the semantic ideas of H.putnam

The Semantic Ideas of H.Putnam by L.B.Makeeva discusses the contribution made by one of the most prominent American philosophers to contemporary investigation on the problem of meaning. Focusing primarily upon Putnam’s critical arguments against the “traditional theory of meaning” and upon the major propositions of his “new theory of reference” the author outlines the those new semantic ideas in the context of conremporary analytical philosophy of language. The paper traces the changes in Putnam’s views on meaning and reference in the course of his general philosophical evolution – the changes evoked primarily by his unceasing and fruitful quest for an adequate philosophical conception of realism. Putnam’s semantic ideas, his solution of the problem of meaning – one of the central issues analytical philosophy of the twentieth century – is of special interest to those who are interested in contemporary philosophy of language.

N.S.Yulina

Richard rorty: conversation “through epochs”, “in epoch” and historiography of philosophy

The authordiscusses some problems of historiography of philosophy in connection of R.Rorty’s views on historicism and presentation of history of ideas without “mirrorings”. It is considered the folliwing points: resentation Rortv’s philosophy as historiographical problem: dilemme of histoical realism and nominalism; interpretation of J.Dewey philosophy in postmodern pragmatism. Author compares of the two regulative ideas of philosophy – objectivity (rationality) and solidarity (sociocultural relativism) and arrues for the ethical priority of the first.

Научное издание

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. № 1

Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН

В авторской редакции
Художник В.К.Кузнецов
Корректоры: Е.В.Захарова, Р.М.Романова

Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.93 г.

Подписано в печать с оригинал-макета 00.00.97.
Формат 60х84 1/16. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.
Усл.печ.л. 13,18. Уч.-изд.л. 12,11. Тираж 500 экз. Заказ № 033.

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерный набор: Е.Н.Платковская
Компьютерная верстка:

Отпечатано в ЦОП Института философии РАН
119842, Москва, Волхонка, 14

[*] Jean Greish. La responsalitй pour les gйnйrations futures: le sens йthique de la transmission.

Профессор Жан Грейш – декан философского факультета Парижского Католического института, руководитель серии “Философия” в издательстве “Beanchesne”. Данная работа представляет собой лекцию, прочитанную им 18 декабря 1992 г. для студентов Французского университетского коллежа при Московском государственном университете.

* Laнn Entralgo P. Teorнa y realidad del otro. T.II. Madrid, 1968.

[1] Miguel de Unamuno. ЎPlenitud de plenitudes y todo plenitud! // Unamuno, Miguel de. Obras selectas. Madrid, s.a. P. 231.

[2] Miguel de Unamuno. Del sentimiento trбgico de la vida // Obras selectas. Cap. III.

[3] Ibidem.

[4] Хосе Ортега писал об Унамуно: “Вся его жизнь, вся философия была, как и у Спинозы, неким meditatio morti (размышлением о смерти). Эта идея в наши дни торжествует повсюду, но нельзя не отметить, что предвозвестником ее был Унамуно. Именно в те годы, когда европейцы, совсем позабыв о главном человеческом предназначении – умереть, занимались тем, что составляет жизнь, этот великий кельтоибер – а он, несомненно, был великим и в добре, и в зле – сделал смерть своей возлюбленной. Отсюда этот жутковатый вкус, или, по крайней мере, привкус, ощущаемый нами при чтении любой его страницы, о чем бы он ни говорил и чем бы ни был занят” (Хосе Ортега-и-Гассет. На смерть Унамуно. В кн.: Хосе Ортега-и-Гассет. Этюды об Испании. Киев, 1994. C. 296).

[5] Miguel de Unamuno. Vida de Don Quijote y Sancho, cap. 1.

[6] Miguel de Unamuno. Del sentimiento trбgico de la vida // Obras selectas, cap. I.

[7] Ibidem.

[8] Ibid. P. 333. В этой связи Унамуно пишет: “Что касается меня, то я никогда не окажу доверия никакому вожаку народов, который не проникся сознанием, что, ведя народ, он ведет людей, людей из плоти и крови, которые рождаются, страдают и, не желая умирать, умирают”.

[9] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 60.

[10] Miguel de Unamuno. El secreto de la vida // Obras selectas. P. 267.

[11] Ibidem. P.268.

[12] Miguel de Unamuno. ЎPlenitud de plenitudes y todo plenitud! // Obras selectas. P. 231.

[13] Ibid. P. 232.

[14] Ibidem.

[15] Miguel de Unamuno. Del sentimiento trбgico de la vida, cap. XI.

[16] Miguel de Unamuno. Del sentimiento trбgico de la vida, cap. VII. Лаин увидит в этих словах путь к метафизической интерпретации библейской притчи о Самаритянине.

[17] Miguel de Unamuno. ЎPlenitud de plenitudes y todo plenitud! // Obras selectas. P. 233.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibid. P. 239.

[21] Miguel de Unamuno. Del sentimiento trбgico de la vida, cap. XI.

[22] Ibidem.

[23] “Подлинная общность, – скажет он в своей последней лекции, произнесенной на собственном юбилее в 1934 году, – рождается из духовной, словесной общности” (Miguel de Unamuno. Ultima lecciуn // Obras selectas. P. 1124).

[24] Miguel de Unamuno. El secreto de la vida // Obras selectas. P. 263.

[25] Ibid. P. 266–267.

[26] Miguel de Unamuno. Ultima lecciуn // Obras selectas. P. 1125–1126.

[27] Ibid. P. 124.

[28] Miguel de Unamuno. Intelectualidad y espiritualidad // Obras selectas. P. 200–201.

[29] Ibid. P. 203.

[30] Miguel de Unamuno. El secreto de la vida // Obras selectas. P. 261.

[31] Miguel de Unamuno. ЎAdentro! // Obras selectas. P. 196.

[32] Dilthey W. Texte zur Kritik der historischen Vernunft. Gцttingen. 1983. S. 61.

[33] Jaspers K. Allgemeine Psychopathologie. 1965. S. V.

[34] Jaspers K. Einfьhrung in die Philosophie. Mьnchen, 1981. S. 50.

[35] Ясперс К. Духовная ситуация времени // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 372.

[36] Jaspers K. Ьber Bedingungen und Mцglichkeiten eines neuen Humanismus, “Reclam”. Stuttgart, 1951. S. 26.

[37] Jaspers K. Allgemeine Psychopathologie. Ein Leitfaden fьr Studierende. Berlin, 1913. S. 14.

[38] Ibid. S. 16.

[39] Цит. по: B.Gaebler. Erklдren oder Verstehen? Karl Jaspers als Initiator bedeutsamer Neuansaetze in der Psychiatrie // H.-M. Gerlach: Existenzphilosophie – Karl Jaspers. Berlin, 1987. S. 114.

[40] Jaspers K. The Nature of Psychotherapy. A Critical Appraisal. Chicago, 1964. P. 6.

[41] См.: Existential-phenomenological alternatives for psychology. N.Y., Oxford Univ. Pr., 1978.

[42] Jaspers K. Allgemeine Psychopathologie. S. 641.

[43] Например, в работе Й.Кондрау, крупнейшего (после смерти М.Босса) представителя Daseinsanalyse, мы можем прочитать, что критика Ясперса касается только классического фрейдовского психоанализа, что Ясперс “утратил контакт с психотерапией последних шести десятилетий” и т.п. См.: Kondrau G. Einfьhrung in die Psychotherapie. Geschichte, Schulen, Methoden, Praxis. "Fischer", Frankfurt a.M., 1989. S. 205–207.

[44] Marcel G. Le Mystиre de l'Etre. Vol. I. P., 1951. P. 63. Хотя при этом бытие и экзистенция, разумеется, не могут быть отождествлены: прежде всего потому, что экзистенция, с одной стороны, сохраняет потребность в трансценденции, онтологическую потребность, exigence de l'кtre, с другой же, она неизменно сохраняет присущий ей характер испытания.

[45] Tilliette Xavier. Philosophes contemporains. P., 1962.

[46] Prini P. Sur la voie de Gabriel Marcel // Cité. P., 1986. № 14. P. 27.

[47] Марсель неоднократно утверждал, что, в противоположность замкнутости декартовского субъекта на себя, субъекта неэкзистенциального, субъекта рассудочного процесса познания, во главе угла его собственной философии находится принцип не “я мыслю”, а “мы суть”. Правда, впоследствии Г.Марсель признавал, что в своем отношении к cogito допускал определенную, в кантовском духе, редукцию идеи Декарта, за которой надлежало признать больший онтологический вес, восстановить все то значение, которое Декарт вкладывал в “sum”. Однако по-прежнему непреложным фактом для Марселя остается недедуцируемость “существую” из чего бы то ни было. Есмь, существую – вот непреложное, абсолют. Неоспоримое данное – не “мыслю”, а именно существование, оно не требует доказательств. При этом истинное бытие зиждется на “мы суть”.

[48] Marcel G. Journal Métaphysique. P., 1927. P. 177.

[49] Антуан Фрамон – действующее лицо в пьесе Марселя “Смерть назавтра” (Le Mort de demain. P., 1931).

[50] Marcel G. Le Mystиre de l'Etre. Vol. II. P. 19–20.

[51] “Бытие это то, что не может обмануть, – пишет Марсель в “Метафизическом дневнике”, – бытие венчает наше ожидание: я говорю о том ожидании, в которое мы вовлечены всецело” (Marcel G. Journal Métaphysique. P. 177).

[52] Имеется в виду программный доклад, сделанный в 1933 г. перед Философским обществом города Марселя: “Position et approches concrиtes du mystиre ontologique”. P., 1933.

[53] Это замечание сформулировано П.Рикером в интервью, взятом у Г.Марселя в 1968 г. (Entretiens Paul Ricoeur – Gabriel Marcel. P., 1968. P. 76).

[54] Так, на чрезвычайно важный вопрос П.Рикера, “каким образом Вы увязываете эту христианскую апелляцию к благодати с сократическим образом мышления?”, Марсель отвечает: “...вспомним, что сократизм – это не скептицизм, это – поиск ощупью, как Вы сказали, однако он не предполагает, что следует отвернуться, завидев свет вдали” (Entretiens Paul Ricoeur – Gabriel Marcel. P. 126).

Более объемлющую формулировку его философии представляет следующая сказанная им фраза: “Я всегда был философом порога...” (подч. автором). Ibid. P. 82.

[55] Troisfontaines R. De l'existence а l'кtre. P., 1953.

[56] Творчество Клоделя, отмечает Марсель, дает повод для основательных возражений со стороны тех, для кого главное – стоять на страже прав экзистенции и не признавать их преуменьшения или даже уничтожения во имя глобального видения духовной Вселенной...” (Marcel G. Regards sur le théâtre de Claudel. P., 1964. P. 6–7).

[57] Marcel G. En chemin vers quel éveil? P., 1971. P. 254.

[58] Marcel G. Présence et Immortalité. P., 1959. P. 25–26.

[59] «Я неоднократно так настаивал на феномене встречи, – подчеркивает Марсель в книге “Человек, ставший проблемой”, – которую нужно рассматривать как обладающую неоценимым духовным достоинством, потому что данный феномен помещается в той же (трансцендентной – Г.Т.) перспективе, он отмечен онтологической печатью. И, следовательно, никакой психологический анализ не в состоянии исчерпать его значения».

Здесь нет возможности останавливаться на этом, но в марселевской позиции резкого неприятия психологизма (философ неоднократно подчеркивает “ущербность психологии”) постоянно обнаруживается близость с феноменологической позицией Гуссерля. Феноменологию Марсель считал одним из определяющих направлений философской мысли нашей эпохи.

[60] Marcel G. Présence et Immortalité. P.159.

И еще: “Если другие не существуют, не существует и меня; я не могу приписывать себе экзистенцию, если другие ее лишены. Здесь “я не могу” не означает “не вправе”, это значит, что для меня это невозможно. Если другие ускользают от меня, значит я ускользаю от себя сам, поскольку они – это моя субстанция”. Ibid. P. 22.

[61] Marcel G. Le Mystиre de l'Etre. V. I. P., 1951. P. 174.

[62] Здесь нет ничего общего с интроспекцией, поскольку Марсель далек от концепции мышления, сознания как стороннего “наблюдателя” над душевной жизнью субъекта; рефлексия, считает он, “есть определенная форма жизни, или, глубже, она, без сомнения, есть способ, каким жизнь переходит от одного уровня к другому” (Ibid. P. 97).

[63] Marcel G. Op. cit. P. 147.

[64] Disponible – определение, относящееся к человеку, душевная открытость которого свидетельствует о том, что им возможно располагать, что он готов отдать себя без остатка. В русском языке не выражен этот страдательный оттенок, и словом “расположенность”, “расположенный” мысль Марселя может быть выражена лишь частично. Однако именно в этой же страдательной форме использует это слово Ю.Тынянов в авторском предисловии к роману “Смерть Вазир-Мухтара”.

Раскрывает “страдательный” оттенок этого понятия и П.Рикер в статье, специально посвященной анализу этого марселевского термина (см.: Ricoeur P. Entre ontologie et éthique: la disponibilité // Gabriel Marcel: Colloque organisé par la Bibliothиque Nationale. P., 1988. P. 157–166.).

[65] Хотя это не обобщение в духе научной объективности, однако это опыт своего рода экзистенциальной типологии: типология тела как собственного; типология жизни как собственной.

[66] Marcel G. Le Mystиre de l'Etre. Vol. I. P. 187.

[67] Marcel G. En chemin vers quel éveil? P., 1973. P. 20.

[68] Как пишет Марсель в своих воспоминаниях, его всегда занимал поистине загадочный вопрос о взаимоотношении драматурга и его персонажей. Примерно в те годы, когда вопрос впервые встал перед ним, Пиранделло с блеском выступил со своими “Шестью персонажами в поисках автора” (Marcel G. En chemin vers quel éveil? P. 19).

[69] Entretiens Paul Ricoeur – Gabriel Marcel. P. 53.

[70] Ibid. P. 52. Как и многое в творчестве Марселя, это имеет свои корни в его судьбах, в его личной трагедии. Лишившись матери четырех лет от роду, будучи единственным ребенком в семье, в детстве он постоянно вел мысленный диалог с воображаемыми братьями и сестрами.

[71] Марсель стремился к тому, что имел в виду его друг, Шарль дю Бос, замечательный знаток мировой литературы, тонкий аналитик, в высказывании о романах Л.Толстого: “Так говорила бы сама жизнь, если бы она могла говорить”.

[72] В “Беседах” П.Рикер констатирует: “Ваша... философская рефлексия отталкивается от примеров, ситуаций... В этом отношении пример в философии – совершеннейший аналог театрального персонажа; его стихия – определенный экзистенциальный риск” (Entretiens Paul Ricoeur – Gabriel Marcel).

[73] Jacques F. Langage et conflit dans le théâtre de Gabriel Marcel // Gabriel Marcel: Colloque organisé par la Bibliothиque Nationale. P. 244, 246).

[74] Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 107.

[75] См.: Philosophical interrogations. New York, 1970. P. 19.

[76] Friedman M. Martin Buber’s life and work. Detroit, 1988. P. XV.

[77] Tillich P. The Eternal Now. London, 1963. P. 36.

[78] Бергсон А. Собр. соч. Т. 5. Спб., 1914. С. 8.

[79] Там же. С. 9.

[80] Buber M. I and Thou. New York, 1971. P. 63.

[81] Ibid. P. 59.

[82] Ibid. P. 84.

[83] Сартр Ж.-П. Стена. М., 1992. С. 130–131.

[84] Buber M. I and Thou. P. 57–58.

[85] Ibid. P. 89.

[86] The Philosophy of Martin Buber. La Salle, Ill. 1967. P. 42.

[87] Philosophical interrogations. New York, 1970. P. 24.

[88] Ibid. P. 23.

[89] Friedman M. The Human Way. Chambersburg, Penn. 1982. P. 3–4.

[90] Buber M. I and Thou. P. 56.

[91] Ibid. P. 85.

[92] Ibid. P. 58.

[93] Buber M. A Believing Humanism – My testament, 1902–1965. New York, 1967. P. 130.

[94] Philosophical interrogations. P. 22.

[95] Ibid.

[96] Ricoeur P. Merleau-Ponty: par-delа Husserl et Heidegger // Ricoeur P. Lectures-2. La contrйe des philosophes. P., 1992. P. 172.

[97] См.: Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 152.

[98] Cм.: Husserl E. Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Halle, 1929.

[99] См.: Молчанов В.И. Гуссерль // Современная западная философия. Словарь. М., 1991.

[100] Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 142.

[101] Merleau-Ponty M. Phйnomйnologie de la perception. P., 1945. P. XIII.

[102] Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 128.

[103] Merleau-Ponty M. Phйnomйnologie de la perception. P. XV.

[104] См. статью Г.Тавризян в настоящем издании.

[105] Цит. по: Droit R.-P. La face cachйe du corps // Le Monde. 7 avr. 1995.

[106] Mерло-Понти М. В защиту философии. С. 152.

[107] Там же. С. 156.

[108] Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Человек и общество. Проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. М., 1992. С. 31.

[109] Merleau-Ponty M. Phйnomйnologie de la perception. P. 171.

[110] Merleau-Ponty M. Signes. P., 1960. P. 49.

[111] Ibid. P. 110.

[112] Цит. по: Charron G. Du langage. A.Martinet et M.Merleau-Ponty. Ottawa, 1972. P. 49.

[113] Merleau-Ponty M. Sens et non-sens. P., 1966. P. 69.

[114] Merleau-Ponty M. La prose du monde. P., 1969. P. 186.

[115] Merleau-Ponty M. Phйnomйnologie de la perception. P. XVI.

[116] Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему. С. 36.

[117] Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1993. С. 16.

[118] Там же. С. 22.

[119] Ср.: письмо к Мишу от 3.08.1929 // Husserliana, Dokumente. Bd. VI. Briefwechsel. Dordrecht: Kluwer 1994. S. 275. – В дальнейшем цитируется как Briefe с указанием тома римскими цифрами и арабскими – страниц.

[120] “...Гуссерль обладал прямо-таки миссионерским сознанием, – отмечал лично знавший его Гадамер, – и вследствие того желал излечить всю человеческую культуру. В “Кризисе” это ясно видно. Однажды у нас с Гуссерлем был разговор, который это иллюстрирует. Я, конечно, интересовался многими мусическими искусствами и захотел однажды узнать, что думает тайный советник Гуссерль о современном искусстве (а то, что я считал тогда современным искусством, был экспрессионизм). Гуссерль ответил: “Ах, знаете, господин доктор, музыка доставляет мне огромную радость, я очень люблю поэзию, охотно хожу в театр или музеи, но трансцендентальное обоснование феноменологии не оставляет мне никакого времени заниматься еще и всеми этими вещами, которые я очень люблю”. Gadamer H.-G. Zur Aktualitдt der Husserlischen Phдnomenologie. S. 165. См. также: Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft // Husserliana Bd. XXV. S. 7, где Гуссерль связывает формирование строго-научной философии с “высшими интересами человеческой культуры”.

[121] Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft // Husserliana, Bd. XXV. S. 4. – В дальнейшем цитируется как Philosophie.

[122] Philosophie. 6.

[123] Временами используя “философию-как-строгую-науку” в качестве синонима к “феноменологии”, Гуссерль все же считал, что время “подлинной” (т.е. научной) философии еще не пришло – в этом смысле следует истолковывать однажды высказанное Гуссерлем сомнение относительно того, «сможет ли он прожить достаточно долго, чтобы когда-либо “стать философом”» (Цитируется по: Schuhmann K. Husserls Concept of Philosophy // JBSP. Vol. 21. № 3. October 1990. P. 279).

[124] Philosophie. 7.

[125] Ibidem.

[126] Ibid. 8.

[127] Ibidem.

[128] Ibid. 42.

[129] Dilthey W. Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen // GS VIII. 75.

[130] Ibid. 76.

[131] Dilthey W. Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen // GS VIII. 77–78.

[132] Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Эдмунд Гуссерль. Философия как строгая наука. (Переизданные переводы). Новочеркасск, 1994. С. 159. (Philosophie. 43).

[133] Philosophie. 44.

[134] Dilthey W. Typen der Weltanschauung. 78.

[135] См., напр., работу: “Историческое сознание и мировоззрение” (Das geschichtliche BewuЯtsein und die Weltanschauungen // GS VIII, S. 3–71), которая начинается с обрисовки той же “антиномии между претензией каждого воззрения на жизнь и мир на общезначимость и историческим сознанием”, вынесенной в подзаголовок, в которой Дильтей кратко (хотя весьма скупо и недостаточно) говорит о “пути решения” этой дилеммы (вторая глава, S. 7–9).

[136] Dilthey an Husserl, 29.VI. 1911 //Briefe III, 44.

[137] Dilthey W. Typen der Weltanschauung. 76.

[138] “Мы согласны в том, – пишет Дильтей Гуссерлю, – что, говоря в общем смысле, существует общезначимая теория знания. Мы, далее, согласны в том, что доступ к ней могут открыть лишь исследования, которые прояснят смысл обозначений, в которых эта теория нуждается; а также, что эти исследования необходимы для всех частей философии. В дальнейшем построении философии наши пути расходятся. Мне кажется невозможной метафизика, которая пытается выразить связность мира посредством связности понятий” – Dilthey an Husserl, 29.VI.1911 // Briefe VI, 43.

[139] GS V, 148–149; 174–175; 193–194.

[140] GS V, 194.

[141] Briefe III, 48.

[142] Misch G. Lebensphilosophie und Phдnomenologie. Eine Auseinandersetzung der Dilthey’schen Richtung mit Heidegger und Husserl. Leipzig/Berlin, 1931.

[143] Подразумевается издание, вышедшее лишь совсем недавно: Misch G. Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens. Gцttinger Vorlesungen ьber Logik und Einleitung in die Theorie des Wissens, Freiburg/Mьnchen: Karl Alber, 1994, 592 S. По высказанному в устной форме мнению одного из основных специалистов по Хайдеггеру, Отто Пёггелера, этот фундаментальный труд Миша, если бы автор не предпочел тогда его завершению выступление более полемического характера (книгу “Философия жизни и феноменология”), мог бы быть сопоставим по своему влиянию на немецкую философию 20–30-х гг. c работой Хайдеггера “Бытие и время”.

[144] Biemel W. Einleitende Bemerkungen zum Briefwechsel Dilthey – Husserl // Man and World, August 1968, Vol 1; 3, P. 433.

[145] Husserl E. Phдnomenologische Psychologie // Husserliana, Bd. IX. S. 34.

[146] Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls //Husserliana. Dokumente, Bd.I, 1991, S. 159.

[147] См. письмо к Манке от 26.XII.1927 // Husserliana. Dokumente, Bd. III. Briefwechsel: Teil 3 – Die Gцttinger Schule, – Dordrecht, 1994. S. 459–460.

[148] LU II, 37.

[149] Как известно, Дильтей рассматривал “Логические исследования” как работу, на которую он мог опираться в дальнейшем развитии своей психологии, используя развитые Гуссерлем новые возможности дескриптивного метода. См., напр.: Hьnermann P. Der Durchbruch des geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert. Freiburg/Basel/Wien: Herder. 1967. S. 225.

[150] Здесь и далее буквами “SZ” обозначается следующее издание: Heidegger M. Sein und Zeit. Tьbingen, 1986.

[151] На полях первого издания “Бытия и времени” Хайдеггер сделал следующую пометку к слову “Zusein”: “тот факт, что оно “имеет” быть; определение!” (SZ, 440).

[152] “Вот-бытие есть сущее,... для которого в его бытии дело идет (es geht um) о самом этом бытии” (SZ, 12). Фр.-В. фон Херрман поясняет это положение следующим образом: “То, о чем для меня “идет дело”, есть задача, которую я стараюсь решить.” – Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phдnomenologie des Daseins. Eine Erlдuterung von “Sein und Zeit”. Bd. I. “Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein”. Frankfurt/M., 1987. S. 104.

[153] В лекционном курсе 1928 г. “Основные проблемы феноменологии” Хайдеггер скажет: “В философии принято считать, что трансцендентное – это предметы, вещи. Однако изначально трансцендентное, т.е. то, что трансцендирует, – это не вещи в отношении к вот-бытию: трансцендентное в строгом смысле – это само вот-бытие”. – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt a/M., 1980. S. 230.

[154] Gцerland I. Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers Denken. Frankfurt/M., 1981. S. 15.

[155] В лекционном курсе 1925 г. “Пролегомены к истории понятия времени” Хайдеггер определяет заботу, в частности, как изначальный смысл и фундирующую основу интенциональности вообще, т.е. открытости для вот-бытия какого бы то ни было сущего (Gesamtausgabe/ Bd. 20/ Frankfurt a/M., 1982. S. 420).

[156] Там же. S. 152.

[157] Figal G. Selbstverstehen in instabiler Freiheit. Die hermeneutische Position M.Heideggers // Hermeneutische Positionen: Schleiermacher – Dilthey – Heidegger – Gadamer. Gцttingen, 1982. S. 108.

[158] “Во всех случаях верно, что тот, кто понимает, понимает себя, проецирует себя на собственные возможности”. – Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 312.

[159] Landgrebe L. Faktizitдt und Individuation. Studien zu den Grundlagen der Phдnomenologie. Hamburg, 1982.

[160] Фактичность – экзистенция. Заброшенность – набросок. Бывшее – будущее. Рождение – смерть. Повторение (аппликация) – самовыражение (послание).

[161] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 354.

[162] Впрочем, Гадамер не высказывает это положение эксплицитно, однако оно с очевидностью следует из его определения сущностной задачи герменевтического усилия в качестве “слияния горизонтов” автора и интерпретатора (“Истина и метод”. С. 363). Это значит, что именно в таком взаимодействии и взаимопроникновении горизонтов заключается положительный результат понимания – его объективная истина. Но эмпирически очевидное многообразие культурных горизонтов и направлений их исторического развития обусловливает также многообразие аппликативных позиций в отношении к тому или иному тексту; в свою очередь различие аппликативных позиций обусловливает различие “точек соприкосновения” горизонтов автора и интерпретатора, а значит, и различие апофантического содержания интерпретаций.

[163] “Первичные” в порядке “самоориентирования” в мире. Само понимание различия между “здесь” и “там”, как представляется, возможно исключительно на основании этих первичных усмотрений в отношении собственного “местоположения”.

[164] Хотя такое смыслополагание вполне возможно в контексте мистического опыта или какого-либо другого “маргинального” опыта – например, во сне.

[165] Но не обязательно так: достаточно того, что некая часть окружающего мира выделена для меня как место моего актуального присутствия и в этом смысле представляет собой некое единство, определенное в отношении моего местоположения.

[166] Как это делает Гуссерль в работе: Husserl E. Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology /Trans. by D.Cairns. The Hague^Nijhoff, 1960. Fifth Meditation.

[167] Хотя понятно, что его реакция на мое воздействие будет отлична от реакции просто внешних предметов, не наделенных значением “Другого Я”. Это будет реакция другого тела, другого организма, другой воли, другого разума и т.д., что не может не послужить дополнительным основанием для аналогий и установления подобия.

[168] “Реален” в смысле возможности обнаружения пространственных характеристик предмета – определения его как res extensa.

[169] Хотя бы для того, чтобы иметь возможность отделить бытие атомов от бытия микроскопа, чтобы быть уверенным, что само “существование атомов” не есть результат “использования микроскопа”.

[170] Здесь следует отметить, что вообще в отношении удостоверения “реальности” или “иллюзорности” бытия предметов, предварительно осмысленного как “внешнее”, тактильность функционирует как горизонт преимущественно удостоверяющих данных. Сомневаясь в отношении чего-либо, представленного исключительно звуковыми впечатлениями, мы пытаемся обратиться к этому предмету зрительно, чтобы удостовериться в том, что источник звука есть некая “реальность”; однако эта “реальность” может оставаться сомнительной, пока мы не прибегнем к тактильному ее удостоверению. Разумеется, и после этого у нас могут оставаться сомнения в том, не обманывают ли нас все чувства – хотя в обыденной действительности этого, как правило, не происходит – тогда единственное, что нам остается, это либо принять какую-то новую “систему верований”, либо радикально поменять свою “позицию” в отношении того как есть предметы, имеющие для нас значение “внешних” – например, так, как это сделано Э.Гуссерлем в рамках его “феноменологической установки”.

[171] Всякий вообще предмет может быть объектом метапространственного рассмотрения, независимо от его “реальности” в пространственном смысле, но мы здесь говорим именно об идеальных “положениях дел”, которым в окружающем мире не соответствует никакая фактичность “присутствия” (в описанном выше смысле).

[172] Взято в кавычки, поскольку, как мы увидим, то, что так обозначено, не является реально удостоверением, но сама эта ситуация обращения к интерсубъективному опыту задает свой горизонт удостоверения, которое представляет собой не что иное, как новое обращение к личному опыту очевидных усмотрений.

[173] Wisdom J. Philosophical perplexity// Proceedings of the Aristotelian Society. 1936.

[174] Wisdom J. Philosophy and Psycho-Analysis. Oxford: Basil Blackwell. 1933–1953. P. 116 etc. P. 228.

[175] Ibidem. P. 228.

[176] Ibidem. P. 225.

[177] Wisdom J. Other Minds. Oxford, 1952. P. 208.

[178] Там же. С. 217.

[179] Wisdom J. Other Minds. P. 246.

[180] Ibid. P. 247.

[181] См.: Wisdom J. Philosophy and Psycho-Analisis. 1953. P. 177.

[182] Wisdom J. Other Minds. P. 211.

[183] Ibidem. P. 215.

[184] Wisdom J. Philosophy and Psycho-Analisis. P. 181.

[185] Которая, конечно же, не сводится к упомянутым постулатам, однако для целей нашего рассмотрения мы можем ограничиться таким ее изложением.

[186] Достаточно упомянуть здесь Рассела и Витгенштейна.

[187] Хотя Карнап дал им строгое логическое определение, в современной литературе они часто употребляются нестрого, как синонимы фрегевских понятий.

[188] Главная идея критики Крипке состоит в том, что традиционный механизм установления референции имен собственных не работает. Крипке выдвигает аргументы в виде моделируемых ситуаций, когда объект, на который указывает имя, не соответствует связываемой с этим именем дескрипции. Например: какой-то человек знает о Ричарде Фейнмане только то, что тот является известным физиком. Хотя дескрипция “известный физик” не может никого индивидуализировать уникальным образом, тем не менее, полагает Крипке, естественно считать, что имя “Фейнман” в устах рассматриваемого человека все же обозначает Фейнмана. Или, например, какой-то человек может считать Эйнштейна изобретателем атомной бомбы. В этом случае, по мнению Крипке, естественнее было бы признать, что когда этот человек произносит имя “Эйнштейн”, оно обозначает, несмотря на связываемую с ним ложную дескрипцию, Эйнштейна и никого другого. Или, например, мы связываем с именем Аристотель следующую совокупность дескрипций: “ученик Платона”, “учитель Александра Македонского”, “последний великий философ античности” и т.д. Допустим, что в силу ошибочности исторических свидетельств этим дескрипциям единственным образом удовлетворяет другой философ. Тогда какого же из этих двух философов будет обозначать имя “Аристотель”? Согласно традиционному подходу это имя обозначает того, кто удовлетворяет перечисленным дескрипциям. Крипке же возражает, что имя “Аристотель” обозначает того человека, которому это имя было дано при рождении, независимо от того, удовлетворяет этот человек дескрипциям, обычно связываемым с этим именем, или нет. Даже если бы Аристотель не был учеником Платона или учителем Александра Македонского, тем не менее, считает Крипке, имя “Аристотель” все равно указывало бы на него. Для более строгого выражения своей идеи Крипке вводит понятие жесткого десигнатора, который обозначает один и тот же объект в любом возможном мире, в котором данный объект существует, и утверждает, что имена собственные являются жесткими десигнаторами.

[189] Putnam H. Is Semantics Possible? // Putnam H. Mind, Language and Reality. Philosophical Papres. Vol. 2. Cambridge, 1975. P. 140.

[190] Putnam H. Reference and Truth // Putnam H. Realism and Reason. Philosophical Papers. Vol. 3. Cambridge, 1983. P.74.

[191] Патнэм Х. Значение и референция // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 13. М., 1982. С. 384.

[192] Безусловно, трудно не согласиться с этой “социолингвистической гипотезой” Патнэма. Аналогичную идею (хотя и не называя ее разделением лингвистического труда) высказывал в свое время еще Лейбниц. Так в “Новых опытах о человеческом разумении” (в разделе “О словах”) Лейбниц пишет: “Вы видите, таким образом, что название, например “золото”, означает не только то, что знает о нем человек, произносящий это слово (например, что оно желтое и очень тяжелое), но и то, чего он не знает и что знает, может быть, другой человек – что оно тело, обладающее внутренним строением, из которого вытекают цвет и тяжесть его и возникают еще другие свойства, известные, как он признает, знатокам”(Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 361).

[193] Putnam H. Truth and Reference. P. 71.

[194] Ibid.

[195] Ibid. P. 73.

[196] Evans G. The Causal Theory of Names // Naming, Necessity and Natural Kinds /Td. S.P.Schowartz. Ithaca etc., 1977. P. 193.

[197] Hacking I. Representing and Intervening: Introductory Topics in the Philosophy of Natural Sciences. Cambridge, 1983. P. 77.

[198] Putnam H. Reason, Truth and History. Camb., 1981. P. 18.

[199] Ibid. P. 54.

[200] Ibid. P. 53.

[201] См.: Putnam H. Sense, Nonsense, and the Senses: An Inquiry into Powers of the Human Mind // Journal of Philosophy. 1994, Vol. 91. № 9. P. 445–517.

[202] Rorty R. From Epistemology to Hermeneutics // Acta Philosophica Fennica. Vol. 30, № 2–4; The Logic and Epistemology of Scientific Change /Ed. by I.Niiniluoto and R.Tuomela. Amsterdam, 1978. P. 14.

[203] Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1980 (Sec. ed.). P. 378.

[204] The New Pragmatism: a Romantic Utilitarianism. Round Table with Richard Rorty // Social Sciences. M., 1996. № 2.

[205] Rorty R. Mind-Body Identity, Privacy and Categories // Materialism and the Mind-Body Problem /Ed. by D.Rosenthal. Englewood Cliffs (N.J.), 1971.

[206] The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method. Ed. and with Introduction by R.Rorty. Chicago; L., 1967.

[207] Hall D.L. Richard Rorty. Prophet and Poet of the New Pragmatism. N.Y., 1994.

[208] См.: Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философии ХХ века. М., 1978.

[209] Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969; Каменский З.А. История философии как наука. М., 1992.

[210] Rorty R. Historiography of Philosophy: Four Genres // Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy /Ed. by R.Rorty, J.Schneewind, Q.Skinner. Cambridge etc., 1985. P. 49.

[211] Ibid. P. 49–50.

[212] Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 138.

[213] Ibid. P. 149.

[214] Ibid. P. 39.

[215] Rorty R. Historiography of Philosophy: Four Genres. P. 69–70.

[216] Ibidem.

[217] Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982. P. 41.

[218] Rorty R. Historiography of Philosophy: Four Genres, P. 73.

[219] Ibid. P. 51.

[220] Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy /Ed. by R.Rorty, J.Schneewind, Q.Skinner. Cambridge etc., 1985. P. 1.

[221] Rorty R. From Epistemology to Hermeneutics. P. 14.

[222] Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 22.

[223] См.: Рорти Р. Историография философии: четыре жанра (Реферат Борисовой И.В.) // Современная аналитическая философия. Вып. 1. М., 1988. С. 47–59.

[224] Rorty R. Historiography of Philosophy: Four Genres. P. 62.

[225] Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy. P. 12.

[226] Рорти ничего не говорит о типе коммуникации, предлагаемого в рамках этого жанра. Какие бы минусы у него не были, это единственный из канонов, использующий героев прошлого не в качестве музейных экспонатов, а как собеседников живых философов, имеющих свою точку зрения. Он дает возможность действенно использовать мысль прошлого в образовательных целях: например, для введения в философию студентам-новичкам предлагается вести диспут от имени персонажей, фигурирующих в диалогах Платона. Метод рациональной реконструкции успешно используется, например, в программе “Философия для детей”. Дети учатся философствовать на проблемах, поставленных в истории мысли, а не на информации об истории мысли (См.: Юлина Н.С. Введение в философию: два подхода // Философские исследования. 1993. № 2).

[227] Rorty R. Historiography of Philosophy: Four Genres. P. 53.

[228] Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 7.

[229] Rorty R. Historiography of Philosophy: Four Genres. P. 70.

[230] Rorty R. Solidarity or Objectivity? // Post-Analitic Philosophy /Ed. by Rajchman J. and West C., N.Y.,1985. P. 3.

[231] Feyerabend P. Fgainst Method. L., 1975. P. 18.

[232] Идеи эти первоначально были мною изложены на коллоквиуме (ноябрь 1991 г.), организованном Международным обществом Conseillers de Synthиse и посвященном проблеме наследия и трансмиссии.

[233] Paul Ricoeur. Soi-mкme comme un autre. Paris: Ed. du Seuil, 1990.

[234] Ibid. P. 202.

[235] Ricoeur P. Temps et Rйcit. V. 1, 2, 3. Paris: Ed. du Seuil, 1983–1985 (прим. переводчика).

[236] Heidegger M. Sein und Zeit. P. 383 (trad. E. Martineau, p. 264–265).

[237] Ricoeur P. Temps et Rйcit, 3: Le temps refigurй. Paris: Ed. du Seuil, 1985. P. 153–183.

[238] Ibid. P. 153–182.

[239] Ibid. P. 161.

[240] Kant I. La Philosophie de l'histoire. Opuscules, introd., trad. fr. de J. Plobetta. Paris: Aubier, 1947. P. 63–64.

[241] Анализ неоднозначности понятия “ценность” дан в книге: Ricoeur P. Soi-mкme comme un autre. P. 336.

[242] Jonas H.. Le Principe Responsabilitй /Trad. fr. par J.Greisch. Ed. du Serf, 1990.

[243] Foucault M. L'archйologie du savoir. Paris, 1969 (прим. переводчика).

[244] Ricoeur P. Temps et Rйcit, 3. P. 162.

[245] Ibid. P. 163.

[246] Ibid. P. 164.

[247] См. объемную главу, посвященную Шютцу, в книге Юргена Хабермаса: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Frankfurt a/M., 1981.

[248] Ricoeur P. Temps et Rйcit, 3. P. 168.

[249] Ibid. P. 355–359. Эта тема, специально выделенная в Заключении к третьему тому “Времени и повествования” и представленная в нем как “хрупкий побег, произрастающий из точки соединения истории и вымысла” (P. 335), получила свое развитие в книге: Soi-mкme comme un autre. P. 137–198.

[250] Ricoeur P. Temps et Rйcit, 3. P. 302.

[251] Ibid. P. 304.

[252] Benjamin W. Le Narrateur. Rйflexions sur l'oeuvre de Nicolas Leskov // Rastelli raconte et autres rйcits. Trad. Philippe Jacottet. Paris Ed. du Seuil, 1987. P. 145–178.

[253] Ibid. P. 177–178.

[254] См., в частности, стр. 193–198, посвященные анализу нравственных проблем повествования.

[255] Ricoeur P. Temps et Rйcit. P. 309.

[256] Ibid. P. 310.

[257] Ibid P. 311.

[258] Ibid. P. 312.

[259] Ibid.

[260] Ibid. P. 313.

[261] Ibid.

[262] Ibid. P. 318.

[263] Ibid. P. 320.

[264] Ibid. P. 330.

[265] См.: Ricoeur P. Soi-mкme comme un autre. P. 336. Относительно анализа искомого автором разумного равновесия между требованиями универсалистов и контекстуалистов см. cтр. 318–336 этого же труда.

[266] Ricoeur P. Soi-mкme comme un autre. P. 340–344.

[267] Jonas H. Le Principe Responsabilitй. P. 30–31.

[268] Ibid. P. 50.

[269] Ibid. P. 51.

[270] Ibid. P. 69.

[271] Ibid. P. 89.

[272] Ibid. P. 74–75.

[273] Ibid. P. 77.

[274] Относительно этого вопроса см. мой очерк “Болезнь как опыт” в книге “Досуг и труд”.

[275] Физическая боль порождает у пациента естественную склонность ощущать безнадежность и естественную же склонность к раздражению окружающим. Поэтому большая заслуга соболезновать тому, кто страдает физически, чем тому, кто скорбит морально.

[276] Аристотель говорит: “Как близок и дружествен человеку всякий человек, можно увидеть во время скитаний” (Никомахова этика, 1155 а 21). “Каждый человек, – скажет впоследствиие Св.Фома, – по природе своей друг каждому в силу несомненной всеобщей любви” (S.Th. 11–11 q 114 a 1).

[277] Если бы это было не так, разве написал бы Сартр Le Diable et le Bon Dieu – свидетельство антитеистической надежды – и Critique de la raison dialectique? В глубине сартризма у Сартра присутствует вера в человека.

[278] Это требовало, чтобы Хоакин принял на себя бытие Абеля. Ненавидящий хочет стать Богом анти- или противо-мистического отношения.

[279] О различных физических образах любви – “ликах любви” см. Т.С.Леви, о “категориях любви” Д. фон Хильдебрандта см. сказанное в главе 7. Конечно, все эти образы любви могут быть, пользуясь известной схоластической терминологией, “любовью вожделения”, направленной на желаемое благо, и “любовью доброжелательной”, чье намерение состоит в достижении цели, во имя которой и любят это благо.

[280] Обычно говорят – и в этом бесспорно заключена частичная истина – что томистское учение о дружбе является аристотелевским. Однако между ними существует коренное различие, вытекающее из соответствующей идеи человека. Аристотелевская philia – Аристотель никогда не переставал быть греком – это любовь к человеческой природе in genere, лишь индивидуализированная в человеке, к которому она обращена и который любим как друг. Томистская amicitia – при всей верности аристотелизму Св.Фома был христианином – это, напротив, любовь к человеческой личности с ее собственной сущностью и ее непередаваемой судьбой: см. то, что я говорю в гл. V этой Третьей части. Когда я говорю об Аристотеле и Св.Фоме вместе, я принимаю во внимание лишь то, в чем они совпадают.

[281] Как дополнение к этому верному и скрупулезному перечню Св.Фомы я добавил бы – для размышления тех, кто действительно хочет быть “другом своих друзей”, – что в практике дружбы существует также пять ступеней: 1. Сочувствовать боли друга. 2. Сердечно воспринимать его радости. 3. Дружески способствовать его благополучию и совершенствованию. 4. При случае жертвовать собой. 5. Доверчиво признаваться ему в собственных ошибках и недостатках. Многие ли из тех, кто называют себя “друзьями”, действительно практикуют эти пять степеней дружбы?

[282] Не данное “Я”, а “Я” как таковое. Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, p. 20. “Ты” – это имя собственное лица в той мере, в какой “ты” является “другим я”, то есть настолько, насколько мне известно, что другой это также личность.

[283] Подлинная дружба, пишет Р.Лакроз, – “это выражение дополняемости: она объединяет двух людей, считающих себя неразлучными в той мере, в какой они осознают себя различными” (“L'autre et le prochain” в L ' Homme et son prochain, p. 59).

[284] Die Metaphysik der Sitten в Immanuel Kants Werke, VIII (Berlin, 1916), p. 284.

[285] Это не значит, что супружеская любовь может быть сведена к формуле дружба+сексуальность, или что отцовская любовь может быть сведена к биному дружба+кровное родство. Поэтому я сказал об интеграции a radice.

[286] Вспомните, что я говорил ранее: в дружеской встрече двух лиц между ними существует строгое “экзистенциальное равенство”.

[287] О внутрисемейных отношениях и социальной обусловленности дружбы см. главу “Человеческие отношения” в книге Х. Мариаса Социальная структура.

[288] Очевидно, что интенциональное со-исполнение предполагает исполнение реальное, правитель со-исполняет предписанное интенционально, реально исполняя его лично и имея при этом в виду соответствующее действие, выполняемое подданым. “Он всегда рядом со мной” гласит наше испанское выражение расположения к другу. Интенциональное со-исполнение правителя состоит в том, что он лично исполняет то, что повелел, ощущая “рядом с собой” подданного.