Нові явища в реформуванні церкви, у розвитку освіти і науки

 

У козацьку епоху з новою силою і з не меншим розмахом, ніж у литовсько-польську добу розгорілася дискусія стосовно місця і ролі церкви в житті українського суспільства. Її темами продовжували залишатися проблеми небезпеки польсько-католицької духовної експансії на українських землях, пошуки шляхів демократизації церковного життя, методи і форми удосконалення підготовки нового покоління церковнослужителів, засоби усунення негативного впливу «латинської мудрості» на освіту молоді та вад способу життя, орієнтованого на Європу і таке ін. Однак хвилювали передових діячів культури й нові проблеми, що постали у зв’язку із зміною соціально-політичної, економічної і духовної ситуації в Європі. Йдеться, в першу чергу, про вплив ідей епох Відродження та Нового часу на духовний стан українського суспільства. Найактуальнішою серед цих проблем стало співвідношення матеріальних («земних») і духовних («небесних») цінностей у житті людини. Так, багато полемістів, продовжуючи традицію І. Вишенського, не сприймали раціоналістичні ідеї епохи Нового часу, з недовірою ставилися до змін в Галичині і на Волині, що відбувалися в дусі епохи Відродження. Розвиваючи думку І. Вишенського про «пожадливості тілесні, котрі воюють за душу людини», вони доводили, що користь, багатство, гонитва за успіхом, спустошують і руйнують душу, нівечать її, а тому є неприйнятними для подальшого духовного розвитку українського суспільства. Їх опоненти, навпаки, прихильно ставилися до європейського вибору цінностей, які проголосила епоха Нового часу, насамперед таких, як: активність, діловитість і прагматизм. Вони стверджували, що Україна теж повинна рухатися шляхом уточнення не тільки мирських цінностей, але й християнських, тобто православних. А тому необхідно розкувати і спрямувати людські сили на благо суспільства. Для цього, на їх думку, слід подолати «візантійські» традиції протиставлення релігійних інтересів земним, оскільки воно породжувало зневажливе ставлення до освіти, матеріальних успіхів, слави, прищеплювало осудження енергійного і діяльного способу життя особистості.

Отже, в епоху козаччини і Гетьманщини духовні цінності, їх зміст, особливості, форми вияву та шляхи реалізації залишалися не тільки предметом пильної уваги і критичного осмислення українською суспільною думкою, а зайняли в ній центральне місце. Це спонукало до реформування перш за все і православну, і новоутворену уніатську церкви як виразників поглядів та моральних установок своєї пастви.

Піднесенню православної церкви сприяла широка підтримка її з боку населення, а також особистість нового київського митрополита Петра Могили [176]. Після десятилітніх гонінь і переслідувань на чолі цієї церкви стала людина шанована, вольова, енергійна, всебічно обдарована. Цей факт відразу позначився на стані церкви, в її історії розпочалася нова доба. Перше і найголовніше, що було здійснено митрополитом, – це забезпечено такий рівень освіти тогочасних священиків, який відповідав би європейському. Вжиті заходи піднесли авторитет православної церкви, вивели її зі стану провінційності. Друге, за що взявся П. Могила, – це удосконалення організаційної роботи священнослужителів, що невдовзі виявилося у зміцненні соборності і централізації церкви, певній уніфікації елементів її обрядово-культової сфери для всіх регіонів України. Митрополит невпинно працював над тим, щоб православна церква мала єдиний і систематизований канон, догматику. Третій напрям його діяльності торкнувся удосконалення богословських напрацювань, завдяки чому вдалося вивести українське православ’я зі стану архаїчності. П. Могила разом зі своїми однодумцями реорганізував, а згодом і очолив, існуючий при типографії Києво-Печерської лаври гурток учених, названий пізніше «Атенеєм [177]» Могили, до якого входили відомі ерудити: Сильвестр Косів, Ісая Трохимович-Козловський, Йосип Кононович-Горбацький, Софроній Почаський, Афанасій Капнофойський, Йосип Калимон, Пилип Баєвський, Тома Євлевич, гравер Ілля та ін. За їх підтримки митрополиту вдалося здійснити свої культурні та релігійні проекти. Під його керівництвом ці вчені підготували «Православний катехізис», «Молитовник», який ще називається «Великим требником П. Могили», навчальний посібник «Анфологія»[178], що, за висловом І. Франка, став «чудовою енциклопедією моральних і житейських повчань», серію проповідей та низку інших творів.

Ставши главою Української православної церкви, П. Могила фінансував, переважно за власний кошт, відновлення церков та монастирів Київської Русі – Софійського собору, Десятинної церкви, культових споруд Печерської лаври, Михайлівської церкви у Видубицькому монастирі, храму Спаса на Берестові та ін. Відновлення княжих святинь наочно підтвердило нерозривність українських культурних традицій. Внесок П. Могили у цей процес був великим.

Своєю діяльністю П. Могила надихав християнські церкви до зближення. Він намагався досягти синтезу між християнством Сходу та Заходу, був ініціатором угоди між православною та католицькою церквами. Відданість православній справі не завадила йому оцінити позитивні аспекти інших конфесій та зберегти толерантне ставлення до них. Як доводять дослідники життєвого шляху П. Могили, він запозичував у католицької церкви лише те, що не суперечило його православному духу.

Оновлення культурного життя торкнулося й освітянської справи, воно теж супроводжувалося гострими дискусіями.

Уже на перших порах своєї державотворчої діяльності козацтво поставило питання про необхідність реформи освіти. Причин на це було багато. Як зазначалося вище, в Україні часів козаччини, особливо Гетьманщини, майже всі діти навчалися грамоті, навіть сироти. Кількість письменних людей була великою. Так, на початок ХVІІІ ст. тільки на Лівобережжі існувало понад 1000 шкіл. Тут практично в кожному селі існувала школа. Дуже добре освітня справа була організована в Ніжинському та Полтавському полках, де кількість шкіл перевищувала чисельність поселень, а сам навчальний процес характеризувався доступністю і демократичністю викладання, відсутністю станового підходу до комплектування шкіл та безкоштовністю навчання. Тому діти всіх соціальних верств цих полків могли вчитися. Однак освіта була схоластичною, досить відірваною від життя, зокрема питома вага природничих наук у програмах шкіл складала незначний відсоток. Існували також проблеми з мовою викладання.

Гірше була справа з освітою на Правобережжі. Тут більшість шкіл контролювали єзуїти, що значно ускладнювало отримання освіти дітьми українців. Це відбилося на культурному житті українського населення цього регіону.

На перших порах існування Гетьманщини основною ланкою в системі її освіти залишалися школи грамоти (парафіяльні школи) при церквах. Грамоті навчали і мандрівні дяки. Братські школи продовжували навчати основ православ’я, грецької мови, арифметики, астрономії, музичної грамоти. У них процес освіти здійснювався рідною мовою і вчилися діти в основному з бідних родин. Дітей дрібної шляхти, заможних міщан, духовенства батьки намагалися віддати у школи гімназіального типу, створені Уніатським орденом василіан в Умані, Каневі, Овручі, Львові, Бучачі та інших містах. У цих закладах вивчалося більше світських дисциплін, що підвищувало їх статус. Проте єдиної концепції навчання у школах, гімназіях і колегіумах не існувало. У колегіумах, яких в Україні середини ХVII ст. було вже чимало, викладання велося згідно з загальноєвропейськими методиками гуманітарної освіти, тобто по-іншому, ніж школах. У посиленні уваги до риторики і піїтики в колегіумах помічається вплив гуманізму на зміст освіти, адже саме гуманісти вбачали у красномовстві дієвий засіб для розвитку розумових здібностей і моральних якостей учнів.

Подібним чином було організовано викладання і в протестантських гімназіях – у Дубицьку біля Перемишля та Панівцях поблизу Кам’янця.

Пожвавлення дискусії з питань реформування освіти припадає на літо 1631 р., коли Петро Могила, тоді ще Києво-Печерський архімандрит відкрив при Києво-Печерській лаврі православну школу – «гімназіон», програма якого була близька до програм західноєвропейських колегіумів. Однак братство, підтримане козацькою старшиною, висловило невдоволення цією новацією П. Могили. Його стали звинувачувати у відвертому запровадженні в освіту України елементів контрреформаційного руху, який у той час набирав сили в духовному житті деяких європейських країн. Конфлікт закінчився угодою – об’єднанням у 1632 р. лаврської школи з братською. Об’єднаний заклад стали називати Києво - Могилянським колегіумом, уже скоро – Києво-Могилянською академією. Однак тільки в 1701 р. він одержав царську грамоту, яка формально підтвердила його університетський рівень, і отримав право мати самоврядування, що було притаманне всім вищим навчальним закладам Європи. З цього моменту колегіум офіційно став академією.

Погодившись на заснування закладу не при лаврі, а в місті, П. Могила зумів позбавити братство істотного впливу на справи новоствореного колегіуму. Якщо в ранніх братських школах викладали переважно світські особи, то викладачами колегіуму були ченці Богоявленського монастиря, а його ігумен обіймав посаду ректора. Монастир, щоправда, зберіг назву «братського», але вже зовсім не залежав від Богоявленського братства, яке згодом припинило своє існування.

До колегіуму приймали молодь усіх станів, щороку в ньому навчалося від 500 до 2000 студентів, вікових обмежень не було. Для бідних учнів при колегіумі існувала бурса (гуртожиток). Курс навчання тривав 12 років і поділявся на 8 класів. Тут вивчали граматику, поетику, риторику, філософію і богослов’я; опановували мови – слов’янську, грецьку, латину, польську; оволодівали поетичним і риторичним мистецтвом; вивчали українську, класичну грецьку і римську, частково – середньовічну літературу, історію і географію. З часом було введено курс російської, французької, німецької і староєврейської мов, математики (тригонометрію, фізику, астрономію, архітектуру). Навчалися в колегіумі не тільки католики-шляхтичі, але й православні (часто незаможні), тому в його програмі була передбачена церковнослов’янська мова, а учнів православного віросповідання звільняли від участі в церковних католицьких богослужіннях. Лекційні курси читалися переважно латинською мовою, як і в тогочасних західноєвропейських колегіумах та університетах. Читання лекцій латиною вороже сприймалося польською владою, а вітчизняними опонентами витлумачувалося як підтвердження факту, що колегіум – не є православним навчальним закладом. Тому опонентами висувалася пропозиція стосовно того, щоб відмовитися від викладання предметів латиною і здійснювати його грецькою мовою.

Складною була ситуація з мовою викладання, не тільки у Києво -Могилянському колегіумі, але і в багатьох інших українських навчальних закладах. Завдяки різним програмам шкіл викладання в них було тримовним. Це суттєво відбивалося на всіх сферах духовного життя суспільства. Найбільше воно виявилося в українській літературі, яка творилася трьома мовами: слов’янською (тобто церковнослов’янською), польською та латиною. Українська ж мова поступово перетворювалася на розмовну, а не літературну, тому що вважалася «простою». Навіть канцелярська та судова лексика і та рясніла латинськими словами і полонізмами. Усе це вело до втрати українською мовою свого колориту і формуванню у свідомості українців певної ієрархії престижності мов, першу сходинку в якій не завжди посідала рідна мова (особливо на тих українських землях, що входили до складу Речі Посполитої).

Однак тримовне викладання не слід розглядати спрощено, як суто негативне явище в освіті. Це не зовсім так. Опанування різних мов сприяло створенню барвистого інтелектуального середовища, в якому знаходилися школярі, прилучало їх до культури інших народів, збагачувало їх духовно. Особливо наочно це виявлялося при вивченні української літератури, тому що творилася вона різними мовами, наприклад М. Смотрицький писав польською, З. Копистенський – церковнослов’янською, І. Домбровський – латиною. У той же час мовна варіативність вносила певний елемент складності в розуміння системи усталених ідеологічних, наукових і релігійних цінностей, якими керувалися культурні діячі цієї доби, розробляючи свої твори.

Попри гострі дискусії, у середині XVII ст. в українському суспільстві все – таки сформувався реалістичний погляд на призначення і зміст освіти. Стало зрозумілим, що Україні потрібні не тільки високопрофесійні керівники державного рівня та релігійні діячі, але і вчителі, лікарі, архітектори, будівельники, вчені, дипломати, добре обізнані у справах фаху і мови (не лише української, але й іноземних) чиновники тощо. Таким чином, знання різних мов з проблеми перетворилося на велику підмогу в розбудові держави та культури народу. При цьому вивченню української мови стало надаватися пріоритетне значення.

Важливі наслідки також мало розуміння козацькою елітою тогочасної аксіоми – перетворення питання освіти з приватної справи людини на пріоритетну справу державної ваги. Вирішення цього питання відіграло визначальну роль у розбудові культури козацької держави. Згодом освіта в Гетьманщині посіла передові позиції серед європейських країн.

Вищим навчальним закладом, який став зразком поєднання напрацювань вітчизняної школи з досягненнями європейських університетів, саме і був Києво - Могилянський колегіум, а згодом академія. З неї вийшли відомі державні діячі і вчені, поети і юристи, архітектори і композитори, природознавці і письменники. Серед них Г. Сковорода, Ф. Прокопович, І. Гізель, Ст. Яворський, Г. Кониський, Є. Плетенецький, Г. Полетика, І. Мазепа, П. Орлик, П. Полуботок, І. Самойлович, Ю. Хмельницький та ін. У ній навчалися відомі росіяни М. Ломоносов – перший російський учений-природознавець світового рівня, поет, художник, історик, просвітник, О. Безбородько і П. Зеркальников – відомі дипломати, К. Істомін – автор російського «Букваря» і «Малой граматики», Б. Шереметєв – фельдмаршал, К. Щепін – перший російський доктор медицини та багато інших відомих вчених. Її вихованці згодом прославилися будучи ректорами (21 з 23) і професорами (95 з 125) Московської Слов’яно-греко-латинської академії та Московського університету; ректорами семінарій, кадетських корпусів і гімназій; організаторами видавничої справи в різних містах України, Росії, Білорусії, Болгарії. Серед «спудеїв» академії були поляки, серби, чорногорці, болгари, греки, молдовани. У свою чергу, студенти і випускники академії навчалися в університетах Італії, Німеччини, Польщі, Австрії, Франції та інших країн, що сприяло становленню міжнародних зв’язків українських діячів культури.

Великим надбанням академії була її бібліотека, яка у XVIII ст. стала найкращою на українських землях і нараховувала 12 тисяч томів книг, величезну кількість рукописної літератури та документів. Це давало можливість її викладачам і студентам плідно займатися науковими дослідженнями і проводити навчальний процес на високому методичному рівні.

Академія заснувала колегіуми в Кременці, Вінниці, Переяславі, Чернігові, Яссах та інших містах, постійно допомагала їм педагогічними кадрами, завдяки чому ці заклади перетворилися на місцеві центри освіти і осередки просвітництва.

Однак справжньою гордістю Києво-Могилянської академії був її професорсько-викладацький склад. З академією пов’язана діяльність Й. Кононовича-Горбацького, І. Гізеля, Ст. Яворського, Ф. Прокоповича, Г. Кониського, Л. Барановича, М. Козачинського, Я. Козельського та багатьох інших видатних професорів. Їх зусилля були спрямовані на дослідження проблем в усіх галузях освіти і науки, торкалися буквально всіх аспектів розвитку тогочасного культурного життя. На цьому шляху їм довелося долати як труднощі, так і досягати успіхів.

Відомо, що українська культура довго існувала без державної підтримки. Це негативно відбилося на розвитку науки як сфери безпосереднього впливу культури, особливо на стані природознавства, котре для свого прогресу вимагало спеціального обладнання, тривалих досліджень і великих фінансових витрат. Мабуть, цей чинник став визначальним у тому, що медичний факультет був відкритий в академії лише в ХІХ ст. Проте досить вагомими виявилися досягнення вчених-гуманітаріїв і філософів. Зусиллями останніх у самостійну галузь знання виділилася філософія, хоча і досить пізно за європейськими мірками – у ХVІІІ ст. У Західній Європі в цей час уже утвердилась епоха Просвітництва, з такими її цінностями, як раціоналізм, гуманізм, демократизм та ін. Вчені схилялися перед можливостями людського розуму, вважали їх безмежними. Але для світогляду багатьох ідеологів цієї епохи був характерний спрощений механістичний[179] погляд на світобудову та превалювало перебільшення можливостей механіки стосовно пояснення явищ суспільного життя і культури. Таких поглядів дотримувалася і значна частина відомих києво-могилянців. Проте це не завадило їм досягти помітних успіхів у своїх дослідженнях.

Так, у просвітницьких курсах викладачів академії на передній план зримо почало висуватися осмислення природи, а не Бога, що зумовило по-іншому поставити питання про людину, її місце і роль у світі. Залишивши незмінним релігійний постулат, згідно з яким людину, як і природу, створив Бог, вчені академії стали доводити, що наділивши особу розумом, Бог дав їй можливість самостійно творити, пізнавати закони природи, усвідомлювати своє призначення. Зрозуміло, що така гуманістична корекція погляду на стан існування людини у світі сприяла піднесенню особистості, націлювала її на творче ставлення до всього у житті, врешті-решт стверджувала гідність людини. Найбільше значення в науковому і культурному сенсі мали натурфілософські курси Й. Кононовича-Горбацького, І. Гізеля, Ст. Яворського, Ф. Прокоповича, Х. Чарницького, Й. Волчанського, А. Дубневича, С. Кулябки та ін. Саме ці вчені своїми ідеями та просвітницькою діяльністю заклали світоглядні та методологічні основи (звичайно ще неміцні) з метою формування у молоді самостійного і творчого мислення. Для цього вони широко використовували спадщину Арістотеля і Платона, вчення «отців» церкви та знаменитих схоластів.

Однак будучи, як правило, духовними особами і в той же час вченими, професори Києво-Могилянської академії, змушені були займати компромісну позицію щодо вирішення теоретичних і світоглядних проблем. Це помітно відбивалося в їх освітній діяльності. Як педагоги і вчені, вони вміло використовували свій освітянський досвід, нові досягнення науки і філософії, етичні й естетичні концепції Нового часу, зокрема М. Коперника, Дж. Бруно, Г. Галілея, Р. Декарта, Б. Спінози, Г. Лейбніца, Н. Мальбранша, що надавало їх творам і виступам аргументованості та переконливості. Проте, як православні ієрархи, професори академії не могли цілком відмовитися від безплідності схоластичних доведень.

Одним з перших, хто почав прокладати шлях до звільнення українського просвітництва від схоластики, був Йосип Кононович-Горбацький (невід. – 1653). Свою викладацьку діяльність він розпочав з професорської посади, бездоганно читав лекції, згодом став ректором Києво-Могилянської академії (тоді ще колегіуму), пізніше – ігуменом Києво-Михайлівського монастиря, мав сан білоруського єпископа. Й. Кононович-Горбацький є автором відомого «Підручника логіки» та «Оратора Могилянського», написаних латинською мовою.

У своїх творах просвітник акцентував увагу на силі людського розуму, його здатності пізнавати світ, саму людину, стверджував її високе призначення і в такий спосіб розвивав гуманістичні ідеї.

Визначним українським вченим, істориком, літератором, культурним і суспільним діячем був Інокентій Гізель (1600 – 1683). Майбутній просвітник народився в німецькій сім’ї у Польській Пруссії. У молоді роки І. Гізель приїхав до Києва, прийняв православну віру і був пострижений у монахи. Освіту здобув у Києво-Могилянській академії, потім навчався за кордоном, оволодіваючи таємницями історії, богослов’я та юриспруденції. Після повернення в Україну був обраний професором, в 1646 р. став ректором академії. Завершивши педагогічну діяльність в академії, І. Гізель очолив Києво-Печерський монастир і Лаврську друкарню, де яскраво виявилися його здібності організатора видавничої справи та просвітника. Сучасники вважали мислителя одним з найосвіченіших людей у тогочасній Україні. Так, Л. Баранович, наступник І. Гізеля на ректорстві в академії, в своїх листах називав його Арістотелем, людиною, якій за знаннями та ерудицією нема рівних в державі, і завжди віддавав йому на рецензію свої наукові і поетичні твори. Про неабияку обдарованість І. Гізеля свідчать і його яскраві промови на диспутах з католиками, де він часто виступав, та його гуманні за змістом і хвилюючі проповіді, під час яких, за словами сучасників, «немощные яко лекарством подкреплялись». Вчений брав безпосередню участь у виданні «Києво-Печерського патерика» (1661 і 1678) та першого підручника з вітчизняної історії – «Синопсису». Він є автором полемічних творів, спрямованих проти унії та єзуїтів.

Як умілий дипломат, І. Гізель здійснив вагомий внесок у підготовку документів та проведення переговорів 1654 р. про об’єднання України з Росією, для цього неодноразово виїжджав з посольством до Москви.

Погляди І. Гізеля на світ, людину і культуру відображені у його працях «Правдива віра», «Твір про всю філософію», «Філософські аксіоми», «Мир з Богом людині» та інших, які й сьогодні не втратили цінність. Так, твір «Мир з Богом людині», у своїй основі світський, був написаний з метою викорінення соціального зла в суспільстві та виправлення його моралі. Однак ідеї цієї праці були сприйняті владою негативно, засуджені як єретичні і заборонені. Причиною всьому стала критика автором зловживань панівних кіл держави, несправедливості і гноблення простої людини. Своє незадоволення твором виявила і релігійна еліта за викриття здійснених нею порушень моральних норм.

Проте з твору видно, що І. Гізель душевно, м’яко, з повагою ставився до людини, розглядав її творцем свого щастя, господарем своєї долі і вчинків. Тому він користувався славою особи доброї і благодійної. Просвітник не лише поважав людину, але й допомагав їй позбавитись вад і зла у своєму житті. Для цього, на його думку, їй необхідно знати, що таке добро і зло та навчитися відрізняти їх. Існують декілька критеріїв відмінності добра і зла, доводив учений. Одним з них є совість людини, яка керує всіма її діями, засуджує чи схвалює її вчинки. Іншим – є людський розум, що дає можливість людині пізнавати закони природи і діяти відповідно до них.

Отже, обґрунтовані І. Гізелем принципи раціональної моралі є прикладом аргументованої боротьби з догмами середньовічної схоластики і в той же час – зразком творчого підходу до утвердження гуманного способу життя та реальних правил оцінки людиною своїх особистісних якостей.

І. Гізель дуже любив Україну – другу свою Батьківщину, він «прив’язався» до українського народу всією душею. Щоб не розлучатися з ними, мислитель не раз відмовлявся від спокусливих пропозицій переїхати до Росії. І ніколи не пожалкував за прийняті рішення.

Серед відомих просвітників Києво-Могилянської академії чільне місце посідав Стефан Яворський (1658 – 1722) – український та російський політичний і церковний діяч, письменник, поет, публіцист, просвітник, філософ. Народився Ст. Яворський (у миру Симеон Іванович Яворський) у небагатій шляхетській родині в місті Яворові (нині – Львівська обл.). У 1673 – 1684 рр. навчався в Києво-Могилянській академії, потім продовжив освіту у Львові, Любліні, Познані та Вільно, там він прийняв уніатське віросповідання. Повернувшись із-за кордону в 1689 р., Ст. Яворський зрікся уніатства, вступив у ченці під ім’ям Стефана і був призначений професором Києво-Могилянської академії. Розпочався нетривалий, але плідний етап його педагогічної діяльності в Києві – він викладає риторику, поетику, логіку, філософію і богослов’я, стає префектом академії. На ці роки припадає сплеск видавничої творчості вченого і педагога – виходять його підручники з філософії, логіки, риторики, психології, теологічні праці.

Просвітник дуже любив поезію і ще за кордоном почав писати вірші українською, латинською, польською та російською мовами, за що отримав високу оцінку й звання «лавроносного поета». Повернувшись до Києва, продовжив ці заняття з новою енергією. Навколо його особистості як педагога, просвітника, ритора і поета швидко формується слава. Вірші поета цитували на лекціях викладачі академії. Багато київських можновладців вважали за честь мати від нього панегірики, але він присвячує їх своїм вчителям, І. Мазепі, пізніше – Петру І.

Будучи яскравим представником барокової літератури, Ст. Яворський майстерно використовував на своїх заняттях її стиль з його динамічністю, яскравою театральністю, складною метафоричністю. Прикладом є вступ до курсу з філософії, який розпочинається такими словами: «Я відкриваю для вас, о найстаранніші атлети, не так олімпійські ігри, як лабіринт Арістотеля, що переважає лабіринт Дедала. Тут що не питання, то пастка, яка очікує вас на відкритих шляхах…». Сучасники засвідчують, що Ст. Яворський переконливо навчав своїх слухачів знаходити оптимальні шляхи виходу із складних лабіринтів життя.

Заслуга Ст. Яворського полягає в тому, що він чітко усвідомлював можливість отримання філософських знань лише в єдності з досягненнями природознавства та логіки. Під час лекцій і дискусій зі студентами просвітник постійно підкреслював: «Без логіки наука немислима». Логіка дає можливість будувати правильні визначення, переконливо обґрунтовувати ті чи інші теоретичні положення. Тому вона є гарантом подолання багатьох труднощів в осягненні філософських проблем. У зв’язку з цим Ст. Яворський писав: «Нам закидають, що отці церкви засуджували логіку, отже морально вона не є потрібною. Я відповідаю: вони засуджували не логіку, а зловживання логікою». Це була смілива думка вченого, оскільки вона суперечила офіційній позиції церкви.

Ст. Яворський з великим захопленням читав курс натурфілософії, ґрунтуючи свої висновки на ідеях Арістотеля, Птоломея та Коперника. Він намагався пояснювати явища природи, виходячи з неї самої та віри в силу людського розуму, в його можливості пізнавати не тільки «дивні явища», але й створювати їх для власного добра. У такий спосіб мислитель спонукав людину до творчого підходу в осмисленні процесів природи та використанні досягнень науки в житті. Він також закликав особистість до самопізнання, що неможливо без вивчення анатомії, фізіології та психіки людини. Звідси випливає особлива зацікавленість Ст. Яворського розробкою навчального курсу з психології, як наслідок з’являються його відомі принципи здорового способу життя людини. Просвітник вважав, що людське життя надто коротке, але його можна продовжити, вгамовуючи свої пристрасті, дотримуючись помірності в харчуванні, постійно займаючись працею, усуваючи шкідливі звички та зберігаючи довкілля.

Не втратив актуальності заклик вченого до постійного вдосконалення культури духовного життя, поглиблення знань, які перетворюють життя людини на повнокровне й щасливе. З цього погляду є цікавим вірш Ст. Яворського «Прощання з книгами» – чудовий взірець барокової поезії і водночас глибокий за змістом філософський трактат, що написаний у чудовій поетичній формі. Цей твір став життєвим кредо поета-просвітника, яке може бути взірцем для сучасної молоді:

У путь вирушайте, книжки, що часто гортав я і пестив,

У путь, моє сяйво, ідіть! Втіхо й окрасо моя!

Іншим, щасливішим, душам поживою будьте однині,

Інші, блаженні, серця нектаром вашим поїть!

Горе мені: мої очі розлучаються з вами навіки

Та й не спроможуться вже душу мою наситить.

Ви-бо єдині були мені нектаром, медом поживним;

З вами на світі, книжки, солодко жити було.

У 1700 р. Ст. Яворський за велінням Петра І відбув до Росії, де обіймав вищі церковні посади, був префектом Слов’яно-греко-латинської академії в Москві, в якій реорганізував навчальний процес на зразок Києво-Могилянської академії та західноєвропейських університетів, заснував при академії театр і керував ним. Митрополит згуртував навколо себе однодумців, здебільшого вихідців з Києва, багато сил віддавав організації видавничої справи, сам брав у ній безпосередню участь як фаховий рецензент та редактор наукових видань, що виходили в Московській друкарні. Ст. Яворський у цілому підтримував реформи Петра І, але рішуче виступав за автономію церкви, доводив, що влада світська нижча, ніж духовна. У цьому питанні він розходився з позицією Ф. Прокоповича.

Найвизначнішим українським просвітником першої половини XVIII ст. був Феофан Прокопович (1681 – 1736), видатний політичний, громадський і церковний діяч, вчений, публіцист, філософ і поет. Його справжнє прізвище Єлисей Церейський. Він народився в купецькій сім’ї, залишившись у трирічному віці сиротою, виховувався у свого дядька Феофана Прокоповича (релігійного діяча). На його честь прийняв ім’я і прізвище. Освіту отримав в Києво-Могилянській академії, не закінчивши в якій останнього курсу богослов’я, відправився за кордон для поглиблення своїх знань. Навчаючись в університетах Європи (в Лейпцигу, Галле, Єні та Римі), Ф. Прокопович ґрунтовно оволодів знаннями, дивував своїх викладачів величезною начитаністю з історичної, філософської і богословської проблематики та неординарними обдаруваннями. Виділявся надзвичайно глибокими знаннями в галузі математики, знав багато європейських мов. Однак від постійних пропозицій залишитися за кордоном категорично відмовився.

Після завершення навчання в Європі, Ф. Прокопович пішки пройшов Францію, Швейцарію, Німеччину, де захопився ідеями гуманізму, просвітництва, реформаторства. У 1704 р. повернувся в Україну і з 1705 по 1716 рр. викладав у Києво-Могилянській академії риторику, піїтику, арифметику, геометрію, філософію, богослов’я. З усіх цих предметів написав навчальні посібники та методичні рекомендації з їхнього вивчення, які вирізнялися глибиною змісту і чіткістю викладення матеріалу. У 1711 р., у тридцятирічному віці, Ф. Прокопович став ректором академії.

Продовжуючи педагогічну діяльність, ректор академії видав низку діалогів і проповідей та своїх власних роздумів з різних богословських питань. Усім цим творам притаманна дотепність і прагнення до критичного аналізу поставлених проблем. Незважаючи на отриману в юні роки католицьку освіту, Ф. Прокопович став непримиренним ворогом багатьох католицьких догматів і прихильником нової європейської науки, створеної Ф. Беконом і Р. Декартом. Тому він активно пропагував ідеї вчених і філософів Відродження та Нового часу – М. Коперника, Г. Галілея, Ф. Бекона, Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спінози, Дж. Локка та ін.

Просвітник рішуче виступав з принциповим запереченням авторитету духівництва у викладацькій роботі, відкидав стару догму про зверхність духовної влади над світською, спростовуючи взагалі першість духівництва над іншими суспільними верствами, а від студентів вимагав вільного критичного ставлення до всіх наукових і життєвих питань.

У 1716 р. закінчився київський, в основному педагогічний, період життя й творчості Ф. Прокоповича, де він виявив себе неординарним просвітником і розпочався петербурзький етап його діяльності, коли йому довелося більше займатись політичними та церковними справами. За велінням Петра І вчений переїздить спочатку до Москви, а потім до Петербурга, де стає головним радником царя з питань освіти і церкви, обіймаючи посади єпископа, віце-президента Синоду[180], архієпископа.

Будучи активним прихильником реформ Петра І, Ф. Прокопович у цей час багато уваги приділяв просвітництву. Через його руки проходили, ним складалися чи, принаймні, редагувалися всі найважливіші законодавчі акти, що стосувалися церкви; за дорученням царя він писав передмови і тлумачення до перекладів іноземних книг, брав активну участь у численних дискусіях, виявив себе особистістю, яка здатна критично мислити. Виходячи з концепції наукового раціоналізму Р. Декарта, Ф. Прокопович негативно ставився до старих форм російського церковного і світського життя, які вважав такими, що особливо сприяли процвітанню невігластва чи показної псевдовченості, забобонів і святенництва; в ім’я сформованого ним ідеалу освіченої людини і сильної своїм просвітництвом держави, він сатирично змальовує сучасне йому життя і в цьому сенсі може бути названий першим українським та російським сатириком, першим представником того напряму, до якого потім приєдналися кращі представники української літератури.

Ф. Прокопович – автор багатьох історичних і філософських праць, серед яких: перша світська трагікомедія «Володимир» (написана ще в роки його викладацької діяльності і присвячена І. Мазепі), «Слово похвальне про флот російський», «Слово про владу та честь царську», філософсько-юридичний трактат «Правда волі монаршої», промови, проповіді тощо.

Більшість просвітницьких творів Ф. Прокоповича спрямовані проти прихильників церковної автономії. З цього питання він був постійним опонентом Ст. Яворського, Ф. Лопатинського та інших релігійних діячів.

Важливі гуманістичні ідеї висловив Ф. Прокопович і стосовно вирішення проблем людини, її місця в природі й суспільному житті. Людину він розглядав рівною всій природі, створеною «з тієї самої, що й все інше, матерії», але більш знаменитою, ніж саме небо. Природа заклала в людину добро, зло йде із суспільства. Зло, на думку мислителя, від бідності, його можна перемогти за допомогою освіти. Звичайно, це був досить спрощений погляд на шляхи розбудови суспільного життя, засоби його гуманізації. Однак цей погляд цілком відповідав змісту існуючих тоді просвітницьких теорій. Більш вагоме наукове значення має висновок Ф. Прокоповича про велич людини, що виявляється в її творчій праці, завдяки якій створюються всі матеріальні й духовні цінності.

Великий інтерес виявив мислитель і до питань про державу, церкву та їх взаємовідносини. Будучи прихильником концепції «освіченого абсолютизму», «філософа на троні», Ф. Прокопович обстоював точку зору підпорядкування церковної влади світській. Державна влада, на його погляд, має божественний характер, вона дана монархові народом, але сама воля народу обумовлена волею Бога. З цього випливає, що монарх є по суті батьком для своїх підданих: і віруючих, і невіруючих, а тому всі вони повинні йому підкорятися.

Висловив свою думку Ф. Прокопович і стосовно «договірної» концепції походження держави. Подібно Т. Гоббсу, просвітник стверджував, що люди, побоюючись «війни всіх проти всіх», створили державу, яка повинна захищати їх від внутрішніх і зовнішніх ворогів. Однак, на відміну від Дж. Локка і Ш. Монтеск’є, він вважав, що люди назавжди передають державі турботи про дотримання своїх прав. Це не повинно викликати у народу негативного ставлення до держави, на чолі якої стоїть «філософ на троні», оскільки такий правитель (як уособлення держави) завжди справедливий, об’єктивний. У той же час народ може висловлювати свою думку, критикувати політику монарха і навіть обирати його, якщо спадкоємець престолу за тими чи іншими обставинами не виявився. Визнання за народом активної функції, на якій наголошував Ф. Прокопович, є одним з істотних завоювань вітчизняної суспільної думки.

Видатним мислителем, політичним і культурним діячем, оригінальним літератором і вченим, невтомним і творчим просвітником ХVІІІ ст. був Григорій (Георгій, Юрій) Кониський (1717 – 1795). Він народився в заможній міщанській сім’ї у м. Ніжині на Чернігівщині. У 1728 р. був прийнятий до Києво-Могилянської академії, де провчився 15 років, і після закінчення навчання залишився, щоб зайнятися викладацькою справою. Читав поетику, риторику, богослов’я, курс філософії, що мав назву «Загальна філософія, поділена на чотири відділи, включає логіку, метафізику, фізику й етику».

У віці 34 років Г. Кониський став ректором академії. Ще через чотири роки був направлений до Білорусії на єпископську кафедру до Могильова. 40 років (до кінця свого життя) Г. Кониський вірно служив інтересам білоруського народу, розповсюджуючи знання і культуру в його середовищі.

Довгий час просвітника помилково вважали автором «Історії русів». Його твори в 2-х томах уперше були видані в Петербурзі у 1835 р.

Будучи професором Києво-Могилянської академії, Г. Кониський продовжив її кращі традиції, особливо в плані морального виховання студентів, утвердження в їх свідомості ідей раціоналізму та гуманізму. Дотримуючись основ пантеїзму і деїзму, він твердо (зважаючи на його духовну посаду) займав позиції науки і філософії доби Нового часу, де авторитетами для нього були Р. Декарт, М. Коперник, Г. Галілей та інші видатні вчені. У своїх лекціях Г. Кониський впевнено проводив ідею двох істин – теологічної і наукової. Натурфілософія, логіка і етика, на його погляд, повинні займатися тільки земними, природними і людськими проблемами, а надприродне – це справа теології.

Г. Кониський першим з професорів академії включив етику до змісту своїх просвітницьких курсів, розглядаючи її як практичну науку. Етика, стверджував просвітник, має всі можливості зробити людину щасливою. Для цього вона повинна навчити її спрямовувати зусилля на творіння блага, добра, тобто на досягнення щастя. Тому людині не слід безтурботно чекати на щастя, воно не дарунок від Бога, за нього потрібно боротися, постійно і чесно трудитися. Самопізнання і самовдосконалення, цілеспрямована праця, активна життєва позиція, суспільна діяльність, глибокі знання, воля, свобода – це і є шляхи і засоби досягнення щастя. Саме вони дають людині можливість відчути себе щасливою особистістю. Щодо змісту моральних норм і оцінок, то, на погляд мислителя, він не вічний, а складається історично, і в процесі розвитку суспільства змінюється разом з ним.

Названі вище моральні проблеми Г. Кониський у доступній і образній формі, стисло, але теоретично насичено і яскраво доносив до серця і розуму кожного із своїх учнів. Як свідчать його колеги і вихованці, просвітницькі курси мислителя сприймалися зацікавлено і мали величезний виховний, культурний вплив на студентів.

Після переїзду Г. Кониського до Білорусії у Києво-Могилянській академії наступив занепад творчого ставлення не тільки до викладання гуманітарної проблематики, але й до організації всього навчально-виховного процесу. Причин на це було багато, вони мали як об’єктивний, так і суб’єктивний характер. Значною мірою такий стан справ обумовлювався посиленням русифікаторської політики царського уряду, забороною різних «шкідливих» філософських, соціально-політичних, культурно - освітніх навчальних дисциплін і спецкурсів.

Отже, на кінець XVII ст. Україна мала розвинену систему освіти, що включала початкову, середню і вищу школи. Однак вже наприкінці XVIII ст. ситуація в українській освіті суттєво змінилася. Через закріпачення і розорення селян більшість сільських шкіл на Лівобережжі та у Слобідській Україні припинили існування. Для непривілейованих верств населення тут, як і в Росії, були створені малі народні училища (дворічні) – у повітових містах і головні народні училища (п’ятирічні) – в губернських центрах. Перші з цих закладів відкрилися в Києві, Чернігові, Харкові, Новгород-Сіверському, Катеринославі, згодом – у менших містах.

У Правобережній Україні та на західноукраїнських землях, що залишилися під владою Польщі, передусім, занепали братські школи. Після шкільної реформи 1776 – 1783 рр. у цих регіонах було організовані початкові (тривіальні) та неповні середні (головні) школи, де, як правило, навчання велося німецькою або польською мовами. У сільських школах при церквах теж навчали польською чи німецькою, і лише в поодиноких випадках – українською мовою. Абсолютна більшість дітей залишалася поза школою.

Отже, з втратою державності першою в Україні занепала добре поставлена освітня справа. Це лихо не оминуло і Києво-Могилянську академію. У 1817 р. вона була закрита. Вмираючи, П. Могила заповідав: «Бережіть академію!». Нащадкам не вдалося виконати його заповіт. Але їх вини в цьому не було.

Впродовж майже двохсотрічного існування академія відігравала важливу роль у суспільно-політичному житті України, відродженні її культури, залученні української молоді до джерел світової науки і мистецтва, у боротьбі за історичне право на існування свого народу. Після закриття академії її освітня справа була продовжена вихованцями навчального закладу, особливе місце серед яких посідає Г. Сковорода. Його творчість є вершиною староукраїнської культури, а він сам упродовж віків залишається однією з найбільш шанованих постатей вітчизняної культури взагалі. Йому присвячують наукові конференції, його твори перевидаються і по-новому осмислюються, про нього розповідають унікальні історії, що характеризують мислителя як правдолюбця, незалежну, дотепну й відверту людину. Дослідники називають Г. Сковороду то українським Сократом, то Піфагором, то Лейбніцем, то Ломоносовим, підкреслюючи в такий спосіб світове значення культурного спадку просвітника. Його діяльність припала на період посилення переслідувань українського просвітництва офіційною владою царської Росії. Тим більш знаменним є поява в подібних умовах мислителя такого масштабу.

Григорій Савич Сковорода (1722 – 1794) народився в с. Чорнухи Полтавської губернії в сім’ї простого козака. Вже у шість років хлопчик виявив потяг до науки, літератури і музики, мав чудовий голос. У 1733 р. Г. Сковорода вступив до Києво-Могилянської академії, де навчався з перервами до 1753 р. Під час перерв він служив хористом у придворній капелі цариці Єлизавети, здійснив подорож до Німеччини, Австрії, Словенії, Угорщини, Польщі, Італії. Перебуваючи за кордоном, Г. Сковорода при першій можливості намагався відвідати лекції знаменитих професорів місцевих університетів. Весь час, вільний від виконання службових обов’язків, Г. Сковорода прагнув використовувати для поповнення своїх знань, удосконалення мовних навичок. Він глибоко оволодів латинською, грецькою, німецькою та єврейською мовами, ознайомився з багатьма культурними й історичними пам’ятками Європи. Г. Сковорода був обізнаний з усіх на той час новітніх наук, вивчив твори багатьох світських класиків, а також отців церкви – Августина (354 – 430), Афанасія Великого (293 – 373), Василя Великого (329 – 378), Кирила Олександрійського (бл.376 – бл.444) та ін. Його знання античних авторів для української еліти ХVІІІ ст. було виключним явищем.

Після повернення в Україну Г. Сковорода працював у Переяславській семінарії, був домашнім вчителем у с. Каврай. З 1759 р., майже десять років, з перервами, Г. Сковорода викладав гуманітарні дисципліни у Харківському колегіумі, працював у ньому професором доброзвичайності. Тут 37-річний мислитель зустрів юнака М. Ковалинського, з яким потім усе життя залишався духовно близьким і котрий, у свою чергу, віддячив наставнику за щастя спілкуватися з ним, написавши його чудову біографію. З 70-х рр. просвітник вів мандрівний спосіб життя, свідомо відмовився від спокус власності, тепла родинної оселі і вчив український народ вдовольнятися простими життєвими радостями і плекати в спільноті любов та взаємоповагу. Тому в народній пам’яті Г. Сковорода залишився перш за все мандрівним наставником життєвої мудрості.

Злидні та аскетизм дещо згладили бунтівний неспокій Г. Сковороди та зрівняли парадоксальність його розуму з вічною неоднозначністю світу. Період мандрівного життя видався для нього найбільш плідним. Майже всі свої знамениті просвітницькі праці він створив саме в цей час. Писав їх старою українською мовою у формі діалогів, не видавав їх, а в рукописному вигляді дарував своїм друзям.

Г. Сковорода здобув славу філософа. Його творчість завжди привертала до себе увагу, іноді навіть викликала негативну оцінку. Дехто не вважав його філософом і навіть називав мислителя «псевдонародним філософом». Авторам таких оцінок варто заперечити: Г. Сковорода своїм життям і своїми літературними напрацюваннями створив неповторний ідеал народного мудреця. Для нього любов до мудрості визначає все коло справ людини, дає життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам. «Коли дух веселий, думки спокійні, серце мирне, то й усе ─ світле, щасливе, блаженне. Оце є філософія, – писав мислитель»[181]. Ці прості слова характеризують всю велич і глибину філософії українського Сократа. Тому цілком природно, що наведена вище думка Г. Сковороди стала для нього наскрізною ідеєю про взаємозв’язок життя і філософії, яка вивела його на осмислення широкого кола просвітницьких питань, моральної і релігійної проблематики, культури життя взагалі. З цієї причини він, мабуть, відмовився від традиційних претензій філософів на створення власної картини світу і зосередився на вирішенні проблеми, що таке щастя людини, накликавши критику окремих дослідників його творчості.

Г. Сковорода був глибоко віруючою людиною, в його сумці, що завжди подорожувала з ним, поряд із шматком хліба і кухлем для води знаходилася Біблія. Мислитель прагнув сформулювати такі моральні принципи поведінки людини, які б допомогли їй віднайти істинний шлях до щастя, до вищого блаженства. У цьому одна з особливостей його філософії – її практична спрямованість, яка і сьогодні залишається надзвичайно актуальною.

Твори Г. Сковороди сприймаються важко. Його мова непроста, це – мова символів, що було в дусі панівного в тогочасній літературі барокового стилю, одним із останніх і найбільш яскравих представників якого був Г. Сковорода. Саме через світ символів він намагався осмислити життєві проблеми, розкрити шляхи та засоби гармонізації відносин в системі: Людина – Всесвіт – Бог. Біблія, міфологія, фольклор стали основною опорою його пошуків.

Основний зміст філософського вчення Г. Сковороди, викладений у творах «Потоп зміїний» та «Вступні двері до християнської доброзвичайності», базується на концепціях «трьох світів» і «двох натур». Разом ці концепції, як стверджував мудрець, і повинні дати відповідь на запитання: «Що таке світ?».

Згідно з першою концепцією, Г. Сковорода розмежовував реальність на три гармонійно взаємопов’язані світи: макрокосм – природний світ, мікрокосм – світ власне людини і символічний світ, або Біблія. Відповідно до другої концепції, кожен «з трьох світів» складається з «двох натур»: видимої, зовнішньої («твар», створений світ) і невидимої, внутрішньої (Бог)[182]. У виявленні невидимої натури завдяки видимій, зазначав Г. Сковорода, полягає основна проблема людського існування, що вирішується в процесі пізнання. Однак перш ніж «розбиратися» зі світом сутностей речей, людині слід з’ясувати свою власну сутність. «Если хотим измерить небо, землю и моря, должны, во-первых, измерить себя»[183], – писав мудрець. Тому сократівське гасло: «Пізнай себе!» пронизує всі твори Г. Сковороди і перетворюється для нього на ключ до розуміння всього таємничого у світі, осягнення самої людини та явищ культури, створених нею.

Отже, концепція двох натур, яка зумовлює антиномічне бачення великого світу (макрокосму), вміло поширюється Г. Сковородою і на осмислення малого світу (мікрокосму). Просвітник доводив, що в людині також є два єства: тілесне й духовне та наполягав на її кропіткому ставленні до формування свого духовного єства і постійному вивченні його. Він стверджував, що справжньою людина стане лише тоді, коли збагне, «що кров і плоть є ніщо», оскільки істинне єство людини утворює її невидиме (духовне) начало. З огляду на це мудрець з суто релігійних позицій осмислює вічну проблему смерті і безсмертя людини. У поемі «Про святу вечерю, або вічність» він наполягає, що смерть робить людину невидимою, а тому смерті не слід боятися. Після смерті зникає лише видиме тіло людини, її ж внутрішній, духовний світ (душа) зберігаються вічно. Як колос і стебло не гинуть остаточно, бо їх сила приховується у зерні, з якого знов і знов виростатимуть нові стебла і колоски, так і людина, вмираючи, не перетворюється на ніщо, зникає лише її видимість, – стверджував мудрець. Тому людині від народження і до самої смерті слід турбуватися про свою гідність, людяність та інші свої позитивні якості, оскільки вони будуть зберігатися вічно, разом з її душею. У цьому полягає величезний виховний потенціал вчення Г. Сковороди про людину.

Г. Сковорода однозначно відкидає світоглядні положення епохи Відродження про «сильну особистість», яка багато бажає і багато досягає. У надмірній соціальній активності, прагненні оволодіти світом за допомогою розуму, знань, волі, зброї мислитель вбачає одну з головних причин всіх бід тогочасного життя. Бажання багатства, слави і влади вселяють у душу людини злобу, заздрість, жорстокість, вічне невдоволення собою і всім. Вихід із суперечності людського буття один – зречення зайвих бажань, у тому числі прагнення слави і влади, а також обмеження потреб людини шматком хліба і водою. Бог зробив важке непотрібним, а потрібне неважким, часто стверджував філософ, і своїми діями й помислами демонстрував приклад невибагливого ставлення до життя. Однак свою невибагливість Г. Сковорода ніколи не доводив до абсурду.

Подібно європейським просвітникам, Г. Сковорода схилявся перед розумом людини (наукою). Проте він був далекий від абсолютизації його можливостей. Наскільки розум здатний досягати істини, настільки він може й помилятися. Людина доходить до істини й правди завдяки серцю як інструменту пізнання й розуміння, стверджував Г. Сковорода. Такий шлях може бути більш коротким і вірним.

Обґрунтувавши положення про вирішальну роль, яку відіграє в людській діяльності інтуїція, емоційне і підсвідомо-несвідоме начала – «серце», філософ на сторіччя випередив свій час. Він довів, що «серце» найбільш важлива і глибока субстанція в людині, з нього випливає все: і думка, і скерованість, і почуття. Тому вся моральність людини теж повинна виводитися з «серця». Звідси і з’явилося його знамените напуття: «Пізнай себе!», «Поглянь у себе!».

Г. Сковорода своїм власним життям демонстрував, що заклик «Пізнай себе!» – це не тільки вираження необхідності осмислення своєї екзистенції [184], але і вказівка на те, як це необхідно робити; це не лише раціональне осягнення людського життя, а насамперед його переживання. Мабуть, тому Г. Сковорода прагнув самотності, бо найвище щастя він вбачав у осягненні глибин власної душі. Для цього людину ніщо не повинно відволікати від творчого самозаглиблення. Отже, мислитель не боявся самоізоляції, він лише намагався створити умови для духовного самовдосконалення та рекомендував людині постійно прислухатися до найкращого радника – свого «серця».

Тезу про визначальну роль «серця» в житті людини, Г. Сковорода постійно наповнював новим змістом. Він не втомлювався стверджувати, що «серце» не тільки інструмент людини, але й найбільш достовірний критерій та надійна основа пізнання. Так, розвиваючи цю думку в діалозі «Наркіс», просвітник називає «серце» «головою усього в людині», «коренем життя і обителлю вогню і любові», не перестає наголошувати, що без нього людина є «опудалом і пнем», так само, як «горіх без зерна ніщо». При цьому він завжди акцентує увагу на масштабності, складності й глибині «серця». «О, сердце, бездна всех вод и небес ширшая! Сколь ты глубока! Все объемлешь и содержишь, а тебя ничто не вмещает»[185], – схвильовано констатує мудрець.

Однак Г. Сковорода керувався біблійним розумінням слова «серце», яке не співпадало з романтичним уявленням про суттєве протистояння «серця» і «розуму»[186]. Подібні погляди на роль і значення «серця» в життєдіяльності людини отримали в культурології та філософії назву кордоцентризму (від грец. cordos – серце і центр). Г. Сковорода був найбільш послідовним прихильником цієї концепції в історії української культури, яка згодом знайде своє відображення у творчості М. Гоголя, П. Юркевича, І. Франка, Лесі Українки та інших літераторів і філософів.

У просвітницькій творчості Г. Сковороди нерозривно з вченням про людину (як мікрокосм) знаходиться концепція про «третій», символічний світ. Мислитель вважає, що цей світ існує як посередник між макрокосмом (Всесвітом) і мікрокосмом, пов’язує їх, ідеально відображає і теж складається з двох «натур» – видимої і невидимої. Найбільш досконалим зразком символічного світу, на його думку, є Біблія. Проте існує проблема – як зануритися в таємничий світ Біблії і взяти з нього повчальне для життя? Її вирішенню Г. Сковорода присвячує твори «Ікона Алківіадська» та «Дружина Лотова». У цих працях мудрець демонструє цікавий підхід до тлумачення символічного змісту багатьох образів Біблії, показує приклад того, як діяти за власним розсудом, щоб вбачати за словесними знаками їх справжній зміст. Так, він зазначає, що Сонце – це вічна натура, Бог, істина, кільце; змій – вічність; якір – утвердження; лелека – шанування Бога; зерно – думка тощо. Основним серед символів Біблії, стверджував мислитель, є Сонце.

Отже, Г. Сковорода заперечує істинність зовнішнього, видимого боку Біблії, називає його (предметну, знакову образність символів) оманою, нісенітницею. Цей бік, на думку мудреця, не є достовірним знанням про невидиму натуру. Лише тлумачення символів натури видимої, наполягав просвітник, уможливлює наближення до істини, сприяє отриманню достовірного знання про зміст Біблії. З цього випливає, що вічності належить лише глибокий метафоричний та алегоричний сенс Біблії, а не її сюжетно-образний ряд. Тому Г. Сковорода з певним сарказмом висміює наївне вірування в Святе Письмо як реальну історію світу, що свідчить про перебування вітчизняного Сократа в річищі просвітницької критичної думки, з якої згодом постали наукові дослідження текстів Біблії.

Варто зазначити, що мислити символічно, у дусі барокової культури, Г. Сковороді допомагала також музика, бо він був ще й талановитим композитором, грав на скрипці, бандурі, сопілці. Під час свого служіння у придворній капелі цариці Єлизавети Г. Сковорода написав музичний твір «Іже Херувими», який став популярним в Україні у дореволюційні часи, йому належать співи «Христос Воскрес», великодні ірмоси[187] «Воскресіння день» (ці ірмоси називалися «сковородинівськими»), численнімелодії до духовних пісень.

Таким чином, і «третій» світ у Г. Сковороди базується на антитезах видимої і невидимої «натур», що дає можливість зробити висновок про ще одну характерну рису його творчості – антитетичність (доведення істин за допомогою антитез). Саме ця особливість світогляду Г. Сковороди, як жодна інша, свідчить про діалектичний стиль його мислення, за допомогою якого він прагнув навертати людей до творчості й самовдосконалення, і в такий спосіб «відточувати» культуру свого мислення.

Крім того, що Г. Сковорода виявив себе оригінальним мислителем, він був ще й патріотом. «Не броди планетами і зірками, – закликав мудрець. Вернись додому. Тут батько твій…»[188]. Любов до Батьківщини, рідної землі, свого краю – це ті соціально-політичні цінності, без яких справжня людина, на його думку, жити не може. З їх втратою вона перестає існувати як особистість, подібно тому, як загинув колись легендарний Антей, відірвавшись від матері-землі. Отже, антеїзм – ще одна суттєва риса просвітницьких поглядів Г. Сковороди.

Однак серед усіх рис і складових, притаманних вченню Г. Сковороди, особливе місце посідає морально-етична концепція. Вона є серцевиною і його філософії, і літературних сюжетів, і естетичних роздумів. Етику він розумів як науку про людину, про її щастя і шляхи його досягнення, про благо, добро і зло, про сенс життя. Тут знову необхідно повернутися до тлумачення мислителем суті щастя і шляхів його досягнення.

Щастя віднайти легко, якщо людина йде шляхом надії, любові та віри у пізнанні самої себе, констатував Г. Сковорода. Тому отримання щастя залежать тільки від самої людини, її «серця». Всі люди створені для щастя, але не всі знаходять його, вважає мудрець. Ті, хто задовольнявся багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, припускаються величезної помилки, гадаючи, що вони досягли щастя. Ці люди отримують не щастя, а його привид, образ, який врешті - решт перетворюється на прах. Г. Сковорода пророче нагадував, що основна маса людей, на жаль, саме так і чинить, вступаючи на легкий шлях отримання щастя (як потім виявляється видимого). У зв’язку з цим він наводив приклад того, що сталося з вченням Епікура про щастя через помилкове розуміння його змісту. Більшість людей, нагадував Г. Сковорода, побачили виключно зовнішній бік цього вчення, а тому й стали тлумачити щастя лише як насолоду. Через це й закидають Епікуру до сьогоднішнього дня. Не в насолоді – щастя, невтомно повторював український Сократ, а в чистоті серця людини, в її духовній рівновазі, в радості життя. У цьому полягає практична значимість даної моральної настанови мислителя, котра не втратила своєї актуальності і в наші дні.

У міркуваннях Г. Сковороди про щастя є ще один важливий аспект його змісту. Досягти щастя, переконував мудрець, можна лише тоді, коли дієш відповідно до веління своєї внутрішньої натури. Він доводить, що кожна людина має природний нахил до якоїсь роботи. Саме така праця для неї є бажаною, а тому буде виконуватися з насолодою і мати великий ефект. Таку роботу просвітник називає «сродною працею». Правильний вибір «сродної праці» (Г. Сковорода має на увазі вибір людиною своєї професії) – відповідальний момент у житті кожного, справжній прояв зрілості натури людини, показник її досконалості. З огляду на вище зазначене принцип «Пізнай себе!» набуває у творчості просвітника більш глибокого та широкого змісту і означає з’ясування людиною своїх природних здібностей та покликання. Дотримання вимог цього принципу дає можливість оминути «несродну працю» – одне з головних джерел великих бід людини. Тому Г. Сковорода невтомно закликає кожного ретельно вивчати свою натуру і займатися тим, до чого народжений, тобто жити згідно із «сродністю».

Будучи справжнім ученим, Г. Сковорода розглядає «сродність» праці не лише в індивідуальному плані, а також з суто соціальних позицій. На його думку, тільки через духовне удосконалення окремої особистості можна прийти до ідеального людського суспільства. Він стверджує, що той щасливий, хто з’єднав свою приватну справу з загальною. У цьому людині велику допомогу повинно надавати суспільство. Якщо суспільство не забезпечує своїм членам гідних умов для виявлення і реалізації природних здібностей, тоді виникають проблеми і без лиха не обійтись. Таке суспільство, зазначає просвітник, слід терміново «лікувати».

Наголошуючи, що добробут людини й суспільства тримається на праці, бо саме вона є «двигуном» суспільного життя і його розвитку, «началом» і «вінцем» радості людини й гараздів суспільства, Г. Сковорода чітко розрізняв значення процесу праці та її наслідків. Результатом праці є продукт для споживання, і його основне призначення – підтримка життя виробника. Насолода від процесу споживання не може бути справжньою, підкреслював філософ, такою насолодою повинен стати сам процес «сродної» праці, тому що він зігріває «серце» – душу людини, а «не працює» на шлунок, хоча помірне задоволення тілесних потреб теж необхідне і є виявом культури споживання людини.

Отже, Г. Сковорода рекомендував людині прислуховуватися до свого внутрішнього голосу, і на цій підставі обирати заняття корисне і для себе, і для суспільства, таке, що приносить їй особисте задоволення і душевний спокій. Всі заняття, на його думку, добрі лише тоді, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю. Просвітник наполягав на тому, що життя людини має бути радісним, і зробити його таким може тільки вона сама. Він мислив щастя досяжним для всіх. Для того, щоб його пізнати, зовсім не обов’язково осягнути складну філософську матерію чи прилучитися до кола вибраних. Осягнення людиною світу з його жорстокістю й егоїзмом не зробить людину щасливою. Щастя дає людині свобода, самопізнання і «сродній» труд, характер якого різний для кожної людини. Вільна творча праця і просвітництво розвивають в людині добрі начала, закладені природою, формують її внутрішню і зовнішню культуру – до таких висновків приходить Г. Сковорода у своїх творах «Благородний Єродій», «Убогий Жайворонок», «Бджола і Шершень» та ін.

Оскільки не всяка людина здатна до творчого самопізнання, виникає проблема соціальної педагогіки, у вирішенні якої Г. Сковорода також сказав своє слово. На його думку, ідеальний педагог повинен нагадувати сократівську «повитуху»: завдання наставника – не повчання, не інтелектуальний диктат, не настирна, а делікатна допомога учню, який зайнятий пошуком справжнього покликання, тобто «сродності».

Вважаючи вчення про людину та її щастя «головною наукою», Г. Сковорода не заперечував значення природознавства, проте попереджав про недопустимість перебільшення його ролі. У «Розмові п’яти подорожніх про істинне щастя в житті» мудрець-гуманіст писав: «Я наук не гуджу і хвалю найостанніше ремесло, однак те гідне огуди, що ми, сподіваючись на них, зневажаємо найвищу науку, до якої відчинено двері будь-якому часові, країні чи станові, статі чи віку, адже щастя потрібне вам усім без винятку, чого, окрім нього, не можемо сказати про жодну науку».

Винятково актуальною була позиція Г. Сковороди щодо встановлення гармонії у відносинах між природою і людиною. Природу Г. Сковорода вважав божественною, що цілком випливало з його пантеїстичної позиції, а тому людина не повинна ставитися до навколишнього середовища, як до бездушної основи свого життя. Лише за такої умови вона, подібно до грецького Антея, стверджував мудрець, буде нескінченно черпати сили з природи.

Залишив нащадкам великий мислитель певні уявлення і про ідеальний суспільний устрій. Їх немало. Основним серед них є ідея «духовної республіки» з демократичним політичним режимом, пануванням права, з гуманістичними відносинами між людьми, з дійсно людським способом життя, з домінуванням любові, віри і надії, справедливості, добра та багатьох інших моральних чинників, що впливають на формування щастя людини і утворюють здорову моральну атмосферу в суспільстві. Мудрець стверджував, що суспільний устрій, який забезпечує щасливе життя людей, і є ідеальним. Ці роздуми Г. Сковороди містяться в його творах «Наркіс», «Асхань», «Розмова п’яти подорожніх…», «Дружина Лотова», «Алфавіт…», «Ікона Алківіадська», «Потоп зміїний» та ін.

Г. Сковороді належать також збірка віршів «Сад божественних пісень», у якій переважають традиції давньоукраїнської пісенної лірики, та невеличка збірка байок у прозі. Його літературній манері властиві експресивність образів, контрастні переходи від патетики до гумору та гротеску, велика кількість метафор, антитез, наскрізних мотивів, символів. Демократизм стилю, діалогова, «багатоголоса» форма вираження ідей ще за життя Г. Сковороди сприяли широкій популярності творів та особистості мандрівного просвітника. Критичні мотиви віршів і байок мудреця, їх своєрідна стилістика були сприйняті і розвинуті в подальшому українськими літераторами.

Таким чином, аналіз культурної спадщини Г. Сковороди дає підстави зробити висновок про те, що його творчість є важливою складовою в процесі розвитку духовної культури України. Особливо значущим був його внесок у становлення вітчизняної філософії, де він оригінально і витончено поставив, окреслив низку проблем, а деякі й вирішив. Тому Г. Сковорода заслужено визнається засновником вітчизняної філософської думки. У його морально-етичному вченні виразно віддзеркалилися основні риси української ментальності: антеїзм, екзистенціальність та кордоцентризм, підвалини яких були закладені ще за часів Київської Русі.

Спадщина Г.Сковороди справила великий вплив на формуван