Каждый ли акт согласия предполагает акт схватывания3 в отношении к одному и тому же объекту?

Да: Интеллект не соглашается с чем-либо, за исключением то-
го, что он считает истинным, как и не расходится с чем-либо,
за исключением того, что он считает ложным. Но интеллект ниче-
го не считает истинным или ложным, за исключением того, что
познается и схватывается. Поэтому каждое согласие необходимо
предполагает схватывание.

Против: Если предложение: «Каждое целое больше своей час-
ти» образовано в уме, то в отсутствие какого-либо другого схваты-
вания этого предложения интеллект необходимо сразу соглашает-
ся с ним. Поэтому такое согласие не предполагает схватывания.

Здесь я сначала проведу различение, затем отвечу на вопрос.

Часть первая

Что касается первой части, я утверждаю, как уже было объяс-
нено выше, акты согласия бывают двух типов⁴. Первый тип есть
акт, вследствие которого я соглашаюсь с тем, что имеет место, что
нечто есть или не есть такое-то и такое-то, тем же путем, что я со-
глашаюсь, что имеет место, что Бог существует, и что Бог триедин,
и что Бог не есть дьявол. Вместе с тем я не соглашаюсь с [самим]
Богом или с [самим] дьяволом; однако я соглашаюсь [с тем, что]
имеет место, что Бог не есть дьявол. Отсюда посредством этого
—————— j

В средневековой традиции: в своей сущности, по существу.

² Т. е., затруднительно представить себе ситуацию, в которой у кого-ли-
бо имеется доказательство, но он сомневается в заключении... (Примеч. англ,
перев.)

³ Здесь и далее apprehending (англ.) перведено словом «схватывание», тог-
да как understanding (англ.) — «понимание».

⁴ См.выше: Диспут V. 6, часть 1.

 

 

акта я ни с чем [по отдельности не] соглашаюсь, говоря букваль-
но, несмотря на то, что посредством этого акта я схватываю [поня-
тие] Бога и дьявола. Ибо каждый акт согласия есть акт схватыва-
ния, но не наоборот.

Второй тип есть акт согласия, вследствие которого я соглашаюсь
с чем-либо таким образом, что данный акт согласия выражает отно-
шение к чему-либо, тем же путем я соглашаюсь или расхожусь со
сложным знаком'. Например, я соглашаюсь с предложением: «Че-
ловек есть животное», потому что я считаю его истинным. И я не
только соглашаюсь с предложением: «Предложение „Человек есть
животное" есть истинное», где субъектом является предложение:
«Предложение „Человек есть животное"», но также я соглашаюсь с
предложением: «Человек есть животное» самим по себе и в абсолют-
ном [смысле]. И это так из-за того, что я знаю, что в действительно-
сти вещи таковы, как о них утверждается посредством этого предло-
жения.

Вторая часть

Что касается второй части, я утверждаю, что во всех без ис-
ключения случаях никогда первый тип согласия необходимо не
предполагает схватывания некоторого сложного знака, потому
что этот тип согласия не есть согласие в отношении к сложному
знаку в качестве предмета (object) [согласия]. Вернее, такое со-
гласие предполагает схватывание единичных вещей, несмотря на
то, что интеллект не соглашается с единичными вещами.

Напротив, второй тип согласия, естественно говоря, как раз
необходимо предполагает схватывание некоторого сложного
знака вне зависимости от того, составлен или нет этот сложный
знак из познаний вещей. И это по причине того, что этот тип со-
гласия имеет своим предметом (object) сложный знак. Но обыч-
но никто из нас естественным образом ни соглашается, ни рас-
ходится с чем-либо, за исключением того, что познается или
схватывается. Поэтому для меня невозможно естественным об-
разом согласиться с каким-либо сложным знаком, если только
я не схватываю его.

Возражение 1

Но против этого: если интеллект образует предложение: «Каж-
дое целое больше своей части», то в данном случае в отсутствие
какого-либо другого схватывания сложного знака сверх и за пре-
делами этого состава [предложения] очевидное согласие причи-
няется немедленно. В противном случае данное предложение бы-
ло бы известно само по себе.

¹ О сложном знаке см.: Диспут V. 6, часть 1.

Подобным образом если интеллект образует предложение: «Бог
триедин», то в отсутствие какого-либо другого схватывания этого
догмата и при наличии приказа воли может быть причинен акт ве-
ры. Поэтому согласие такого типа не предполагает схватывания.

Возражение 2

Далее, схватывание сложного знака не есть само по себе пред-
ложение, потому что интеллект способен образовать предложение,
даже не зная или не схватывая его, — точно так, как я способен по-
знать камень, даже не познавая [само] это познание [камня]. Час-
тью предложения схватывание также не является, потому что каж-
дая часть предложения может быть познанием некоторой вещи
вне души; и ни в каком другом познании для акта согласия нет не-
обходимости. Поэтому и т. д.

Возражение 3

Далее, согласие в отношении некоторой вещи отлично от согла-
сия в отношении сложного знака так же, как схватывание некоторой
вещи отличается от схватывания сложного знака. Поэтому согла-
сие, по крайней мере в отношении некоторой вещи, не предполага-
ет согласия в отношении некоторого сложного знака.

Ответ на возражение 1

На первое из этих возражений я отвечаю, что касательно обо-
их — акта согласия в общем и акта веры [в частности] — мой до-
вод действует в отношении первого типа согласия, но не в отно-
шении второго типа.

Ответ на возражение 2

На второе из этих возражений я отвечаю, что схватывание слож-
ного знака не есть: а) ни часть предложения, составленного из позна-
ний вещей вне души; б) ни само предложение (хотя оно может быть
частью другого предложения). Напротив, это есть познание отлич-
ное от обоих — предложения и согласия; и согласие, имеющее своим
предметом сложный знак, предполагает именно такое познание.
И это истинно не только когда некто соглашается с предложением,
составленным из познаний вещей, — например: «Человек есть живот-
ное» и «Человек не есть осел» — но и когда некто соглашается с пред-
ложением, субъект или предикат которого есть другие предложения.
Предложения в соединенном смысле' обычно бывают предложениями

¹ Предложение в соединенном смысле — если модус относится к предло-
жению целиком, в разделенном — если модус относится к его части, например,
субъекту или предикату. Эти термины обозначают соответствующие функции
интеллектуальной души и относятся к средневековой модальной логике и к
теории ошибок речи; ведут свое начало от Аристотеля.

 

 

этого последнего типа, например: «Предложение „Человек есть жи-
вотное" есть истинное (или необходимое, или случайное)» и «Пред-
ложение „Человек есть животное" есть невозможное» и т. д. Ибо для
того, чтобы я согласился со сложными знаками этого типа, необхо-
димо, чтобы сначала я схватил (apprehend) и познал их.

Ответ на возражение 3

На третье возражение я отвечаю, что такой вещи, как согласие
в отношении данной вещи, вообще нет, потому что говорить, что
я соглашаюсь с камнем или коровой бессмысленно.

Ответ на основные доводы

Ответ на основные аргументы очевиден из всего вышесказанного.

ДИСПУТ IV

Вопрос XXXV

Различны ли действительно

первичная и вторичная интенции?

Нет: В интеллекте существа (beings of reason) не есть действи-
тельно различные. Но и первичные и вторичные интенции есть
всего лишь существа в интеллекте. Поэтому и т. д.

Против: Первичная и вторичная интенция есть сущности. И они
не есть одна и та же сущность. Поэтому они есть различные сущнос-
ти, и, следовательно, они действительно различаются друг от друга.

Здесь нам сначала следует установить, что такое первичная ин-
тенция и что такое вторичная интенция; затем я отвечу на вопрос.

Первая часть

Первичная интенция

Относительно первой части я утверждаю, что оба [термина]
«первичная интенция» и «вторичная интенция» могут браться дво-
яко, а именно в широком и узком [смысле]. То, что называется пер-
вичной интенцией в широком смысле, есть любой интенциональ-
ный знак, существующий в душе и обозначающий не только
интенции или понятия в душе или другие знаки. И я утверждаю
это вне зависимости, берется ли «знак» как способный суппониро-
вать¹ что-либо в предложении и быть [значащей] частью предложе-

¹ Суппонировать — значит иметь суппозицию. Суппозиция — специальный
термин средневековой логики, обозначающий свойство субъекта, реже — пре-
диката, выделять определенную ограниченную часть своего референциального

ния, как в случае с категорематическими¹ [знаками], или «знак» бе-
рется как такой [термин], что если он берется как значащий, то он не
способен ни суппонировать что-либо, ни быть крайним термином
предложения, как в случае с категорематическими знаками.

И в этом смысле первичными интенциями называются не толь-
ко мысленные категорематические знаки, обозначающие вещи,
не являющиеся знаками, но также и мысленные синкатегоремати-
ческие знаки, глаголы, соединительные [знаки] и т. д. Пример: на-
зываемое первичными интенциями в этом смысле включает не
только (а) понятие «человек», обозначающее каждого единичного
человека (сами [по себе] люди ничего не обозначают) и способное
суппонировать их и быть частью предложения, (б) понятие «бе-
лизна», и (в) понятие «цвет», и т. д., но также (г) синкатегоремати-
ческие понятия, такие как «если», «однако», «не», «в то время
как», и также (д) «есть», «бегущий», «читающий», и т. д. И это так
вследствие того, что хотя последние [две разновидности], взятые
сами по себе, не суппонируют вещей, все же присоединяясь к дру-
гим [терминам], они заставляют эти [термины] суппонировать ве-
щи разными способами. Например, [знак] «каждый» заставляет
[термин] «человек» в предложении «Каждый человек бежит» суп-
понировать [всех людей] и быть распределенным на [множестве]
всех людей², однако этот знак «каждый» сам по себе ничего не обо-
значает, потому что он не обозначает ни вещь вне души, ни интен-
цию в душе.

С другой стороны, называемое первичной интенцией в узком
смысле есть только мысленное имя³, предназначенное по природе

значения, которая имеется в виду в контексте данного предложения. Средневе-
ковые магистры выделяли различные виды суппозиций, в зависимости от выде-
ленной в предложении части референциального значения термина. Оккам был
одним из видных теоретиков суцпозиционного подхода к анализу предложений.
См.: Лисанюк Е. Н. Теория суппозиций в средневековой логике // Verbum. № 2.
Наследие средневековья и современная культура. СПб., 2000. С. 14-37.

¹ Категорематические знаки (термины) — в логике: обладающие собствен-
ным смысловым значением, например, субъект или предикат; в отличие от
синкатегорематических, логических констант, собственным смысловым зна-
чением не обладающих, например, квантор.

² Оккам приводит пример простой дистрибутивной суппозиций, в форме
которой каждому предмету из области референции субъект-термина присуще
сказываемое в предикате, так что конъюнкция предложений: «Этот человек бе-
жит, и тот человек бежит, и т. д.» вплоть до последнего человека истинна.

³ Мысленное имя, наряду с мысленным знаком, мысленным предложени-
ем и т. п., — элементы мысленного язьиса, особого невербализованного языка в
душе человека, на котором происходит мышление. См.: Аристотель. Об ис-
толковании 1, 16а 5-10. Оккам считал, что мысленное слово есть естествен-
ный знак вещи, обозначаемой этим словом. Различные мысли о вещах, или
мысленные акты, различаются между собой так же, как и действительные ве-
щи, о которых мыслится посредством этих актов. Поэтому понимающий мыс-
ленное слово тем самым понимает и то, что это слово обозначает.

12 Зак 315ft

 

 

быть крайним термином предложения и суппонировать вещь,
не являющуюся знаком, — как понятия «человек», «животное»,
«субстанция», «тело», — короче, все мысленные имена, естествен-
ным образом обозначающие единичные вещи, не являющиеся
знаками¹.

Вторичная интенция

Аналогично называемое вторичной интенцией в широком
смысле есть понятие души, не только обозначающее интенции ду-
ши, являющиеся естественными знаками вещей, как первичные
интенции, взятые в узком смысле, но также способное обозначать
мысленные знаки, обозначающие условно, в частности, мыслен-
ные синкатегорематические знаки. И в этом смысле мы можем
и не иметь [ни одного] высказанного слова, которое соответство-
вало бы данной вторичной интенции².

С другой стороны, если [термин] «вторичная интенция» бе-
рется узко, то называемое вторичной интенцией есть понятие,
обозначающее только первичные интенции, которые обознача-
ются естественным образом; например, «род», «вид», «различаю-
щий признак», и другие этого типа. Ибо точно так же, как поня-
тие «человек» сказывается о всех людях, когда говорится: «Этот
человек есть человек», «Тот человек есть человек», общее поня-
тие, которое есть вторичная интенция, сказывается о первичных
интенциях, суппонирующих вещи [вне души], когда говорится:
«Человек есть вид», «Осел есть вид», «Белизна есть вид», «Жи-
вотное есть вид», «Тело есть род» и «Качество есть род», — тем
же путем одно имя сказывается о разных именах, когда говорит-
ся: «Человек» есть имя» и «Белизна» есть имя». И вторичные ин-

¹ Имена, согласно средневековым магистрам, могут обозначать естествен-
ным образом, когда слово непосредственно именует вещь вне души, и услов-
но, если слово есть знак другого слова, термина, интенции души и т. п., но не
вещи вне души. Считалось, что родоначальником имен первого типа (первич-
ного нарицания) был Адам (см.: Быт. 2, 19-20), имена второго типа (вторич-
ного нарицания) были изобретены впоследствии.

² Последняя часть этого абзаца, похоже, слегка искажена и с трудом согласу-
ется с тем, что говорит Оккам о вторичных интенциях в других местах. Ср. сле-
дующий пассаж из «Суммы логики» (ч. 1, гл. 13): «Можно также сказать, что
„вторичная интенция" может быть взята: а) либо строго как интенция, обозна-
чающая только первичные интенции; б) или широко как интенция, обозначаю-
щая как интенции, так и знаки, установленные условно, ежели таковые знаки
существуют» (Примеч. англ, перев.) Представляется, что это вполне согласуется,
так как синкатегорематическим мысленным знакам соответствующих выска-
занных может и не быть, например, в русском языке глагол «бежит» настояще-
го времени при логическом анализе обычно представляется как «есть бегущий»,
что не означает, однако, полного соответствия между первым и вторым. Ср.: Ав-
густин. Об учителе, 4, 8 // Памятники средневековой латинской литературы
IV-VII вв. М, 1998. С. 177.

тенции этого типа естественным образом обозначают тем же пу-
тем то, что и первичная интенция обозначает вещи вне души ес-
тественным образом и способна суппонировать их.

Вторая часть

Мнение некоторых

Относительно второй части некоторые утверждают, что первич-
ные и вторичные интенции есть некие вымышленные сущности,
существующие лишь [в качестве] объекта (objectively) в уме и не
существующие где-либо [в качестве] подлежащего (subjectively)¹.

Против этого мнения

Против этого [я отвечаю, что] когда предложение подтвержда-
ется в вещах, если двух вещей достаточно [для установления] его
истины, то полагать [отличную от них] третью вещь избыточно.
Но все предложения, вследствие которых полагаются вымышлен-
ные сущности, то есть предложения, такие как «Человек понима-
ется», «Человек есть субъект», «Человек есть предикат», «Живот-
ное есть род», и т. д. подтверждаются вещами. Поэтому и т. д. Это
допущение очевидно исходя из того, что поскольку познание чело-
века полагается в интеллекте, постольку «Человек понимается» не
может оказаться ложным. Аналогично, когда (а) [сначала] общая
интенция «человек» полагается совместно с общей интенцией
«субъект» и когда (б) [затем] было образовано мысленное предло-
жение «Человек есть субъект», в котором одна интенция сказыва-
ется о другой, предложение: «Человек есть субъект» необходимо
оказывается истинным в отсутствие всяких вымышленных сущно-
стей.

Далее, такая вымышленная сущность препятствует познанию
вещи. Поэтому неверно, что она должна полагаться ради позна-
ния. Это допущение очевидно исходя из того, что вымышленная
сущность не есть ни идея, ни познаваемая белизна вне души,
ни они обе, взятые вместе; вместо [этого], она есть некая третья
вещь, посредничающая между познанием и вещью. Поэтому если
понимаемое есть такая вымышленная сущность, то понимаемое
не есть вещь вне души². И, когда я образовываю мысленное пред-
ложение: «Бог триедин», я понимаю не самого Бога, но вместо
[этого] я понимаю эту вымышленную сущность — что кажется
абсурдом.

¹ Данное мнение состоит в том, что первичные и вторичные интенции не
являются реальными сущностями, в частности, мысленными сущностями,
существующими в уме как в подлежащем, но, напротив, они обладают лишь
Реальным бытием, т. е. типом бытия, присущим вещи, благодаря которому
она есть объект акта понимания. (Примеч. англ, перев.)

² Т. е. объект акта понимания. См. также: Диспут V. 4.

 

 

Далее, по той же причине Бог в [своем] понимании прочих вещей
понимал бы вымышленные сущности обсуждаемого здесь типа. И та-
ким образом, [на протяжении] вечности имелось собрание стольких
вымышленных сущностей, сколько может быть различных умопости-
гаемых (intelligible) вещей, и эти вымышленные сущности были с та-
кой необходимостью своего существования, что Бог был неспособен
их уничтожить, что кажется ложным.

Далее, неверно, что вымышленные сущности обсуждаемого
здесь типа должны полагаться, чтобы быть субъектом и предикатом
общего предложения. Ибо для этого достаточно акта понимания,
потому что вымышленная сущность является столь же единичной
в своем существовании и в своей представленности [душе], сколь
и акт понимания. Это очевидно исходя из того, что одна вымышлен-
ная сущность может быть уничтожена, в то время как другая ос-
танется, в точности так же как с актами понимания. Ибо вымыш-
ленная сущность либо зависит, либо не зависит по своей сути
(essentially) от этого акта, но когда акт перестает существовать, со-
ответствующая вымышленная сущность уничтожена, и вместе с тем
вымышленная сущность остается в другом акте; и следовательно,
имеются две единичные вымышленные сущности, точно так же как
имеется два акта. Если она не зависит от этого единичного акта, то,
следовательно, она не зависит по своей сути (essentially) ни от како-
го акта того же типа, и в результате обсуждаемая вымышленная
сущность останется существовать в качестве объекта (in objective
existence) в отсутствие всякого акта, что невозможно.

Далее, то, что Бог производит общее познание в отсутствие вы-
мышленных фикций обсуждаемого здесь типа, не есть противоре-
чие, потому что познание по своей сути (essentially) не зависит от
такой вымышленной сущности. Однако то, что акт понимания по-
лагается в интеллекте без [того, чтобы в нем] понималось чье-либо
бытие, есть противоречие. Поэтому неверно, что такая сущность
должна полагаться вследствие акта понимания, который [носит]
общий [характер].

Ответ автора

Поэтому я утверждаю, что как первичная, так и вторичная ин-
тенция есть в действительности акты понимания, потому что все
то, что достижимо обращением к вымышленной сущности, может
быть достижимо обращением к акту понимания. Ибо как вымыш-
ленная сущность акт понимания есть некое подобие объекта, спо-
собен обозначать и суппонировать вещи вне души, способен быть
субъектом или предикатом в предложении, способен быть родом
или видом и т. д.

Из этого очевидно, что первичная и вторичная интенции дей-
ствительно различны одна от другой. Ибо первичная интенция

есть акт понимания, обозначающий вещи, не являющиеся знака-
ми, а вторичная интенция есть акт, обозначающий первичные ин-
тенции, поэтому они различны одна от другой.

Ответ на основной довод

Что касается основного довода, из того, что было сказано, оче-
видно, что как первичная, так и вторичная интенция есть истин-
ным образом действительные сущности (beings), потому что они
есть истинным образом свойства, существующие в интеллекте
[в качестве] подлежащего (subjectively).

ДИСПУТ V

Вопрос XXV

Различны ли в действительности абсолютные, коннотативные
и относительные понятия?

Нет: Не следует полагать многое без необходимости. Но здесь
нет никакой необходимости. Поэтому и т. д.

Против: Высказанные слова различаются друг от друга. Поэто-
му различаются также и понятия. Вывод очевиден исходя из того,
что [высказанные слова] есть подчиненные [понятиям] знаки.

Ответ на вопрос

Я отвечаю, что, согласно [мнениям] философов, несомненным
является [утвердительный ответ на этот вопрос]. Ибо понятие «че-
ловеческое существо» — абсолютное, понятие «белое» — коннота-
тивное, а понятие «отец» — относительное. И [они] не пересекают-
ся, кроме как в качестве высшего и низшего, потому что каждое
относительное понятие есть коннотативное, но не наоборот².

Но имеется проблема относительно того, как они отличаются
друг от друга³.

¹ Подробное изложение разрешения вопроса, возражение 1, разрешение
возражения 1 опущены.

Например, относительное понятие «отец» является относительным, по-
тому что обозначает отца в отношении к сыну, и является коннотативным,
так как, помимо своего основного значения, указывает на ребенка, т. е. на су-
ществование другого понятия или объекта, а также на отношение к нему.
Коннотативное понятие «белый» обозначает нечто белое, но, кроме этого,
указывает на абсолютное понятие «белизна», а также на существование сиг-
нификата этого абсолютного понятия. При этом коннотативное понятие бе-
зотносительное к чему-либо.

³ Более полное обсуждение этого вопроса см.: Ockham. Summa Logicae l,
chap. 10 (Opera Philosophica. vol. 1). (Примеч. англ, перев.)

 

 

И я утверждаю, что они отличаются в том, что абсолютное поня-
тие обозначает все свои сигнификаты равно[значно] (equally) пер-
вичным образом (primary way) и единственным модусом обозначе-
ния, а именно в именительном падеже, что очевидно [в случае с]
именем «человеческое существо» и схожими именами. [«Человече-
ское существо»] обозначает всех человеческих существ равно[знач-
но] (equally) первичным образом (primarily); и оно не обозначает
[их] ни [так, что] одно из них [обозначает] первичным образом (pri-
marily), а другое — вторичным образом (secondarily), ни [так, что]
обозначает одно из них в именительном падеже, а другое — в кос-
венном падеже. И такое имя истинно сказывается о вещи¹ без добав-
ления какого-либо термина в косвенном падеже. Например, Сократ
есть человеческое существо, хотя он и не является кем-либо из [ны-
не живущих] человеческих существ. И такое имя, собственно гово-
ря, не обладает номинальным определением.

Коннотативное имя, с другой стороны, обозначает одну вещь
первичным образом (primarily), другую вторичным образом (sec-
ondarily), и оно обозначает одну вещь в именительном падеже, дру-
гую в косвенном падеже. И такое имя, собственно, обладает но-
минальным определением. И оно не может истинно сказываться о
чем-либо, если только к нему не добавлен косвенный падеж. Приме-
рами служат понятие «белое» и ему подобные. Ибо «белое» первич-
ным образом (primarily) обозначает подлежащее [белизне], и оно са-
му белизну обозначает вторичным образом (secondarily); оно
обозначает подлежащее в именительном падеже, и белизну в кос-
венном падеже. И Сократ не может быть белым, если только [пред-
ложение]: «Сократ бел вследствие [присущего ему свойства] белиз-
ны» не является истинным. [То же имеет место в предложениях]:
«Сократ есть количественный [фрагмент] вследствие [присущего
ему свойства] количества» и «Сократ длинный вследствие [прису-
щего ему свойства] длины».

Относительное понятие, особенно конкретное, как таковое соот-
ветствует всем вышеупомянутым условиям, которым соответствует
коннотативное понятие. Но они отличаются одно от другого тем,
что во всех случаях, когда коннотативное понятие истинно сказыва-
ется о вещи, только его абстрактная часть может подходящим обра-
зом быть добавлена к нему в косвенном падеже, потому что ничто не
есть белое, если только это не есть белое вследствие [присущего ему
свойства] белизны, или [ничто не есть] горячее, если только оно не
есть горячее вследствие [присущего ему свойства] теплоты. Но, ког-
да относительное понятие истинно сказывается о вещи, [часть его],
не являющаяся абстрактной [частью], может быть всегда подходя-
щим образом добавлена к нему в косвенном падеже. Примерами

служат «отец», «господин» и подобные им. Ибо Сократ не есть гос-
подин, если только он не является господином некоторого слуги,
также он не есть отец, если только он не является отцом некоторого
ребенка, также он не есть [нечто] подобное [чему-либо], за исключе-
нием [подобия] тому, что отмечено подобием ему или обладает не-
которым подобным [Сократу] качеством, также он не есть равный,
за исключением [равенства] тому, что обладает некоторым равным
[Сократу] количеством. И это так для всех относительных имен.

Ответ на основной довод

Ответ на основной довод очевиден из того, что было сказано.

ДИСПУТ II

Вопрос XII
Есть ли прямой и рефлексивный один [и тот же] акт?¹

Да. Если бы они не были одним актом, тогда среди рефлексив-
ных актов интеллекта имелся бы регресс в бесконечность. Это не-
сомненно очевидно. Поэтому и т. д.

Против. В нас акт понимания не есть то же самое, что и объект
[акта понимания]. Но прямой акт есть объект рефлексивного ак-
та. Поэтому и т. д.

Здесь сначала я разъясню смысл данного вопроса, затем отве-
чу на вопрос.

Первая часть

Относительно первой части я утверждаю, что акты берутся не
как прямой и рефлексивный, потому что называемое собственно
рефлексивным [актом] начинается от данной вещи и заканчива-
ется в этой же вещи. Итак, ни один акт не называется собственно
рефлексивным. Но здесь эти термины берутся в несобственном
[значении]. Ибо акт, с помощью которого мы понимаем объект
вне ума, называется прямым актом, и акт, с помощью которого по-
нимается сам этот прямой акт, называется рефлексивным.

Вторая часть

Относительно первой части я утверждаю, что прямой и рефлек-
сивный акт не есть один [и тот же] акт. Я доказываю это, во-пер-
вых, так. Если что-либо познается с помощью данной силы посред-

' См. также: Диспут I. 14.

' Т. е. предложение, выражающее остенсивное высказывание типа «Это
есть.„> является истинным.

 

 

ством акта, отличного от этого [познаваемого] объекта типа, то эта
вещь может познаваться с помощью другой силы того же типа по-
средством в точности аналогичного акта. Но один ангел познает
акт другого ангела посредством акта, отличного от познаваемого
акта. Поэтому ангел, чей акт познается другим ангелом, способен
познавать свой собственный акт посредством познания, в точнос-
ти аналогичного познанию, посредством которого второй ангел
познает его. Но это познание есть различного вида с объектом¹.
Поэтому это есть отличный [от другого акта] акт. Этот довод ка-
жется сильнее, чем все другие, выдвинутые в пользу этой позиции.

К тому же несомненно, что интуитивное познание отлично от
абстрактного познания. Но абстрактное познание может позна-
ваться интуитивно, что очевидно из Диспута Г. Поэтому и т. д.

К тому же в воле прямой и рефлексивный акты не есть одно
и то же; поэтому и в интеллекте они не есть одно и то же. Антеце-
дент очевиден исходя из того, что акт любви не есть то же самое,
что акт ненависти; но иногда бывает, что кто-то любит саму свою
ненависть. Поэтому и т. д.

емо уже другим абстрактным познанием, так далее в бесконеч-
ность. Но актуальная бесконечность или даже какое-либо боль-
шое множество не следуют из этого; в самом деле, вовсе никакого
[большого] множества из этого необходимо не следует. [Ответ на]
второе [из возражений] очевиден исходя из того, что среди инту-
итивных познаний последующее всегда требует существования
предыдущего. И таким образом, если бы имелся регресс в беско-
нечность, тогда некоторое очень большое множество, скажем, ты-
сяча созерцаний могли бы существовать одновременно; но мы не
испытываем этого. Поэтому в таком регрессе можно обозначить
последнее созерцание, созерцание, которое нельзя увидеть и ко-
торого мы не испытываем в этой жизни. Но что это за созерцание,
я не знаю¹.

Ответ на основной довод

Ответ на второе возражение и на основной довод очевиден ис-
ходя из того, что было сказано.

Два возражения

Против этого: если бы прямой и рефлексивный акт были бы раз-
личны, тогда одновременно могло бы существовать бесконечно
много актов. Ибо среди этих актов имеется регресс в бесконечность,
и последующий акт всегда требует существования предыдущего ак-
та, потому что интуитивное познание естественным образом требу-
ет существования своего объекта³.

Далее, если бы прямой и рефлексивный акт были бы различ-
ны, тогда имелся бы некоторый акт, который мог бы быть интуи-
тивно схвачен интеллектом.

Ответ на возражения

Относительно первого возражения, я признаю регресс в беско-
нечность среди абстрактных познаний, но не среди интуитивных
познаний. [Ответ на] первое [из возражений] очевиден исходя из
того, что любое и всякое интуитивное или абстрактное познание
может познаваться абстрактно, когда [само] оно [уже] не сущест-
вует. Ибо некоторое созерцание может перестать существовать
и затем может быть познаваемо абстрактно; и это абстрактное по-
знание само может перестать существовать и затем быть познава-

¹ Обсуждаемый рефлексивный акт есть «различного вида» с актом, кото-
рый есть сам объект рефлексивного акта вследствие того, что эти два акта
имеют различные объекты. (Примеч. англ, перев.)

² См.: Диспут I. 14.

³Т. е. последующий акт есть интуитивное познание, которое является
объектом для предыдущего акта. (Примеч. англ, перев.)

ДИСПУТI