Образ прошлого без зеркального отражения

Обратимся теперь к “улову”, попавшему при прочтении работ Рорти в эпистемологическую ячейку дисциплинарной сети философии.

В предисловии к книге “Философия в истории”, написанном Рорти в соавторстве с Дж.Шниивиндом и К.Скиннером, читателю предлагается следующая гипотеза. “Предположим, что была бы написана тысячетомная работа, озаглавленная “Интеллектуальная история Европы”. Представим также, что состоялось великое собрание воскресших мыслителей, на котором каждый мыслитель, упомянутый на страницах этой работы, получил в свое распоряжение ее экземпляр и был приглашен начать чтение с пассажей о самом себе, а затем о том, что было до него и после него, пока он не прочитает все тысячи томов”[220]. Парацельс вошел бы в контакт с Архимедом и Бойлем, Цицерон с Бентамом, и т.д. Можно ли ожидать, что историк, получивший возможность черпать материал из идеальной “Интеллектуальной истории” и вслушиваться в перекрестные разговоры через эпохи, напишет более объективную историю философии?

Скорее всего этого не произойдет, говорят авторы. Прежде всего потому, что историк, как это знал еще Гегель, замкнут современностью. Какими бы материалами он ни располагал, как бы ни старался вжиться в строй мысли другого, добиться “зеркальной” презентации этой мысли ему не получить. Выбор персоналий и интересных вопросов определен установками традиции, к которой он принадлежит. История философии – это всегда проекция установок и принятой историографии. А историография представляет собой саморефлексию историка о себе, о времени, в которое он живет, о важном или неважном, о мнениях своих коллег и т.д. Она всегда строится через призму субъективных пристрастий. Поэтому люди, бросающиеся писать историю философии, погружаясь в “исторические факты”, предварительно не определившись в историографических принципах, имеют дело с продуктами собственной или чужой фантазии. Как, впрочем, и те, кто определяется в историографических принципах безотносительно к историческим фактам.

По сравнению с Гегелем современная философия, говорит Рорти, существенно расширила диапазон аргументов против “зеркальной” репрезентации прошлого. Дискуссии по философским проблемам семантики, о значениях и референциях, об относительности перевода, по философским проблемам практики интерпретации бьют в одну точку: осуществить прыжок из одной культурной онтологии в другую невозможно. Т.Кун и П.Фейерабенд внесли существенную лепту в картину культурных разрывов: теория парадигм, несоизмеримости концептуальных каркасов, “методологический анархизм” уже не позволяют легко отмахиваться от вывода, что понятия и идеи, фигурировавшие в прошлом, имели несоизмеримые с нашими смысловые наполнения. Многие из них не только идиоматичны для своего времени, но и вообще иррелевантны нашему строю мышления.

Поэтому историку философии лучше сменить эпистемологический или “соизмеряющий” тип рассуждения на холистический, контекстуальный и “герменевтический”. Перед ним всегда стоит проблема герменевтического круга: нельзя изолировать элементы системы без априорного знания всей системы, внутри которой они имеют место. Выбор элементов продиктован пониманием практики и вовсе не легитимирован рациональной реконструкцией элементов. “Холистическое выстраивание аргумента говорит о том, что вам никогда не удается выпрыгнуть из “герменевтического круга” – того факта, что вы никогда не в состоянии понять части незнакомой культуры, практики, теории, языка и чего угодно, если не знаете что-то о действии целого; но вы не сможете понять действие целого до получения некоторого представления о его частях. Понятие интерпретации предполагает, что путь к пониманию более похож на знакомство с личностью, нежели на демонстрацию чего-либо”[221].

Одним словом, по Рорти, историк не должен заниматься поисками гносеологических основ презентации, а совершать колебательные движения от целого к части, от части к целому, создавая свою собственную маленькую парадигму, свои метафоры и собственную языковую игру. Результатом будет его собственная картина, а не адекватная репрезентация.

Таков коротко онтолого-гносеологический каркас исторического номинализма Рорти, предлагаемого в качестве основы для “разговора через эпохи”. Мы не будем заниматься поисками в нем логических “дыр”. Скажем только, что полученный “улов” подтверждает наше давнее наблюдение, что всякий жесткий антиреализм непоследователен, как, впрочем, и всякий жесткий реализм. Нам кажется более разумной и здравой позиция умеренного реализма Поппера, но в конце концов, выбор импонирующей теории – дело веры и вкуса. Мы не будем заниматься гносеологическим сопоставлением реализма Поппера и антиреализма Рорти, хотя такой сравнительный анализ мог бы дать очень интересные результаты. Обратим внимание на один онтологический аспект, который обычно упускается при обсуждении проблем историографии – на зависимость принятой историографической модели от занимаемой позиции по проблеме сознания.

Как уже говорилось, Рорти начал свой творческий путь с рефлексии по проблеме сознания, объявив себя сторонником “элиминативного материализма”, т.е. материализма, предлагающего элиминировать из языка категорию “сознание”. Этот теоретический шаг, на наш взгляд, определил многое в его творчестве. Вслед за Витгенштейном Рорти утверждает, что коли показано, что приватный доступ к своему сознанию не может быть первичным фактом по отношению к языку, проблему “духовное-телесное” следует перевести из плоскости онтологии в языковую, публичную плоскость и рассматривать как отношение высказываний. Собственный анализ привел его к выводу, что наша так называемая интуиция о наличии в нас чего-то ментального, отличного от телесного, “возможно, является только готовностью включиться в специфическую языковую игру”[222], инициированную Декартом. Иначе говоря, эта особого рода интуиция – результат языковой, т.е. социальной, конвенции. Современная лингвистическая практика требует элиминации ментальных или “приватных” высказываний с их не имеющими референтов категориями “сознание”, “самость”, “Я”, “свобода воли” и др. и замены “приватного” языка на “публичный”, каким на сегодня является язык нейрофизиологии. То есть поступить так, как поступила современная медицина, элиминировав из своего языка бытовавший когда-то “язык ведьм”.

Исторический номинализм Рорти – это только следствие элиминативного монизма, отказа от реализма в отношении сознания и самости. Если философ утверждает реальность сознания в его субъективном и объективном смысле, настаивает на реальности самости, т.е. принимает декартовский дуализм, он берет на вооружение историографию, полагающую существование людей, наделенных способностью к логической коммуникации между мышлением одного человека и мышлением другого. И вместе с этим полагающую возможность прослеживания логики мысли в истории (Гегель, Поппер). Если же философ отрицает реальность сознания, заменяя ее лингвистической практикой, мы имеем номиналистическую историографию, представляющую историю в виде случайных, идиоматичных и несоизмеримых между собой лигвистических игр. Философский процесс в этом случае предстает таким образом, что его участники разговаривают, но никто друг друга по-настоящему не понимает (Рорти).

У человека, поставленного перед выбором между этими альтернативными картинами, может возникнуть такой вопрос: если исходить из принципа релятивности всех мыслительных конструкций и принимать за критерий выбора “веру”, как это советует Рорти, зачем нам отказываться от привычного декартовско-кантовского способа мышления, ценностей сознания и самости, вера в которые самооправдана, ибо на ней выросла вся европейская культура?