конкретно–всеединый грех человечества. Но в Адаме он и грех всего мира. Противопоставляя эмпирическое бытие метаэмпирическому (§§ 57, 60) и несовершенное — идеальному, говорим о вине и «падении» (§ 59) ангелов.
Раз «пал» всеединый Адам, не могли не пасть и ангелы: ангельский мир должен был возникнуть в акте творения, как разъединенный с эмпириею и — в себе — на идеальное и греховное метаэмпи–рическое бытие (§ 57), причем эмпирия и метаэмпирия должны быть «после» него (§ 56). И ни один из ангелов не мог быть достаточным и невинным. Ибо совершенство одного, хотя бы малейшего момента всеединства невозможно без и вне совершенства всех. Если все ангелы не пали, мир не всеединство. Но Божья Благость спасла во Христе весь мир. Во Христе и чрез Христа совершенны и спасены из предельного несовершенства все люди, все ангелы, всяческая тварь. А в Боге, в коем «нет изменения и тени премены» (Иак. I, 17), все существа, сотворенные Им, «всегда» совершенны. Поэтому и «ангельский мир» истинно существует в Боге, т. е. не только «пал», а и «восстановлен» или — «и остался верным Богу». Восстановление Человека есть и восстановление «третьей части» ангелов (§§ 33, 57) и сохранение ангельского мира в качестве «идеального», подобно тому как сохранено и несовершенное эмпирическое бытие (§ 61). Мы видим метаэмпирический мир и «павшим» и «восстановленным»: и в качестве метаэмпирического несовершенства и в качестве отражающей совершенство идеальности. Но по недостаточности нашей мы думаем, будто это два мира, а не два модуса одного, ибо два модуса так же взаиморазличны, как два мира.
Первозданность Человека следует понимать, как непостижимый субстрат теофании (§§ 14, 48 ел.) и как возможность Человека совершенного. Недостаточность же мира есть, во–первых, иное обозначение его становления и, во–вторых, греховная предельность этого становления. Она — переход от «posse» к «esse» (§ 5), и переход предельно–незаконченный. Недостаточность во втором смысле — греховность Человека и словно остановка его на некоторой ступени раскрытия, но не остановка самого раскрытия и движения, а всеединая умаленность их (§ 65). Это словно вольная лень или вольная сонливость Человека, дремотное его бытие. Глубокий смысл скрыт в словах книги Бытия о том, что разъединение Человека на мужа и жену (§ 52) произошло во время сна Человека. — Сон ниспослан Богом. — Конечно. Все от Бога, и даже недостаточность Человека существует только потому, что Бог хочет ее, как пути к совершенству, «попускает» ее ради высшего Блага, коего человек иначе не приемлет (ср. § 64).
Разъединение Человека на мужа и жену (Бытие, II, 2 1 ел.) прежде всего — разъединение его с Богом, утрата им бодрствен–ного Богобытия и противопоставление себя Богу; «откроются глаза ваши, а вы будете, как боги…» (ib. Ill, 5). Далее это разъединение внутри человека является противопоставлением низшего высшему: земли — небу, человека — ангелу, женственной тварности — благодатной мужественности (§ 48). — «Увидела же–н а, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно» (ib. 6). Жена увидела одна, без мужа; и увидела она инобытие, проникаясь утверждающей ее ограниченность похотью (§ 61); вкусила первая, отъединенная от мужа своего и от Бога. Адам же отвечал на зов Божий: «Голос Твой я услышал в раю и убоялся, ибо я наг» (ib. 10); а нагота и есть недостаточность пред лицом Полноты, устыжающая и устрашающая потому, что себя бережет (§ 60). Наконец, разъединение является распадом Человека на познаваемое–непостижимое и на убледненное «нагое» бытие, содержимое познающим и противостоящее познаваемому–непостижимому (ср. § 24), т. е. разумное познание, как познание ограниченное. Поэтому «разумность» есть познание добра и «еще чего–то», что добру мнимо противостоит и, абсолютируемое в мнимое бытие или «зло», ограничивает добро своим «не» (§66 ел.). Ограниченная и греховная разумность — разъятие блага–бытия или смерть, приятие (опознание) мертвого или праха земного. Греховный разум — змий, коему сказано: «Ты будешь двигаться на чреве твоем и будешь есть п р а х… И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (ib. 14 ел.). И не мутится ли разум, когда охватывает человека страсть? И не разум ли делает плотскую страсть развратом?
69. Зло или грех–вина человека — его разъединение с Богом, самоуединение. Желая, чувствуя, мысля, существуя, человек уже хочет и приемлет Бога; но он не приемлет Бога и не един с Ним за гранью свободно поставляемого им себе самому предела. Не отдавая себя всецело другим людям, другим Божьим тварям и Богу, человек становится некоторым мнимым самобытием, «как бы богом», Его самосознание умаляется в греховное наивное и мнимое самообожение (§ 68). Не потому он наивно себя обожает, что уединяется в себе; не потому уединен в себе, что себя обожает. Но он сразу и обожает себя в своем самосознании и обожает себя в самоуединении — не хочет Бога больше, чем хочет. Как в самом деле возможно самообожение, если нет самоуединения? и как возможно самоуединение, если нет самообожения, а есть сознание, что все от Бога и Божье? Не из неведения или недомыслия проистекает самообожение — тогда бы оно не сознавалось, как грех (§§ 62, 64). И не совместимо оно с полнотою Богознания. Может ли тварь, сознающая себя тварью, а Бога — Богом, сказать Богу: «Вот Ты — Бог, а я хочу стать на Твое место»? — Это и безнадежно и бессмысленно: в сознании себя тварью она уже всеедино хочет быть Б о ж ь е ю тварью.
Греховное самосознание — уединение и сознание мнимой своей самобытности, самообожение, гордыня. Гордец сознает себя, как свое неотъемлемое достояние, хотя все получено им от Бога и превращено им в его «собственность» лишь «хищением». Признавая себя единственным средоточием бытия, гордец тем самым пытается уравнять себя с Богом. Поэтому гордыня лежит в основе дуалистической религиозности, пантеизма, идеализма (§ 6).
В совершенном всеединстве всякая личность является его единственным средоточием (§§ 46 ел., 53 ел.). В сознании этого и стремлении к этому греха нет. Если я хочу быть Богом — такова причаствуемая мною воля Божья (§12 ел.). Но я греховно–недостаточен, полагая, будто в моей ограниченности являюсь всем или хотя бы некоторым самобытием, приписывая моему несовершенству формальные признаки Бытия. В этом случае я незакономерно смешиваю мое несовершенство с моим совершенством, мое твар–ное бытие с моим Богобытием. Я раньше времени спешу сорвать плод с Древа Жизни и Добра, не вступаю на путь Богобытия. Не отдаю себя всецело Богу и потому, всецело не делаясь Им, не делаюсь всецело и самим собою (§§ 61, 52). Я не могу стать средоточием бытия без самоотдачи другим его моментам, которые, чрез нее став каждый единственным его средоточием, своею самоотдачею сделают и меня таким же единственным средоточием его. Вместо того, чтобы, «повторяя» путь Всеблагости, прежде всего без остатка отдать себя всему, косно замыкаюсь я в моей «худобе». В этом основная вина моя, гордыня, являющая мою недостаточность. Недаром вырождается она в глупое чванство.
Гордец считает своим «похищаемое» и «утаиваемое» им. Но не принадлежащее ему искони легко и теряется: само уходит. И боясь потерять мнимое «свое», мнимого «себя», гордец становится скупым и жадным. Жадность — желание обладать «своим», не–желание отдавать «свое». — Во всеединстве все должно быть и моим, и мною, быть всегда и неотъемлемо: так, что нечего бояться утраты. Но для этого все должно ранее вполне быть самим собою, т. е. быть и чрез мою самоотдачу. Совершенство превышает несогласуемость отъятия с неотъемлемостью в невыразимо–прекрасной жизни любви. Греховно–жадный, я вольно не вижу, что, пребывая в недостаточности, никак не стать достаточным, что истинно неотъемлемое и «спокойное» (жадность же беспокойна) обладание своим возможно лишь тогда, когда я не меньше всего. Потому жадность и бессильна, а сын скупца — всегда расточитель.
Жадность кажется активною потому, что гордыня обнаруживается не только в обладании, а еще и в стремлении приумножить свое «богатство», сделать «своим» чужое. — Смотрю на чужое с тайным желанием сделать его моим, за–видую (in–video). Но не получить мне его, если раньше не отдам своего. Даже чтобы хотеть чужое, я должен бь1Л раньше воспринять и знать его, т. е.
как бы отчу[ж]ить часть себя самого. Истинное мое стремление сделать «моим» все ограничилось в немощное, ибо не осуществляющееся, желание достичь этого без самоотдачи. Уже и не хочу всего, завидую лишь малому — не вижу ценнейшего. Мое стремление бессильно, замыкаясь в тесноте моего горделиво–уединенного и мелочно–жадного бытия. Тем оно сильнее в нем. — Завидуя мучаюсь и горю — ибо зависть подобна неугасимому огню — не тем, что приобретаю, а тем, чего не достичь. Знаю смутно, что у меня нет того–то и того–то, чем обладают другие. Сознаю смутно свое ничтожество, от которого не спасет никакая жадность. И гордыня уязвлена — язва горит и гноится. То пытаюсь замкнуться в горделивом одиночестве — не удается надолго, — то пытаюсь отнять чужое и„. страдаю, ибо ничего отнять не могу или отнимаемое мне не годится. Вижу всю оскорбительность зависти для моей же гордыни, бесплодность ее и… все–таки завидую.
Но ведь тем, что несомненно «мое», я еще наслаждаться могу? — Да, но как! — Для меня разъединенного невозможно уже всецелое, не расчастняемое наслаждение тем, что во мне и я сам. — Многое из моего уже исчезло; многое уже не привлекает. Я распадаюсь на «элементы» (ср. гл. III), уподобляюсь делимому на части телу, овеществляюсь. Телесность греховная, не одухотворяемая, «тело душевное» (§ 35) делается формою моего бытия. И мне уже по силам только телесные наслаждения. Снижаю до системы мое единство, уничтожаю гармонию моего бытия и уже не слышу ее, И вновь узнаю грех моего недостаточного стремления к единству, мою гордыню. Забывая о целостности и гармонии моей, либо, в порыве ложного аскетизма, калечу мое тело либо отдаюсь безумному вихрю моих плотских атомизирован–ных похотей, а в них — истлеваю, ибо «помышления плотские — смерть» (Сим. VIII, 6 ел.)… Но если я уже так разъединен, что не в силах справиться с вихрем моих желаний–атомов, мне необходимо прежде всего собрать себя, сосредоточиться и для этого упражнять свою волю, т. е. быть аскетом, ибо смысл слова «аскеза» — упражнение. Только этим путем найду я мой «лад», мое выражение мировой гармонии, мое целомудрие или «sophrosyne».
70. Плотские грехи (luxuria, gula) — недостаточность целомудрия, как лада или гармонизованности человеческого естества. В обычном истолковании христианского нравственного идеала часто сказывается отрицательное отношение к собственно–плотскому чувству, осуждаемому под именем похоти (concupiscentia carnalis); и на этом осуждении, т. е. в конце концов, на признании естества злом, строится аскетическая и преимущественно католическая теория брака. Он не грех, но так что–то вроде греха (remedium concupiscentiae). Ссылаются на слова ап. Павла (I Кор. VII). Но Павел сопровождает свои советы знаменательными оговорками, «думая», что «и он имеет Духа Божьего». Он мотивирует свои советы «жалостью» к пастве, желанием избавить ее от «скорбен» в виду того, что «близок день Господень». Мы знаем (§ 56), что предчувствие «дня Господня» первым поколением учеников Христовых, да и всеми ожидающими его неложно: конец мира близок. Но и Павел вместе со всеми слишком эмпиризировал этот конец, не поняв до конца слов Господа. Следует ли из того, что Павел не ошибся в своих «советах»? Надо ли оставлять мир и в ожидании его конца бросать возложенное на нас дело Божье? Может быть, в истинном христианском браке, который выше и труднее языческого и иудейского (а в формах иудейского или языческого жила еще паства ап. Павла), нет роковой необходимости забывать о Боге ради жены, но, напротив, указан особый подвиг, дана особая цель?
Нс все должны жениться. — «Есть скопцы, которые такими родились ог чрева матери; и есть скопцы, которые оскоплены людьми» (Мф. XIX, 4–12). Так же не должны искать брака и те, в ком нет плотского вожделения. Это — «скопцы, которые сами себя оскопили ради Царства Небесного», одни — всецело сверх–всевременным актом, другие — еще и эмпирически. Из слов Спасителя ясно, что Он с особым одобрением относится к обрекающим себя на девство. Но на вопрос учеников, надо ли тогда жениться, Христос отвечает: «Не все вмещают слово сие, но те, кому дано». Таким образом девство — особый дар. «Желаю, чтобы все люди были, как я, но у всякого свой благодатный дар от Бога, у одного — такой, у другого — иной» (I Кор. VII, 7). Разница между девством и супружеством в том, что у девственников иная, высшая задача в эмпирическом мире, чем не исключается, однако, возможность некоторой их ограниченности и даже вины. Ведь они не исполняют Божьей воли, подтверждаемой Христом, который не разрушал закона: «Плодитесь и множитесь и наполняйте землю» (Быт. I, 28 — Мф. XIX, 4 ел.). И вопреки тому, что он склонен обобщить закон своей индивидуальной природы (I Кор. VII, 4 ел., 8 ел.), Павел сам раскрывает глубочайший смысл христианского брака. — Тела наши — храм Духа Святого (VI, 19; ср. 13), а телесно соединяющиеся делаются одним телом (ib. 16), так даже, что неверующий освящается верующею супругою (VII, 14). «Любящий свою жену любит себя самого» (Еф. V, 28), любит жену, как свое тело, как «Христос возлюбил Церковь» (ib. 25). В соединении мужа с женою — «тайна во Христа и во Церковь» (ib. 32). Ибо отношение между Христом и Церковью, как спасенным и обоженным в Нем человечеством, непорочною Женою, есть истинное супружеское отношение (§§ 48, 51). Отдавая Себя за Церковь (I Кор. XI, 25), Христос отдает Себя ей и ее образует и обожает (ср. § 49). В двуединстве с нею силою Духа Святого Он — истинный Богочеловек, она — Его человечество, Его тело.
Разъединенное с Богом, а потому и в себе, грешное человечество распадается на мужа и жену (§ 52). Ни муж без жены ни жена без мужа не является полным человеком, «восстановлен и е» же их единства возможно лишь в Любви или Духе Святом (§§ 39, 41). По существу своему земная любовь — поиски «своего» человека, своей «половины», жажда полноты и задача самовосстановления. Брак во Христе и во Церковь — соединение грехом разъятого, восстановление храма Духа Святого, и вместе — соединение «восстановляемой» двуединой личности го Bee–единою Личностью Христа (§ 49), одним из моментов которой она должна быть. Отсюда, однако, не следует, что для иных людей не может быть особым даром девство.
Всякий человек и в себе самом является двуединством мужественности с женственностью, из которых обычно одна в нем преобладает и требует восполнения другою извне. Но есть и «скопцы» и девственники. Поэтому надо допустить, что наряду с нуждающимися в браке «четными» личностями (точнее — «половинками» одной не эмпирически двуединой) существуют на земле и «нечетные» или «эмпирически двуединые». Эмпирически возможно двуединство, заключенное в границы индивидуально–личного бытия. «Могущий вместить» девство не нуждается в восполнении потому, что по благодати Божьей, которая есть и его собственный свободный сверхъэмпирический акт, в себе самом содержит достаточную для него эмпирическую полноту. Разумеется, эта полнота несовершенна: меньше, чем в браке. Она была бы равною ей, если бы возможным был партеногенезис во исполнение Божьего завета плодиться и множиться. Но партеногенезис был возможен только в Деве Марии силою нисхождения на нее Духа Святого.
Закон нечетной личности, ею самою свободно, хотя не эмпирически определенный, — девство. В девственном целомудрии должна она осуществлять себя так, как для четной личности возможно лишь чрез брак, и так еще, как для четной невозможно, ибо цель нечетной личности выше. В браке же для нее грех, вина и кара; и браку она не в силах всецело отдаться. С другой стороны, ее вина еще и в том, что она не может выполнить заповедь Божию о становлении в многоединство иначе, как нарушив свой закон. В невыполнении этой заповеди — ее кара, выражающаяся, как мука одиночества и борьба с похотью. Оправдывается целомудрие девства только благословением Церкви на подвиг Христов в таинстве пострижения. Потому покровительница иноков — Мать Божия, в совершенном индивидуальном двуединстве своем выполнившая заповедь Божию — Всеединого Христа родшая — и не грешная виною плотского похотения.
Если нечетная личность целомудренна лишь в девстве, целомудрие четной — лишь в честном браке с восполняющею ее, т. е.
в исполнении ею своего закона, тоже свободно и сверхъэм–пирически ею самою определяемого. Для четной личности девство — грех, оправдываемый только приносимым в Церкви (т. е. и сверхъэмпирически) обетом и благословение Церкви; для нее — девство вина и тяжкая кара неудовлетворенного вожделения. Если же кто скажет: «Почему я обижен тем, что мне дан низший удел, а не иночество?» — отвечаем: «Скажи лучше, почему ты сам не выбираешь себе лучшего, ибо ты сам свободно, хотя и сверхъэмпирически брак себе выбираешь».
У четной личности только одно единственное дополнение. Истинные «супруги» свободным сверхъэмпирическим актом друг друга «избирают», и потому эмпирически являются как бы предназначенными друг для друга судьбою, «сужеными» (§ 39). Любовь их никогда не может быть ни виною ни скверною. Она — вожделение истинное и совершенное, не похоть. Однако необходимы высокое духовное развитие и неустанный религиозно–нравственный труд, чтобы найти своего избранника на земле, не «пропустить» его и не «ошибиться». Ведь в эмпирическом человеке вожделеет о восполнении и его животность. Она же несмыслена и слепа, не умеет, не одухотворенная, узнать своего «суженого», а только влечет и горит. И всякая ошибка есть вина, в себе несущая и свою кару. — Не «заметил» ты твоей избранницы, прошел мимо, — ты виновен. Остановился на ком–нибудь другом, — еще виновнее: вожделение твое выродилось в греховную похоть. Раз ты не нашел твоей избранницы, ты должен «оскопить» себя ради Царства Небесного, где «не женятся и не посягают», но где как–то восполняется твоя недостаточность. Если же ты не «вместишь» этого слова и женишься, может быть, даже не разумея тайны брака, — ты приумножишь свою вину. И еще хуже, если ты все дальше отходишь от личного бытия и, удовлетворяя твою страсть с кем попало и как попало, ниспадаешь до уровня неразумного и уже неспособного понять тайну брака зверя. Мало истинного вожделения в греховной твоей похоти, которая для тебя, человека, — вина, хотя и не вина для страдающего твоим грехом животного.
Осмысляя тайну брака, не должно забывать, что брак — таинство и «тайна во Христа и во Церковь», т. е. не ограниченно–эмпирическая. Нельзя судить о браке «по стихиям мира сего». Знаем ли мы, какой брачный союз истинен? — Он узнается не по внешним признакам: не по житейскому благополучию и видимому счастью. Редко браки бывают истинными: большинство оскверняет и отрицает таинство. Но грешная брачная жизнь возможна и в истинном браке. И может быть, всякий освященный Церковью брак истинный, а только мы его оскверняем и извращаем. Церковь может ответить на такие вопросы, но Она, не стесняя нашей свободы, отвечает всеедино, т. е. не без нашего собственного ответа.
