Различаются ли действительно чувствующая и интеллектуальная душа в человеке?

Нет: Составная сущность обладает всего одним существовани-
ем. Но человек есть составная сущность. Поэтому человек облада-
ет всего одним существованием. Поэтому человек обладает всего
одной формой, потому что именно форма дает существование.

Против: [Обсуждаемая здесь] сущность есть животное, пред-
шествующее по природе ее бытию в качестве человека. Поэтому
человек есть животное в силу одной формы и человек в силу дру-
гой формы.

Ответ на вопрос

Доказательство 1

На этот вопрос я отвечаю, что ответ да. Однако доказать это
трудно, потому что это не может быть доказано из предложений,
известных через самих себя. Тем не менее мое первое доказатель-
ство, что они действительно различны, таково: Невозможно, что-
бы одновременно в одном и том же подлежащем¹ существовали
противоположности. Но акт желания чего-либо и акт отвращения
того же [чего-либо] есть противоположности в одном и том же
подлежащем (subject). Поэтому, если в действительности они су-
ществуют одновременно, они не существуют в одном и том же
подлежащем (subject). Но несомненно, что они существуют одно-
временно в человеке, потому что в интеллектуальном стремлении
человек отвращается от той же вещи, которую желает в чувствен-
ном стремлении.

Это подтверждается Аристотелем², где он говорит, что проти-
воположные желания существуют в одном и том же [человеке],
то есть акты были бы противоположностями, если бы они по при-
роде были предназначены быть получаемыми в одном и том же
подлежащем (subject).

Ты можешь возразить, что эти желания называются противо-
положными, потому что они по природе предназначены склонять
кого-либо к противоположным целям; и в этом смысле они фак-

Английское слово Subject переведено здесь как подлежащее, логичес-
кий или онтологический субстраш^ а не как субъект, чтобы не вызвать аллю-
зии, осовременивающих и, таким образом, искажающих оригинальный текст
Оккама. Новоевропейское понимание субъективности, свойственное фи-
лософии в особенности после Декарта, было чуждо средневековым мысли-
телям. ·

² Аристотель. О душе, 433Ъ 5-6.

 

 

тически являются противоположностями, потому что одно из них
склоняет к следованию [своему желанию] или воздержанию, что
несовместимо одно с другим. И противоположности этого типа
могут и в самом деле существовать в одном подлежащем (subject);
однако они не являются формальными¹ противоположностями.

Против этого: Следуя той же нити рассуждения, я могу так же
легко обосновать, что акт воления и акт противоволения не явля-
ются формально противоположными актами, но только фактиче-
ски противоположными актами, потому что они по природе пред-
назначены склонять к противоположным целям. Итак, пал способ
доказательства, что данные вещи есть противоположности.

Далее, одна и та же субстанциальная форма не может одновре-
менно иметь два акта желания в отношении того же самого объек-
та. Но в человеке часто бывает, что одновременно есть акт воления
данного объекта и акт желания того же объекта путем чувственно-
го желания². Поэтому эти акты не существуют [совместно] в одном
и том же подлежащем.

Далее, что есть одно и то же по числу, не извлекает одновре-
менно акт естественного желания данной вещи и другой акт —
свободного желания ее. Но воля свободно волит данную вещь,
и чувственное стремление естественным образом желает ее. По-
этому, и т. д.

Доказательство 2

Во-вторых, я аргументирую так: ощущения (sensations) сущест-
вуют в чувствующей душе как подлежащее (subjectively), и это [про-
исходит] опосредованно или непосредственно³. И они не сущест-
вуют как подлежащее (subjectively) в интеллектуальной душе.
Поэтому две — [чувствующая и интеллектуальная] — души различ-
ны. Большая посылка [доказательства] очевидна, потому что един-
ственная вещь, которой может быть приписано [свойство быть] под-
лежащим ощущений (sensations), есть чувствующая душа или
чувствующая сила, и если чувствующая сила есть акциденция души,
тогда она сама будет существовать как подлежащее [ощущений]
в чувствующей душе. Меньшая посылка доказывается исходя из то-
го, что если бы это было не так, тогда каждое из схватываний (аррге-

¹ Здесь и далее: формальные — относящиеся к форме, т. е. к сути вещи, в
противовес фактическому, преходящему, подверженному изменениям.

² Акт желания, который здесь подразумевается, есть акт разумной, или
интеллектуальной, души. (Примеч. англ. перев.)

³ Оккам добавляет условие, согласно которому ощущения существуют в
чувствующей душе либо непосредственно, либо опосредованно для того, что-
бы оставить открытой эпистемическую (т. е. познавательную) возможность,
так что существующее непосредственно в чувствующей душе есть чувствую-
щая сила, которая сама в таком случае служит непосредственным подлежа-
щим ощущений самих по себе. (Примеч. англ, перев.)

hensions) чувствующей души было бы актом понимания (under-
standing), потому что каждое из них существовало бы как подлежа-
щее (subjectively) в интеллектуальной душе. Аналогично если бы
ощущения существовали как подлежащее (subjectively) в интеллек-
туальной душе, тогда обособленная¹ душа была бы способна ощу-
щать. Ибо если ощущение существует в чувствующей душе как
в подлежащем (subjectively) и Бог способен сохранить каждую акци-
денцию [ощущения] в [душе как в] подлежащем (subjectively) в от-
сутствие чего-либо помимо этого, тогда [отсюда] следует, что он спо-
собен сохранить ощущения в обособленной душе, что есть абсурд.
Ты можешь возразить, что непосредственным подлежащим (sub-
ject) ощущения или чувствующей силы является именно целое
составное, а не форма. Против этого [я отвечаю, что], как будет по-
казано с очевидностью в другом месте, неверно, что акциденция яв-
ляется более простой², чем ее первоначальное подлежащее (subject).
Поэтому ощущение не может иметь составное как свое непосредст-
венное и первоначальное подлежащее, потому что ощущение есть
простая акциденция. Аналогично если бы целое составное было бы
подлежащим (subject) чувствующих сил, тогда эти силы были бы
силами души не более чем силами тела, потому что они бы сущест-
вовали как в подлежащем (subjectively) в одном [из них] не более,
чем в другом.

Доказательство 3

В-третьих, я аргументирую так. Неверно, что одна и та же по
числу форма как простирается, так и не простирается [и есть] как
материальная, так и нематериальная. Но в человеке чувствующая
душа простирается, и [она] материальна, тогда как интеллектуаль-
ная душа нет, потому что она существует целиком во всем [теле]
и есть целиком в каждой [его] части. Поэтому и т. д.

<...>

ДИСПУТ II

Вопрос XIII

Является ли акт более совершенного объекта
более совершенным?³

Нет: Если бы ответ был «да», тогда для бесконечного объекта
был бы бесконечный акт. И в результате каждый акт в отношении
к Богу был бы бесконечным. ^J

' Слово separated здесь: отделенная, обособленная от тела.

² Простой, значит, не имеющей частей, несоставной.

³ Данный вопрос касается актов интеллекта и актов воли и отношения та-
ких актов к своим объектам. (Примеч. англ, перев.)

 

 

Против: Если бы ответ был «нет», тогда доказать, что один акт
более совершенный, чем другой, никакого способа бы не было.
Здесь я сначала проведу различение, затем я отвечу на вопрос.

Первая часть

По поводу первой части я утверждаю, что имеются два спосо-
ба понимать, что значит для одной вещи быть более совершенной,
чем другая. Одним способом это понимается, когда эти вещи раз-
личного вида; другим способом это понимается, когда эти вещи
одного и того же вида. Первым способом ангел более совершенен,
чем человек, а человек более совершенен, чем осел. Вторым спо-
собом одна белизна более совершенна, чем другая белизна, и вся-
кая форма, имеющая больше частей одной и той же [меры] коли-
чества или массы или силы, чем другая форма того же вида, есть
более совершенная. Например, одна белизна есть более совершен-
ная, чем другая, потому что она имеет больше частей белизны од-
ной и той же [меры] количества. Аналогично один [акт] милосер-
дия более совершенный, чем другой¹.

Вторая часть

Тезис 1

По поводу второй части я придерживаюсь двух тезисов. Пер-
вый состоит в том, чтобы для более совершенного объекта всегда
был бы более совершенной акт нет необходимости, и это [в за-
висимости от того], является ли объект составным или несостав-
ным. Я доказываю это сначала так. Основание (principle) есть
более совершенный объект, чем заключение². Но в отношении
к одному и тому же основанию могут быть акты заблуждения и
акты сомнения, оба из которых менее совершенны по виду, чем
акт знания [заключения]³. Поэтому некоторый акт в отношении
к более совершенному объекту может быть менее совершенным,
чем некоторый акт в отношении к менее совершенному объекту.

¹ Вслед за Дунсом Скотом Оккам принимает иерархию естественного со-
вершенства; принцип иерархичности естественного совершенства использует-
ся Оккамом для доказательства существования Бога (см.: Дипут 1.1). Ср. так-
же с аристотелевской критикой этической концепции Платона: «К тому же
благо само по себе не будет благом в большей степени, даже оттого, что оно
вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного» (Арис-
тотель. Никомахова Этика, 1096Ь 1-5).

² Основание есть предложение, очевидное само по себе и могущее служить
посылкой правильного доказывающего силлогизма. Заключение, напротив, не
является очевидным само по себе, но должно быть выведено из других пред-
ложений. (Примеч. англ, перев.)

³ Здесь под термином «знать» имеется в виду scire, т. е. знание, объектом ко-
торого не может быть основание, но только заключение. (Примеч. англ, перев.)

Далее, возьмем два несоставных объекта, например, ангел и чело-
век. Тогда [я рассуждаю] так: акт ненависти кого-нибудь менее со-
вершенен, чем акт любви кого-нибудь. Но я могу ненавидеть ангела
и любить человека. Поэтому и т. д.

Далее, слабый акт менее совершенный, чем интенсивный акт
(по крайней мере, если «более совершенный» берется вторым спо-
собом, хотя если «более совершенный» берется первым способом,
это не всегда обязательно). Но иногда бывает, что некто любит
лучший и более совершенный объект менее интенсивно, и это бы-
вает как с объектами одного вида, так и с объектами разных видов.
Например, иногда человек любит большее милосердие менее ин-
тенсивно, чем он любит меньшее милосердие, и иногда он любит
ангела менее интенсивно, чем он любит человека. Это очевидно
исходя из того, что он иногда думает менее интенсивно о более со-
вершенном объекте, чем о менее совершенном. Поэтому и т. д.¹

Тезис 2

Второй тезис состоит в том, что для более совершенного акта
всегда может иметься скорее более совершенный объект, чем ме-
нее совершенный объект, и в результате некоторый акт есть более
совершенный в отношении к этому более совершенному объекту,
чем любой акт в отношении к тому менее совершенному объекту.

С позиций этого тезиса следует отметить, что в отношении к од-
ному и тому же составному или несоставному объекту, могут
иметься разные акты. К примеру, в отношении к одному и тому же
заключению могут иметься акт знания, акт заблуждения и акт со-
мнения; и подобным же образом в отношении к одному и тому же
объекту могут иметься акт любви и акт ненависти. И несмотря на
то, что акт заблуждения может быть более совершенным, чем неко-
торый акт в отношении к более совершенному объекту, тем не ме-
нее наиболее совершенный из трех вышеупомянутых актов в отно-
шении к заключению есть более совершенный, чем любой другой акт
в отношении к менее совершенному заключению. И я утверждаю то
же самое о несоставных объектах различного вида. Ибо наиболее со-
вершенный акт в отношении к более совершенному объекту лучше,

¹ Оккам считает, что с моральной точки зрения все акты морально нейт-
ральны, за исключением акта любви к Богу ради Него самого. В Диспуте I. 20
он обосновывает это так: один и тот же акт может быть добрым и злым, в зави-
симости от того, с какой интенцией, с каким намерением он сочетается; более
того, осуществление или неосуществление акта не влияют на его моральную
ценность, потому что в последнем случа'е моральная ценность оказалась бы в
прямой зависимости от случайного стечения обстоятельств. Поэтому, заклю-
чает Оккам, никаких определяющих и основополагающих признаков у хоро-
ших и плохих актов нет. Данный вывод, очевидно, расходится с библейскими
заповедями, на что Оккам отмечал, что заповеди относятся как раз к интенци-
ям, но не к самим актам.

 

 

чем любой акт в отношении к менее совершенному объекту. На-
пример, наиболее совершенный акт, извлекаемый в отношении к
ангелу, есть более совершенный, чем любой акт, извлекаемый в от-
ношении к человеку.

Я доказываю это так. Обсуждаемые акты есть [акты] разного ви-
да. И, как несомненно ясно, неверно, что наиболее совершенный
акт в отношении к менее совершенному объекту есть более совер-
шенный, чем наиболее совершенный акт в отношении к более со-
вершенному объекту. Поэтому поскольку необходимо верно, что
один из актов есть более совершенный, чем другой (потому что они
разного вида), [постольку следует], что наиболее совершенный акт
в отношении к более совершенному объекту есть более совершен-
ный, чем наиболее совершенный акт в отношении к менее совер-
шенному объекту. Теперь [посылка], что обсуждаемые акты раз-
нятся по виду, доказывается исходя из того, что противоположные
акты в отношении к одному и тому же объекту разнятся по виду,
например, акт заблуждения и акт знания. Поэтому с тем большим
основанием наиболее совершенные акты в отношении к объектам
различного вида есть сами различного вида.

Ты можешь возразить, что это ведь акты в отношении к состав-
ным объектам разнятся по виду, а не акты в отношении к несо-
ставным объектам. Против этого [я отвечаю], что оснований для
утверждения этого о первых имеется не больше, чем [для утверж-
дения этого] о вторых. Далее, если бы это было так, тогда акт не-
нависти и акт любви, оба имеющие несоставные объекты, были
бы одного и того же вида. И снова если бы это было так, тогда акт
блаженства и естественный акт любви, имеющие оба несоставные
объекты, были бы одного и того же вида. Подобным же образом
созерцание некоторой твари, на такой взгляд, могло бы быть бла-
женством, потому что если бы оно было бы того же вида, что и со-
зерцание Бога, тогда оно могло бы быть усилено вплоть до степе-
ни силы, равной силе созерцания Бога.

Ответ на основной довод

На основной довод я отвечаю, что этот путь рассуждения обос-
нован¹ только когда в этом регрессе в бесконечность можно до-
биться совершенства (complete) упорядочивающим способом,
то есть только когда акт в отношении к бесконечному объекту
с необходимостью предполагает бесконечно много актов, имею-
щих бесконечно много объектов, которые упорядочены в соот-
ветствии с большим или меньшим совершенством. Но в обсуж-
даемом случае это обстоит не так. Ибо несомненно ясно, что Бога

¹ Оккам здесь отсылает к способу рассуждения, использованному в дово-
де «Нет». (Примеч. англ, перев.)

можно знать и любить до или после какого-либо сотворенного
объекта. Поэтому акт, в котором он любим, есть с необходимос-
тью конечный.

Возражение

Против этого: а) если акт в отношении к бесконечному объекту
есть конечный б) и другой акт в отношении к А, которое есть сотво-
ренный объект, есть также конечный, тогда, поскольку акт в отноше-
нии к бесконечному объекту превышает акт в отношении к А в про-
порции, скажем, два к одному, Бог может сделать объект вдвое
совершеннее, чем А. И пусть этот объект будет В. В этом случае, со-
гласно вышесказанному, наиболее совершенный акт в отношении
к В вдвое превосходнее наиболее совершенного акта в отношении
к А. И снова Бог мог бы сделать другой объект вдвое превосходнее
В. И пусть этот объект будет С. В этом случае наиболее совершен-
ный акт в отношении к С вдвое превосходнее наиболее совершенно-
го акта в отношении к В. Следовательно, поскольку, по гипотезе, на-
иболее совершенный акт в отношении к В равен акту в отношении
к бесконечному объекту, с необходимостью следует, что наиболее
совершенный акт в отношении к С вдвое превосходнее акта в отно-
шении к бесконечному объекту. И таким образом, акт в отношении
к конечному объекту превосходил бы по совершенству акт в отно-
шении к бесконечному объекту.

Ответ на возражение

На это возражение можно ответить многими способами. Ес-
ли в отношении к совершенству среди [вещей] различных видов
полагается граница, одним способом можно ответить, что вы-
ше[упомянутый] случай не есть возможный. И поэтому если акт
в отношении к бесконечному объекту вдвое совершеннее акта в
отношении к А, который есть индивид предельного (highest) ви-
да, тогда неверно, что Бог может сделать другой вид вдвое совер-
шеннее [этого]¹. Итак, сила данного довода таким образом унич-
тожена.

Но этому ответу противостоит сложность с бесконечным рег-
рессом среди актов понимания через рефлексивные акты², каждый
из которых более совершенный из-за более совершенного объекта,
я имею в виду, что последующий более совершенный, чем преды-
дущий. Поскольку прямой акт имеет своим объектом белизну, этот
акт лучше, чем белизна, поэтому первый рефлексивный акт более
совершенный, чем прямой акт, вследствие более совершенного

¹ Ср. с Диспутом VI. 6. Граница божественной воли — логическая невоз-
можность, т. е. воля Бога не может водить нечто противоречивое.

² См. Диспут. П. 12 и I. 14 о рефлексивных актах.

 

 

объекта¹. Ибо на том же основании второй рефлексивный акт более
совершенный, чем первый, и т. д. для остальных. Отсюда следует,
что в соответствии с большим и меньшим совершенством среди
объектов различного вида может быть бесконечный регресс.

На этот довод можно ответить, что: а) среди таких вещей имеет-
ся бесконечный регресс, б) однако акта, равного субстанции по со-
вершенству, не достичь никогда². И поэтому в обсуждаемом здесь
случае можно ответить, что, несмотря на бесконечный регресс этого
типа, какого-либо акта, столь же совершенного, что и акт в отноше-
нии к бесконечному объекту, не достичь никогда. И это так, потому
что акты не одного и того же типа и первый по природе не предназ-
начен быть равным второму по совершенству.

Ты можешь возразить, что: а) акт в отношении к бесконечному
объекту превышает прямой акт в определенной количественной про-
порции, пусть, скажем, двадцать к одному; б) и что первый рефлек-
сивный акт превышает прямой акт в этой же пропорции, в) и что
второй рефлексивный акт превышает первый рефлексивный акт так
же значительно, г) и что третий превышает второй так же значитель-
но. Но все конечное превышается добавлением того же количества.
Поэтому можно достигнуть рефлексивного акта, который будет бо-
лее совершенным, чем акт в отношении к бесконечному объекту.

Я отвечаю и утверждаю, что если некто термин «пропорция» ис-
пользует правильно (properly), то ему не следует допускать, что акт
в отношении бесконечного объекта превышает прямой акт в неко-
торой пропорции. Ибо это верно, только если возможно полагать
равную часть и неравную часть, в силу соединения которых нечто
становится более совершенным, как, к примеру, с двумя частями
воды и огня и белизны, и т. д. Но в обсуждаемом случае первый акт
превышает второй сам по себе целиком и в своей целокупности та-
ким образом, что каждая часть первого превышает целое другого не
только по виду, но и по совершенству таким же образом, как каж-
дая часть белизны более совершенна, чем всякая чернота³.

¹ Здесь речь снова идет не о совершенстве самих по себе актов, но о естест-
венной иерархии вещей, согласно которой любой акт как действие души совер-
шеннее действительной вещи как объекта акта. По этой же причине рефлексив-
ный акт совершеннее прямого, так как объектом рефлексивного акта является
прямой акт души, тогда как объектом прямого — действительная вещь.

² Здесь Оккам понимает субстанцию как самостоятельно субсидирующее
сущее, вследствие чего получается, что субстанция есть предельный род по
дереву Порфирия, genus generalissimum, и значит, есть универсалия, и, следо-
вательно, есть понятие и термин в душе, а не действительная вещь. Конечно-
му же акту недоступно совершенство бесконечного, в силу местоположения
их объектов в иерархии естественного совершенства.

³ Оккам понимает бесконечное как не имеющее ни конца, ни начала, по-
этому актуально бесконечного в действительности не существует, а потенци-
ально бесконечное не может состоять из конечных и неделимых элементов, и
поэтому отношение пропорции к потенциально бесконечному неприменимо.

Подобным образом я отвечаю, что второе принятое предложение,
а именно: «Все конечное [превышается добавлением того же количе-
ства]» истинно относительно вещей одного вида, в котором последу-
ющая вещь может истинным образом добавляться к предыдущей та-
ким же образом, как часть воды добавляется к воде, и таким же
образом, как часть белизны добавляется к предшествующей белизне.
Обсуждаемое предложение тоже истинно, когда возможно полагать
одну равную часть и другую превышающую часть. Напротив, это
предложение не имеет отношения к тем вещам, в которых возможно
продвижение в бесконечность согласно совершенству не через до-
бавление вещей того же количества, но через добавление вещей той
же пропорции, вещей, которые сами как целые неравны. Однако
сколь-нибудь большого количественного совершенства достичь не
удастся никогда, потому что никогда не удастся достичь совершенст-
ва последней субстанции. И так обстоит дело с рефлексивными ак-
тами в обсуждаемом здесь случае.

Два возражения

Но предложенное возражение выдвигается снова, на этот раз
для случая, когда нечто добавляется в соответствии с твоей глос-
сой: если некто страдает о чем-либо болезненном, тогда он еще
более печалится о чем-либо еще более болезненном. Например,
человек более печалится по поводу того, что его будут наказывать
в течение двух дней, чем по поводу того, что его будут наказывать
в течение одного дня и т. д. Следовательно, он будет бесконечно
печалиться по поводу того, что его будут наказывать в течение
бесконечного промежутка времени. И здесь часть печали прибав-
ляется к части [печали]¹.

Далее, слабая привычка создает преграду для воли, и более ин-
тенсивная привычка создает большую преграду. Поэтому имеет-
ся некоторая привычка, делающая невозможным преодоление
чувственного желания.

Ответ на возражение 1

На первое из этих возражений я отвечаю, что некто может печа-
литься точно так же об экстенсивно (extensively) бесконечном на-
казании², и не более, чем другой человек (или этот же человек
в другое время), печалиться о конечном наказании.

Т. е. в этом случае часть печали добавляется к части тем в точности спо-
собом, что и часть воды добавляется к воде. Вследствие этого, говорится в
возражении, обсуждаемое предложение, а именно «Все конечное превышает-
ся добавлением того же количества» имеет место и в этом случае. (Примеч.
англ, перев.)

² Т. е. наказания в течение бесконечного промежутка времени.

 

 

Быть может, ты станешь рассуждать тем же способом, как
ранее, что человек, который печалится согласно правильному
мотиву (right reason)', [печалится] более о том, что более болез-
ненно, и т. д. Я отвечаю, что возможно, что некто согласно пра-
вильному мотиву станет печалиться от страха конечного наказа-
ния так же, как другой человек (или тот же человек в другое
время) печалится о бесконечном наказании. Основание (reason)
для этого такое, что каждое создание ограничено, и поэтому ему
доступны такие-то и такие-то действия (effects) и не более. И по-
этому, достигнув доступного ему предела, ему тогда ничто боль-
шее не доступно².

Против этого: правильный мотив диктует, что о бесконечном
наказании ему надо печалиться более, чем о конечном.

Я отвечаю, что это не так; скорее мотив диктует, что ему надо
печалиться более, если он способен на это. Подобным образом
можно ответить, что, вследствие недостаточности доступного ему,
такой человек, делая все, что ему доступно, способен желать обла-
дания кратковременным созерцанием Бога так же интенсивно, как
он способен желать обладания созерцанием Бога в течение беско-
нечного промежутка времени.

Ты можешь возразить так: я утверждаю, что это есть именно Бог,
причиняющий кому-то печаль о бесконечном наказании и причиня-
ющий кому-то желание созерцания, длящегося бесконечно. Так как
Он не ограничен, он может причинить бесконечную печаль о беско-
нечном наказании.

Здесь можно ответить двумя способами. Во-первых, можно от-
ветить, что причиненное Богом любое количество этого типа тако-
во, что Бог может сделать количество еще более интенсивное до
бесконечности; и этому бесконечному регрессу никогда не будет
предела. С другой стороны, можно ответить, что если приращению
формы имеется граница, то необходимо указать некий акт, который
столь же интенсивный в отношении к конечному объекту, сколь
и в отношении к бесконечному объекту.

Ответ на возражение 2

На второе возражение можно ответить, что привычка не может
создать преграду для воли, потому что, если бы она могла, это бы-
ло бы посредством некоторого продуктивного или деструктивно-
го действия, ни одно из которых не может быть положено в об-
суждаемом случае. Тем не менее воля вообще спонтанно следует

¹ «Правильный мотив» — мотив действия, имеющий достаточное количе-
ство разумных оснований, согласие интеллекта с повелительным предложе-
нием, выражающим побуждение к действию в соответствии с этим долженст-
вованием.

² Обсуждаемое здесь действие есть акт печали, обладающий такой-то и та-
кой-то силой. {Примеч. англ, перев.)

за страстью без всякого принуждения. И именно это святые назы-
вают налагающим (inflicting) преграду на волю¹.

Ты мог бы возразить, что, если бы это было так, было бы неверно,
что воля, следующая слабой страсти, более повинна, чем воля, следу-
ющая сильной страсти. Мой ответ состоит в том, что можно утверж-
дать, что [воля] более повинна не вследствие этой преграды, нало-
женной на волю. Скорее [воля] более достойна похвалы в пределах
того, что она волит подвергаться большему числу зол и болезненных
страстей ради Бога; и [воля] более повинна в пределах того, что она
волит терпеть смиренно меньше бедствий. Снова [воля] более до-
стойна похвалы в пределах того, что она избегает большего [количе-
ства] удовольствий и больших удовольствий, и [воля] более достой-
на порицания в пределах того, что ей не удается избежать меньшего
[количества] удовольствий и меньших удовольствий, но взамен ус-
тупает им.

С другой стороны, можно ответить, что привычка налагает прегра-
ду на волю. И я допускаю, что привычка может быть столь интенсив-
ной, что полностью склоняет волю к акту, согласующемуся с чувст-
венным стремлением таким образом, что воля вовсе неспособна
волить противоположное (если только, быть может, имеется граница
приращению страсти, в таком случае воля может быть способна пре-
одолеть сильнейшую страсть и отсюда все более слабые страсти, и,
быть может, чувственному стремлению недоступен этот тип обсужда-
емой привычки или страсти по ту сторону известной степени, степе-
ни, которую воля способна преодолеть). И в соответствии с первым
взглядом если привычка может быть настолько усилена, что вынуж-
дает волю, тогда необходимо сказать, что в таком случае воля была бы
неспособна грешить². У нее не было бы, однако, недостатка в свободе,
потому что она была бы способна грешить в отношении к другим объ-
ектам, и также она была бы способна грешить в отношении обсужда-
емого объекта, если бы привычка или страсть были ослаблены.

Что касается довода, что был ранее³, другой возможный ответ со-
стоит в том, что некоторый акт в отношении конечного объекта мо-
жет быть более совершенным, чем тот же акт в отношении к беско-
нечному объекту.

¹ Оккам отстаивает точку зрения, что в целом воля вполне способна пре-
одолевать чувственные соблазны. Вместе с тем он допускает, что иногда чувст-
венное стремление может быть столь сильно, что воля окажется неспособной
сопротивляться. Однако в таком случае воля более не несет ответственности за
содеянное в соответствии с данным чувственным стремлением, поскольку даль-
нейшее сопротивление этому чувственному стремлению было не в ее власти, и
значит, у воли уже не было выбора, как действовать. Иными словами, единст-
венной причиной всяких устремлений воли Оккам считал только саму волю.

² Здесь Оккам говорит о привычке, которая есть результат акта любви к
Богу ради него самого — наиболее совершенный из всех возможных актов.

³ Оккам здесь отсылает к доводу, находящемуся в разделе с заглавием
«Возражение». {Примеч. англ, перев.)

 

 

 

 

ДИСПУТ IV