Триада включает тезис — антитезис — синтез (или, иначе говоря, положение — отрицание — отрицание отрицания). 2 страница

Смену различных художественных форм (символической, классической и ро­мантической) Гегель связывает с различным соотношением между художествен­ным содержанием и формой. В символическом искусстве содержание еще не нашло адекватной формы (это на Востоке); в классическом они находятся в гармониче­ском единстве (античность); в романтическом искусстве единство снова распада­ется: содержание перерастает форму (в христианской Европе). Только классика является подлинным искусством. То, что ей предшествует, — предыскусство, а ро­мантическое искусство — это распад, гибель искусства: мысль и рефлексия обго­няют художественное творчество, которое уступает место другим видам духовной деятельности. Гегель дает много метких характеристик категориям возвышенно­го, трагического и комического, произведениям искусства, его жанрам. Но взгля­ды Гегеля обращены в прошлое. Он считает, что век искусства позади, наступает эпоха религии и науки.

Переходя к рассмотрению религии, Гегель говорит, что религиозное пережива­ние — необходимое, но недостаточное условие веры. Любое чувство случайно, субъективно, индивидуально, а Бог должен быть познан в его всеобщности, разу­мом. Каждый индивид, связанный с духом своего народа, принимает веру отцов. Но религия — это не только теория. От индивида требуется активное отношение к вере. Религия практична, что находит свое выражение в культе. Религиозный культ, регламентирующий жизнь народа, закладывает основы государственного порядка.

Для Гегеля характерен исторический подход к религии. Он подробно рассмат­ривает смену верований. В его понимании это необходимые ступени все более глубокого постижения Бога. В ходе развития религии образ Бога все более очело­вечивается, Бог приближается к человеку. Гегель называет христианство абсолют­ной и бесконечной религией, которая уже не может быть превзойдена. В христи­анстве произошло примирение Бога и человека, религия достигла самосознания.

Финальная ступень гегелевской системы — философия. Здесь «абсолютный конечный пункт» саморазвития духа. Гегель рассматривает историю философии как своего рода путь к истине. Ни одна философская система не исчезает бесследно, она продолжает существовать в «снятом» виде. Каждая последующая ступень в развитии философии необходимо вытекает из предыдущей и вбирает все ценное, в ней содержащееся. Гегель считает, что изучение истории философии есть изуче­ние самой философии.

Философия — эпоха, схваченная в мыслях. Всякая система философии есть философия своей эпохи. В истории философии Гегель особое внимание уделяет разработке категорий, диалектических идей. Дух познает себя в адекватной форме в ходе развития философии. Финальной формой самопознания духа, считает Гегель, является его собственная система; она — абсолютная истина.

Учение Гегеля к 20-м гг. XIX в. занимало доминирующее положение в духов­ной жизни Германии. Затем оно распространилось и на другие страны. В России это учение привлекает к себе большое внимание в 40-50-е гг.

Завершает немецкую классическую философию Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872). Отец Фейербаха был юристом. Окончив гимназию, в 1823 г. Людвиг поступил на теологический факультет Гейдельбергского университета, затем переехал в Берлин. Во время учебы в Берлинском университете в течение двух лет он прослу­шал все курсы, которые читал Гегель (логики, метафизики, философии религии). «Благодаря Гегелю, я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом». По оконча­нии Берлинского университета в 1828 г. Фейербах защитил в Эрлангенском университете диссертацию «О едином, всеоб­щем и бесконечном разуме», написанную в духе гегелевско­го идеализма.

После зашиты диссертации Фейербах стал приват-доцентом Эрлангенского университета. В 1830 г. анонимно выпустил работу «Мысли о смерти и бессмертии», в которой опровер­гал веру в личное бессмертие, загробную жизнь. Тайна ано­нима была раскрыта, Фейербаха уволили из Эрлангенского университета, он был ли­шен права преподавания. Но Фейербах не прекращает научной деятельности. Он пишет историко-философские работы: «История философии Нового времени от Бэ­кона Веруламского до Бенедикта Спинозы» (1 833), «Изложение, развитие и критика философии Лейбница» (1837), «Пьер Бейль. К истории философии и человечества» (1858). В 1836 г. Фейербах женился и 25 лет почти безвыездно жил в деревне Брукберг, где его жена была совладелицей фарфоровой фабрики. В 1859 г. после банкротства фабрики он переселился в Рехенберг, где в нужде провел последние годы жизни.

Статья «К критике философии Гегеля» (1839) ознаменовала полный разрыв Фейербаха с идеализмом. «Гегель превращает в нечто самостоятельное определения, которые сами по себе реальностью не обладают. Так обстоит дело с бытием в начале «Логики». Как иначе можно понять бытие, как не реальное, действительное бытие? Итак, что же такое понятие бытия в отличие от понятия наличного бы­тия, реальности, действительности? Разумеется, — ничто».

Фейербах предлагает взять за основу другой подход. «В чем же состоит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические факты и примеры».

В 1841 г. было опубликовано главное произведение Фейербаха «Сущность христианства». Фейербах говорит о своих сочинениях, что все они «имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано». Фейербах убежден, что религия не только ложна, но и чрезвычайно вредна; глубоко ошибочным является мнение о том, что она безраз­лична для жизни и можно равнодушно предоставить каждому «быть дураком на свой манер». Кроме того, «теология, по крайней мере в настоящее время, служит в Германии единственным практическим и действенным политическим орудием». Поэтому антирелигиозную пропаганду Фейербах расценивал как важнейшее средство в политической борьбе.

Атеизм. Атеизм Фейербаха — продолжение атеизма французских материалистов XVIII в. Однако сам Фейербах считает, что их атеизм не затрагивал глубоких кор­ней веры в Бога. Хотя «религия возникает... лишь во тьме невежества», но одной ссылки на невежество для объяснения религии недостаточно. Источник религии следует искать в человеке, в «природе человека» и условиях его жизни.

Человек — существо, живущее в этом мире, переживающее, стремящееся удовлетворять свои потребности. Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, беспомощность, свое бессилие по отношению к неподвластным ему силам и стихиям, вторгавшимся в его жизнь. Его самосохранение, питание, здоровье находились не в его власти, а во власти природы, которая угрожала ему, была полна опасностей и в то же время щедро одаривала его. Человек ощу­щал свою зависимость от окружающей природы. Основу религии составляет чувство зависимости человека — сначала от природы, а затем от других людей. «Древние атеисты и даже очень многие как древние, так и новейшие теисты объявляли причиной религии страх, который, однако, ведь не что иное, как самое распростра­ненное, бросающееся в глаза проявление чувства зависимости».

Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом обожествления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те могущественные силы, от которых зависит жизнь и смерть, счастье и несчастье, здоровье и болезнь, насыщение и голод. В религии наряду с действительным миром возника­ет мир фантастический, господствующий над первым. В религиозных верованиях человек нерешенные земные проблемы переносит на небо.

Человек стремится к удовлетворению своих потребностей. Религия сулит исполнение желаний. Фейербах говорит, что только несчастные люди нуждаются в религии. Находящийся в нужде, в невзгодах человек жаждет спасения, помощи, и Бог для него есть осуществление его желания.

Чувство зависимости связано с чувством конечности. «Самое чувствительное, самое больное чувство конечности для человека есть чувство или сознание, что он когда-нибудь и в самом деле кончится, что он умрет. Если бы человек не умирал, если бы он жил вечно, если бы, таким образом, не было смерти, то не было бы и религии».

Фейербах говорит, что объектом религии являются не только негативные, но и позитивные виды зависимости, те объекты, от которых исходит или страх смерти, или радость жизни. «Я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, — положительные чувства радости, благодарности, любви и почитания». Но в целом чувство зависимости воплощается в религиозной вере.

Фейербах негативно оценивает религиозную веру. «Вера ограничивает, сужает горизонты человека; она отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то, что от него отличается. Вера замыкается в себе... Вера сообщает чело веку особое чувство тщеславия и эгоизма. Верующий выделяет себя среди других людей; ставит себя выше обыкновенного человека; он мнит себя лицом привилегированным, пользующимся особыми правами; верующие — аристократы, а неверующие — плебеи». Вера знает только врагов или друзей, она нетерпима. Вера неизбежно переходит в ненависть; вера противоположна любви.

Зависимость, нужда — отец религии, а воображение — ее мать. Когда у люде нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потребности, на помощь приходит фантазия. Бессилие находит утешение в иллюзии. При этом фантазии тем необузданнее, чем больше невежество человека. Фейербах говорит об огромной роли чуда в религии. В этом понятии переплетаются невежество, потребность бессилие и воображение. Вера в чудеса — это неверие в свои силы, в свои возмож­ности. «Вера в чудо тождественна с сущностью веры вообще. Беспредельность безмерность чувства, одним словом: супранатурализм, сверхъестественность есть сущность веры... Вера освобождает желания человека от уз естественного разума она одобряет то, что отрицается природой и разумом, она доставляет человеку блаженство — потому что это удовлетворяет его субъективные желания. Истинная вера не смущается никакими сомнениями».

Из всех чудес самое «чудесное» — бессмертие, загробная жизнь, которую обещает религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И ему труднее всей примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная — иллюзия бессмертия, воображаемое преодоление конечности человеческого бытия. «Бессмертие обычно и с полным правом образуй главную составляющую часть религии и философии религии».

Фейербах проводит четкое различие между религиозной и художественно! фантазией. «Искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле», не выдает вымышленные существа и воображаемые ситуации за действительные. «Религия же, напротив того, обманывает человека или, вернее, чело век обманывает сам себя в религии; ибо она выдает видимость действительности за действительность... Ибо самая сущность Бога заключается в том, что он ест: созданное воображением, недействительное, фантастическое существо, одновременно предполагаемое существом реальным, действительным».

Каким же представляется это фантастическое существо? «Религия абстрагирует от человека его силы, свойства, существенные определения и обожествляет их как самостоятельные существа». Фейербах выделяет две основные формы религии: первоначальную, в которой прообразом божества служит мистифицированная природа, и более позднюю, наиболее ярко представленную христианством в которой образ Бога является мистической проекцией человеческого духа. «Бес конечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» — таков «механизм» религиозного отчуждения.

Бог и человек в определенном отношении тождественны. «Бог человека таков, каковы его мысли и намерения... Бог есть откровение внутренней сути человека выражение его "Я"; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ чело века, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви». Поскольку человек как творец религии — зависимое существо, не имеющее сил удовлетворить свои потребности, то «первое, из практики, из жизни почерпнутое определение Бога состоит в том, что Бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, и притом для своего физического существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного».

Фейербах в целом негативно оценивает существующую религию; он видит ее главный вред в том, что она учит страдать, терпеть, ожидать в надежде на Царство Небесное, она по самому существу своему является силой консерватизма. «Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходимый вывод из веры в то, что Бог правит миром, что все происходит и существует по воле Божией. Каждое самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная рево­люция».

Каковы же средства преодоления религии? Если вера закрепляет чувство зави­симости, то для избавления от религии необходимо приобрести чувство независи­мости, осознать, что «судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним стоящего, а от него самого». «Необходимым выводом из существующих несправедли­востей и бедствий человеческой жизни является единст­венно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существо­вать».

Выступая против религии, Фейербах, однако, считает, что существует религиозное чувство как форма духовной взаимосвязи людей, а потому необходима новая религия, религия без Бога, в центре которой находился бы человек. Человек человеку бог — таково основоположение новой религии. В этом смысле «быть без религии — значит думать только о себе; иметь религию — значит думать о других». В основе религиозного чувства лежит любовь. Фейербах замечает: «Любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщину, не любит человека».

Завершая изложение своих взглядов на религию, Фейербах говорит, что нуж­но превратить людей «из верующих — в мыслителей, из молельщиков — в работ­ников, из кандидатов потустороннего мира — в исследователей этого мира».

Порвав с гегельянством, Фейербах перешел на позиции философского мате­риализма. Он доказывает, что идеализм и религия — близнецы. При этом религия обращается по преимуществу к чувствам человека, а идеализм — к разуму. Поэто­му идеализм выступает как разумная теология. Фейербах считал неестественной связь философии с религией. С его точки зрения, необходима связь философии и естествознания. Философия должна обратиться к реальной действительности, она должна «в простейших, естественных вещах» открывать «глубочайшие тайны», которые «попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на потустороннее. Источник оздоровления — только в возвращении к природе».

Фейербах считает, что необходима реформа философии. «Мое учение или воззрение может быть... выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не Бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо». Новая философия должна носить по существу антропологический характер.

Материя, природа не имеет ни начала, ни конца. «Материю мира мы должны вообще себе мыслить не как нечто единообразное, не имеющее в себе различий; такая материя есть лишь человеческая абстракция, химера; существо природы, существо материи есть уже с самого начала существо, в себе дифференцированное, ибо только определенное, отличимое, индивидуальное существо есть существо действительное». Различие, говорит Фейербах, составляет такую же неотъемлемую принадлежность материи, как и единство. Поэтому, в частности, неправилен подход Гегеля, который основывается на понятии бытия, лишенного каких-либо различий.

Бытие есть всегда определенное бытие, предполагающее «здесь» и «теперь». Полемизируя с Кантом, Фейербах утверждает объективность пространства и времени. «Пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время — лишь понятие, производное от движения, — предполагает наличность чего-то, что движется».

Человек, Я — пространственно-временное существо, которое ощущает, мыслит, также находится «здесь» и «теперь». Фейербах говорит, что материю, приро­ду как конкретную, разнокачественную нужно понимать прежде всего с «точки зрения чувственности». Раньше чем человек будет мыслить о материи, он ее почув­ствует. Материя, природа — не только объект познания, но и объект любви, сердца, направленной не на абстрактные, а на действительные, чувственные объекты.

Фейербах отвергает точку зрения, согласно которой природу и человека, бытие и мышление мы «всегда находим вместе». Софизм идеализма состоит в том, что природа рассматривается только как объект сознания человека. Понятие объекта предполагает понятие субъекта, следовательно, существование природы предпо­лагает наличие человека. Но природа не есть только объект человека или созна­ния. Природа существовала и тогда, когда не было человека.

Человек живет среди природы, в единстве с природой, но человек и природа не тождественны. Фейербах обращает внимание, в частности, на различие процессов природы и деятельности человека. В природе нет целей, они есть в человеке. «Ес­ли человек строит дом, то он имеет в голове идею, образ, согласно которому он строит, который он осуществляет... Вообще человек есть существо, действующее согласно известным целям; он ничего не делает без цели». В голове человека след­ствие имеется прежде, чем оно реализуется в природной среде. Человек приводит

в действие свои и природные силы как причину, которая должна осуществить следствие, которое вначале имелось в представлении в виде образа вещи. Фейер­бах отмечает при этом, что в деятельности мы не выходим «из пределов природы».

Антропологическая философия должна рассматривать человеческого индиви­да во всей совокупности его чувственных и духовных проявлений, исходить из не­расторжимого единства души с телом. «Тело есть фундамент разума... Только тело способно образумить человека и препятствует тому, чтобы его мысли терялись в области фантастической чепухи». Но Фейербах при этом далек от «бездушного» материализма (имея в виду так называемый вульгарный материализм), который отождествляет психические процессы с физиологическими, а тем самым — сводит мышление к материи.

Человек познает природу в ощущениях. Качества вещей отражаются ощуще­ниями. Через посредство чувств человеку даются единичные, чувственные вещи и существа. Мышление восходит от частного к общему, от индивидуального к родо­вому, от конкретного к абстрактному. Фейербах подчеркивает связь разума и чув­ственности, предостерегает от опасности «отделять ум от чувств».

Мышление существует только как отражение бытия; копия следует за ориги­налом, мысль за предметом. Отражая природу, мозг как орган мышления все бо­лее совершенствуется. «Лишь благодаря усовершенствованному органу мышле­ния само мышление становится совершенным, свободным, правильным».

Человек мыслит и овладевает предметом с помощью своей собственной, еди­ничной головы. Не существует общей головы, как не существует общего желудка или общего носа. Но, с другой стороны, человек включен в систему общения с дру­гими людьми. «Идеи возникают только из общения между людьми, только из раз­говора человека с человеком. Не в одиночку, а с кем-нибудь вдвоем приходим мы к понятиям, приходим вообще к разуму. Два человека необходимы для порожде­ния человека как в физическом, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности». Более того: «От­дельный человек, как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе — ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении — в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты».

Хотя Фейербах и говорит о значении общения, а соответственно о влиянии на человека общественной среды, однако в антропологическом материализме чело­век прежде всего рассматривается как биологически-природное существо. Фейер­бах постоянно подчеркивает телесную природу человека.

Картезианской формуле Cogito ergo sum он противопоставляет свою формулу: Sento ergo sum («Я чувствую, следовательно, существую»).

Отмежевываясь от идеализма Гегеля, Фейербах негативно оценивает диалектику Гегеля. Саму диалектику Фейербах понимает как диалог, искусство вести бе­седу. Следовательно, противоречия в лучшем случае могут существовать в мыш­лении, но как и другие диалектические законы, они не существуют в природе.

Антропологический материализм сочетается у Фейербаха с элементами идеали­стического взгляда на общество. Хотя в его концепции есть отдельные замечания о влиянии общественных условий на человека, в целом он оперирует неким абст­рактным понятием о человеке. Он выводит общественное сознание не из общест­венного бытия, а из психофизиологической «природы человека». Фейербах вы­сказывает мысль о том, что в основе движения общества — смена религий.

В этике Фейербах стоит на позиции эвдемонизма — обоснования нравственно­сти стремлением к счастью. Каждый индивид имеет право на счастье и стремится к нему. Хотя люди по-разному понимают счастье, все же есть общие, необходимые его моменты. Во-первых, «счастье... есть не что иное, как здоровое, нормальное со­стояние какого-нибудь существа, состояние хорошего здоровья, или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни».

Во-вторых, стремление к счастью подразумевает обязанности по отношению к другим. Настоящая мораль не знает изолированного, обособленного и независи­мого от других людей счастья. Счастье одного недостижимо вне человеческого об­щения, счастье может быть лишь совместным счастьем.

Фейербах говорит, что воля к счастью заложена в самой сущности человека. Но одного внутреннего волеизъявления для достижения счастья недостаточно. Воля без реальных возможностей ее воплощения бессильна. Фейербах вводит понятие «свободной необходимости» как единства внутреннего волеизлияния и внешней необходимости как единства свободы и необходимости.

Философские взгляды Фейербаха явились одним из теоретических источни­ков марксизма, оказали заметное влияние на русскую философскую мысль.

 

Вопросы для повторения

1. В чем заключается «критическая» ориентация философии Канта?

2. Что такое аналитические и синтетические суждения?

3. О каких формах чувственности говорит Кант?

4. Какие категории присущи рассудку у Канта?

5. Что такое антиномии?

6. Как Кант понимает автономность морали?

7. Что такое категорический императив?

8. Как Фихте трактует соотношение Я и не-Я?

9. В чем специфика теоретического и практического наукоучения Фихте?

10. Какие задачи перед наукой и учеными ставит Фихте?

11. Что предлагает натурфилософия Шеллинга естествознанию?

12. Как в философии Шеллинга согласуется субъективное и объективное?

13. О каком Абсолюте говорил Шеллинг?

14. Что такое Абсолютная идея у Гегеля?

15. Какие категории указываются в «Логике» Гегеля?

16. Как Гегель определяет истину?

17. Что представляют собой субъективный, объективный и абсолютный дух?

18. О какой «хитрости разума» в истории говорит Гегель?

19. В чем, по Гегелю, состоит критерий общественного прогресса?

20. Какие причины возникновения религии указывает Фейербах?

21. О необходимости какой особой новой религии говорит Фейербах?

22. В чем заключается антропологическая философия?

 

 

Глава 9. ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

Философия марксизма. Социально-экономические и теоретические прелпосылки. Формирование диалектического материализма. Материалистическое понимание истории общества. Социальная функция философии. Позитивизм. «Закон трех стадий» О. Конта. Индуктивная логика А. С. Милля. Учение Г. Спенсера об эволюции. Махизм об «элементах мира» и «принципиальной коорлинации». Прагматизм. Про­грамма реконструкции философии. Ч. Пирс о сомнении и вере. У. Джемс о значении религиозной веры. «Инструментализм» А. Дьюи. Иррационализм. А. Шопенгауэр о воле, человеке, жизни и смерти. С. Кьеркегор о сталиях жизни человека. Ф. Ницше о сознании, истине и лжи, воле к власти. Концепция высших и низших люлей, сверх-человека. «Философия жизни» В. Дильтея, А. Бергсона. А. Бергсон о «творческой эволюции», инстинкте, интеллекте, интуиции. Философия культуры О. Шпенглера.

 

Философия марксизма

Карл Маркс (1818-1883) родился в г. Трире в семье адвоката. С 1830 по 1835 г. учился в трирской гимназии, затем на юридическом факультете Боннского и Берлинского университетов. Маркс испытывал большой интерес к философии и истории. Написал докторскую диссертацию на тему «Различия между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1841). С 1842 г. был сотрудником, а впоследствии редактором «Рейнской газеты». После закрытия газеты в ноябре 1843 г. переехал в Париж, где работал в «Немецко-французском ежегоднике». В 1844 г. началась дружба Маркса с Энгельсом. Они совместно создали такие труды, как «Святое семей-ство» и «Немецкая идеология».

В 1845 г. Маркс покинул Францию и переехал в Брюссель. Для Союза коммунистов был написан «Манифест коммунистической партии» (1848). В 1848 г. Маркс был арестован и выслан из Бельгии; он снова жил в Париже, затем — в Кёльне. Маркс основал «Новую Рейнскую газету». Дважды привлекался к суду, затем был выслан из Пруссии, некоторое время провел в Париже, откуда был выслан. С 1849 г. и до конца жизни Маркс жил в Лондоне. Он писал статьи для «Нью-йоркской трибуны», экономические работы и т. д. Маркс был одним из организаторов и руководителей I Интернационала.

Фридрих Энгельс (1820-1895) родился в семье фабриканта в г. Бармене (Рейнская провинция Пруссии), учился в городской школе и гимназии. В 1837 г. по на­стоянию родителей оставил гимназию и начал изучать коммерческое дело в торговой конторе отца. В 1841 г. проходил военную службу в Берлине. Параллельно он посещал лекции в Берлин-ском университете. В 1842 г. Энгельс переехал в Манчестер, где работал в торговой конторе, совладельцем которой был его отец. В 1845 г. им была написана книга «Положение рабочего класса в Англии». В 1844 г. Энгельс вернулся в Германию, перед этим познакомившись в Париже с Карлом Марксом. В Германии Энгельс занимался революционной деятельностью. Из-за угрозы ареста в 1845 г. переехал в Брюссель, а в 1846 г. — в Париж. С 1848 г. Энгельс жил в Кёльне, где работал в газете Маркса.

Энгельс принимал участие в восстании 1849 г. После поражения восстания он уехал в Швейцарию, затем жил в Лондоне, Манчестере. Энгельс сотрудничал с I Интернационалом.

Марксистская философия, как и марксизм в целом, является одним из главных направлений в духовной жизни XIX-XX вв.

Социально-экономические предпосылки философии марксизма. Для ответа на вопрос о том, почему возникла марксистская философия, нужно прежде всего отметить, что общественное бытие определяет общественное сознание. Новые общественные идеи и теории возникают лишь тогда, когда развитие материальной жизни общества ставит перед обществом новые задачи, тре-бующие своего решения. Можно сказать, что новые общественные идеи потому и возникают, что без их организующей, мобилизующей роли невозможно разрешение назревших задач материаль-ной жизни общества. Без этого невозможно было бы и прогрессивное развитие человеческого общества. Следовательно, появление марксистской философии было в конечном счете обуслов-лено развитием материальных условий жизни общества.

В первой половине XIX в. окончательно формируется капиталистический способ производ-ства и достаточно резко проявляются антагонистические противоречия капитализма. Об этом свидетельствуют, например, экономические кризисы, которые начиная с 1825 г. периодически повторяются каждые 10-12 лет. Становится все более очевидным, что прогресс капиталистичес-кого производства неразрывно связан с усилением эксплуатации трудящихся, что накопление богатства на одном полюсе общества неотделимо от роста нищеты на другом.

Научный анализ противоречий буржуазного общества, выявление и теоретическое осмыс-ление тенденций и перспектив дальнейшего развития капитализма становится объективной исто-рической необходимостью. В то же время капитализм, как отмечает Ф. Энгельс, настолько упрос-тил общественные связи и отношения, что решение вопроса о движущих силах истории стало наконец возможным. Действительно, после промышленного переворота, приведшего к развитию машинной индустрии, стала очевидной огромная роль производства в жизни общества; после уничтожения сословных делений, маскировавших прежде классовые отношения, стало явным деление общества на основные классы. Все это открывало путь к разработке нового философского учения, стремившегося научно объяснить общественную жизнь.