Пространство опыта и горизонт ожидания

Прежде чем приступить к этико-политической проблеме, поразмыслим еще над идеей трансмиссии, которая может быть также проанализирована и с точки зрения ожидания, устремленного в будущее, и с точки зрения интерпретации, ориентированной на прошлое. Немецкий философ Рейнхарт Козелек предложил в этой связи две “метаисторические” категории: пространство опыта и горизонт ожидания, – взаимодействие между которыми, по его убеждению, определяет историческое время. Здесь важно, что между этими двумя категориями отсутствует какая бы то ни было симметрия. Пространство опыта – это способность к объединению, согласию, в то время как горизонт ожидания – способность к выявлению и преодолению: “опыт стремится к интеграции, ожидание – к выявлению перспектив”[250].

Принимая эти две категории, Поль Рикёр, в свою очередь, показывает (и для него это несомненно), что никогда еще рассогласованность между ними не достигала такого масштаба, как сегодня. Действительно, начиная с XVIII века образуется новый горизонт ожидания, отмеченный тремя основными верованиями: “вера в то, что современная эпоха открывает перед будущим беспрецедентно новые перспективы; далее, вера в то, что возрастает возможность изменения к лучшему; наконец, вера в то, что человек все более и более обретает способность творить собственную историю”[251]. Пространство опыта, воздействуя на природу, изменяет ее. В этом можно убедиться воочию. В итоге данный опыт даже не поддается выражению. Вальтер Беньямин в своем известном очерке о рассказчике привел весьма впечатляющее теоретическое описание гипотезы о все возрастающей невыразимости нашего опыта[252]. Традиционный повествователь, автор повести, был историком-моралистом. Он повествовал о своем опыте, имея целью воспитание новых поколений. Современный романист об этом уже не думает. В этом смысле закат, то есть исчезновение повести, а вместе с ней и творений великих русских писателей XIX века, являет собой кризис трансмиссии. Сегодня мы еще обмениваемся информацией, но разве мы согласимся, чтобы нас воспитывали на чужом – хорошем либо совершенно негодном – опыте, разве способны мы обмениваться опытом? Такой вот важный вопрос содержит в себе размышление Беньямина о творчестве Николая Лескова. Этот важный вопрос следует из портрета писателя, которым заканчивается его исследование: “Повествующий – он и властитель, и мудрец. Он может дать добрый совет – речь идет не об общей рекомендации относительно того или иного конкретного случая, а о мудрости, на которую можно опереться в различных обстоятельствах: в ней содержатся рецепты, годные в любых случаях жизни. Однако здесь имеется в виду жизнь, которая включает в себя не один только собственный опыт, но в значительной степени опыт других людей, который рассказчик усвоил, сделав своим сокровенным достоянием. Его талант состоит в том, что он умеет рассказать свою жизнь, его достоинство – в том, что он способен рассказать о своей жизни всё. Повествующий – это человек, способный израсходовать все свои жизненные силы, превратив их в полную нежности страсть и вложить ее в свои повести. Именно благодаря этому родилось несравненное очарование повестей Лескова, как и повестей Гауфа, По или Стивенсона. В облике рассказчика праведник ведет спор с самим собой”[253]. Но не стоит отдаваться этому идиллическому описанию без остатка. Когда кого-либо из великих новеллистов, каких еще можно встретить во французской глубинке или в других местах, приглашают выступить, то заботятся не о том лишь, чтобы их голос прозвучал в эфире. Ибо повествование играет незаменимую роль в становлении личностной идентичности и в нравственности индивида. Поль Рикёр посвятил этой теме несколько превосходных страниц в работе “Я как Другой”, к которым я и отсылаю читателя с превеликим удовольствием[254].

Предполагая, будто можно принять две категории: пространство опыта и горизонт ожидания – в качестве фундаментальных для философской антропологии[255], которая согласно удачной формулировке Новалиса научит нас воссоздавать историю с помощью “надежд и воспоминаний”, надо также определить ее этико-политические задачи, имеющие преходящий характер[256]. Последние возникают, когда идея прогресса, получившая свое философское обоснование в “Принципе надежды” Эрнста Блоха, доводится утопическим сознанием до своего предела. “Идея прогресса, которая в прошлом связывалась с лучшим будущим и была близка к представлениям о поступательном движении истории, стремится уступить место идее утопии, как только надежды всего человечества теряют опору в достигнутых результатах и проектируются в самое что ни на есть далекое будущее. Вместе с утопией напряжение, существующее между двумя полюсами, превращается в их расхождение”[257].

Этико-политическое рассмотрение проблемы как раз и должно “помешать тому, чтобы напряжение между двумя полюсами, выделенными историческим мышлением, превратилось в их расхождение”[258]. В действительности эта задача имеет два аспекта: во-первых, речь идет о “сопротивлении тому, чтобы ожидания были просто-напросто сведены к утопиям ”[259]; во-вторых, “о сопротивлении тому, чтобы пространство опыта было сужено”[260]. Для этого надо научиться “бороться со взглядом на прошлое исключительно как на неизменное, завершившееся, исчерпавшее себя. Необходимо вновь открыть прошлое, вернуть к жизни не реализовавшиеся в нем возможности – и те, которым помешали осуществиться, и те, которые были умышленно загублены. Короче говоря, столкнувшись с идеей о том, что будущее во всех отношениях должно быть открытым и непредсказуемым, а прошлое – закрытым, обладающим одной лишь необходимостью, надо сделать наши ожидания более обоснованными, а опыт – более непредсказуемым. Но это – два аспекта одной и той же задачи, поскольку одни только обоснованные ожидания могут вернуть жизнь прошлому, придав ему характер живой традиции ”[261].

Добавим сюда еще одно важное замечание, касающееся отношения к прошлому, иными словами, к категории пространства опыта. В этом пространстве всегда имеется область, приносимая в жертву, о чем мы не имеем права забывать. Таким образом, открывается новый тип детерминации пространства опыта. Оно должно квалифицироваться как бытие-принесенное-в-жертву-прошлому. Без этого бытия-жертвы не может быть исторической непрерывности, как не может быть трансмиссии без признания обязательства. Речь идет о сознании, страдающем от исторической эффективности, о раненной памяти, соединяющей в себе “эффективность прошлого, действие которого мы испытываем, и дар прошлого, который мы используем”[262].

Понятие трансмиссии как раз и выражает эту внутреннюю диалектику истории. Однако здесь важно корректное истолкование ее различных аспектов. Рикёр предлагает различать три взаимосвязанные аспекта, которые он обозначает следующими терминами: традиционность (traditionalitй), традиции вообще (des traditions) и конкретная традиция (la tradition). Первый – чисто формальный – термин соответствует взаимодействию между исторической эффективностью и нашим бытием – жертвой прошлому, на мгновение воскрешенному в памяти. Этот чисто формальный термин означает в таком случае определенный способ сцепления, существующий в исторической последовательности, где нет места никаким окончательным разрывам. В этом смысле идея традиционности “означает, что временн€ая дистанция, отделяющая нас от прошлого, является не безжизненным интервалом, а трансмиссией, порождающей смысл. Прежде чем стать инертным хранилищем, традиция являет собой действие, которое не иначе, как диалектическим образом включается в обмен между интерпретирующим прошлым и интерпретирующим настоящим”[263].

Теперь, когда мы будем говорить о переданных содержаниях, мы будем употреблять слово традиция во множественном числе – des traditions. В таком случае важно отметить, что “вопрос о смысле, поставленный всем переданным нам содержанием, может быть отделен от вопроса об истине только при сугубо абстрактном рассмотрении. Всякое представление смысла есть в то же время претензия на истину ”. Поступая так, мы делаем следующий шаг: множественное число многочисленных представлений смысла, переданных с помощью традиций, превращается в единственное число ее величества “определенной традиции”, требующей признания в ее собственной истине. Она понимается как “узаконенная претензия на истину, питаемую всем наследием – носителем смысла”[264].

Именно в этой точке соединения между множественностью представлений смысла, переданных с помощью традиций, и единичностью претензии на истину мы можем увидеть, как работает понятие ценности, которое несмотря на свое широкое хождение причиняет немало хлопот философам. Оно, в частности, находится в центре дебатов, которые ведутся сегодня между сторонниками этики дискуссий, или чисто формальной аргументации с ее универсалистскими претензиями (К.О.Аппель, Ю.Хабермас), и “контекстуалистами”, которые не устают напоминать о том, что этические ценности, на которых зиждется нравственная жизнь общества и индивидов, укоренены в особых традициях, давших им жизнь. Единственно возможным выходом из этой конфликтной ситуации является ставка на “разумное равновесие между универсализмом и историцизмом”[265]. Иными словами, мы обречены постоянно вдумываться в ценности (предложениями смысла и претензией на истину), порожденные различными традициями и культурами, дабы увидеть за ними универсальные возможности, которые заслуживают того, чтобы их признали принадлежащими всему человечеству.

3. Бытие-принесенное-в-жертву-будущему?
“Принцип ответственности”

Опираясь на предшествующий анализ, я хотел бы теперь обратить наше философское рассмотрение к идее “трансмиссии”, направив его по парадоксальному пути, который как бы ведет к крайнему пределу. Я поставлю следующий вопрос, на первый взгляд нелепый: может ли то, что мы только что сказали о долженствовании, связывающем нас с прошлым, при определенных условиях относиться в равной мере и к будущему? Действительно, вопрос абсурден: каким образом то, что не существует, может воздействовать на нас? Проиллюстрируем этот парадокс с помощью одного образа: вспомним знаменитую сцену из “Энеиды” Вергилия, когда Эней выносит на своих плечах собственного отца Анхиса из охваченной пламенем Трои. Был бы смысл в том, если бы мы представили себе Анхиса, несущим на своих плечах еще не родившегося сына, которого надо было бы спасти из пламени грядущей катастрофы? Действительно, странный образ! Но между тем именно эта проблема, как представляется, проходит красной нитью через всю работу Ганса Йонаса “Принцип ответственности” и концентрируется в патетическом, но вовсе не риторическом вопросе: можно ли создать такую организацию, которая взяла бы на себя защиту еще не родившегося поколения людей?

Вопрос перестает быть абсурдным, если принять тезис, согласно которому мы, хотим этого или не хотим, вступили сегодня в новую этическую эпоху, в которой “ценностью из ценностей” является ответственность. В самом деле, ответственность есть нечто большее, чем добродетель или ценность. Она – принцип построения новой этической концепции, которая стала настоятельно необходимой в связи с кардинальными изменениями, какие претерпела человеческая деятельность под воздействием технологического фактора. В центре традиционных этических учений были явления, взаимосвязанные и принадлежащие к одному и тому же временн€ому периоду. Они не занимались проблемой будущего, которое в корне отличалось бы от настоящего; тем более они не могли предвидеть таких отношений, когда действующий, и не знающий непосредственных результатов своей деятельности человек, оказывается существом, исключительно и фундаментально уязвимым, но именно он один в состоянии гарантировать жизнь нескольким поколениям людей или уничтожить ее. Весьма знаменательным мне представляется тот факт, что Поль Рикёр обращается к той же самой категории в конце своего пространного этического анализа, идущего от этики – через моральное Я – к практической мудрости. Мы могли бы сказать, что в наше кризисное время ответственность предстает новым явлением, более значительным, нежели благоразумие – а именно так переводилось ранее аристотелевское “ phronesis ”.

Чтобы понять, что же подразумевается здесь под “этическим смыслом трансмиссии”, достаточно проанализировать в этом аспекте будущее – по существу своему проблематичное и находящееся под угрозой: речь идет о небывалой задаче – готовить будущее, о котором мы не знаем ничего определенного, но за которое именно по этой причине несем полную ответственность. Нам, и никому другому, надлежит позаботиться о том, чтобы сделать возможное будущее достойным самой жизни. Кантовский категорический императив: “Поступай так, как если бы ты хотел, чтобы твоя максима стала универсальным законом”, – перекликается с категорическим императивом, говорящем об ответственности: “Поступай так, чтобы результаты твоей деятельности не оказались пагубными для самой возможности будущей жизни на Земле”, или “Делая выбор сегодня, думай о будущем человека, которое зависит от твоего волевого решения”[266].

Достаточно ли этого нового императива, чтобы поддержать приведенную выше парадоксальную формулировку о бытии, которому угрожает будущее? Нет, еще недостаточно. Здесь необходимо рассмотреть две фундаментальные задачи, которые Йонас поставил перед этикой будущего – этикой ответственности. Прежде всего перед нами стоит задача достижения знания о результатах нашей сегодняшней деятельности. Такая задача не выдвигалась в прошлом, в классических этических учениях, относящихся к одному и тому же временн€ому периоду. Будущее, о котором мы еще ничего не знаем и которое не имеет аналога ни в прошлом, ни в настоящем, может быть выражено в идее только с помощью двух неразрывно связанных друг с другом усилий: сознательной и свободной работы мышления, с одной стороны, и воображения – с другой[267]. Но Йонас тотчас же добавляет второе условие: мобилизация всех чувств, ведущих нас к этой идее. Если мы сдадимся на милость того, что нас ожидает, мы рискуем пройти мимо стоящей перед нами этико-политической задачи, или, говоря проще, повести себя безответственно. Именно в этом контексте Йонас говорит на языке чувства. “Эвристика страха” – мотив, который переходит у него из одного произведения в другое и о котором говорят многие критики, – именно это и обозначает. С этой точки зрения весьма поучительно различение между тем, какую роль приписывает страху Йонас, и тем, как страх трактуется в моральной и политической философии Гоббса. Я приведу одну важную цитату: “Дело не так просто, как это представлял себе Гоббс, бравший в качестве отправной точки своего морального учения страх как summum malum, а не любовь как summum bonum, то есть страх перед насильственной смертью. Последний хорошо известен, он всегда с нами и вызывает ужас как самую непосредственную и вместе с тем самую вынужденную реакцию самосохранения, свойственную нам по нашей природе. Представления людей об ожидающей их судьбе и особенно о судьбе планеты в целом, не зависящей ни от меня и ни от кого другого, но связанной со мной узами любви, или, что то же самое, узами жизни, не оказывают на меня влияния сами по себе; и вместе с тем эти представления “должны” существовать, то есть мы должны признавать их влияние. Здесь не может идти речи, как это было у Гоббса, о “патологическом”, говоря словами Канта, страхе, который овладевает нами сам по себе, отправляясь от собственного объекта, но о страхе духовном, который, как следствие нашей установки, является нашим собственным творением. Принятие этой установки, иными словами, личная готовность допустить, чтобы грядущие поколения ожидали либо спасение, либо невзгоды – пусть поначалу это будет только в воображении, – таково второе “изначальное” этическое обязательство, идущее вслед за первым, призывающим к осознанию ситуации. Усвоив эту мысль, мы обязаны рассмотреть соответствующее чувство страха”[268].

Далее Йонас посвящает большой параграф тезису о том, что будущее нас обязывает, то есть, изменяя знаменитую формулировку Левинаса (Другой смотрит мне в лицо), скажем: будущее смотрит нам в лицо; здесь необходимо говорить об онтологической ответственности за будущее человечества. Последнее находит свое выражение в категорическом императиве: следует заботиться о том, что даст возможность не прерваться человеческому существованию, – императиве, который можно разделить на две части: обеспечить существование человечества как человечества, но и позаботиться о том, чтобы оно было сохранено таким, каким мы знаем его сегодня; “первое правило заключается в том, что нельзя допустить будущей деградации рода человеческого, которая пришла бы в противоречие с причиной, делающей само существование человечества необходимым”[269]. “Только идея человека, говорящая в нас о том, почему люди должны существовать, сообщает нам одновременно, каким образом они должны существовать”[270].

Этого краткого знакомства с “Принципом ответственности”, вероятно, достаточно для того, чтобы охарактеризовать неизвестную в прошлом этико-политическую задачу, которая сегодня сопутствует идее о трансмиссии.

В заключение я сделаю два замечания.

1. Говоря об онтологической ответственности за идею человека, мы с необходимостью заявляем о существовании тесной связи между этической и онтологической проблематиками. Таков парадокс нового положения дел; знаменитый вопрос Лейбница: “Почему скорее существует нечто, а не ничто?”, вопрос, которым руководствуется любая метафизика, в наше время преобразуется в вопрос одновременно метафизический и этический: “Почему в будущем должно существовать нечто, а не ничто?”[271]. Итак, любая современная традиция в философии морали исходит из принципа, согласно которому существует пропасть между областью фактов (того, что есть) и областью ценностей (того, что должно быть). Исходя из того, что в данный момент нашей мерой является “ответственность за бытие”[272], “этико-метафизический” вопрос об ответственности обязывает нас серьезно задуматься над вопросом о возможности обоснования ценности в самом бытии.

2. Второе замечание касается педагогических целей, преследуемых данным анализом (надо ли напоминать о том, что школа является тем безбрежным пространством в нашем обществе, где совершается трансмиссия и где, разумеется, речь идет не только о знании?). Выше мы видели, что этика ответственности больше, чем все предшествующие этические учения, взывает к “смыслу ответственности”, который мы можем усвоить, если окажемся способными на глубокие чувства. Ведь не случайно на ответственность перед предками и на ответственность политического деятеля ссылаются как на “парадигму особого рода”, которой следует руководствоваться при разработке теории ответственности. Но в конечном итоге ребенок, грудной ребенок во всей своей “архетипической очевидности” дает нам возможность определить сущность ответственности. Долг, который проступает в грудном ребенке, обладает бесспорной очевидностью, конкретностью, неотложностью. Крайняя фактичность бытия как такового, неотложное право на эту фактичность и крайняя хрупкость бытия, – все это здесь совпадает. Младенец один доказывает нам, что предметом ответственности является становящееся бытие, тленное, подверженное гибели. Ответственность должна подходить к вещам не sub spesie aeternitatis, a sub specie temporis, но она может в один миг лишиться своего содержания. Когда речь идет об уязвимости долговечного, но хрупкого бытия, того бытия, какое существует здесь и теперь, ответственность становится континуумом такого рода моментов”[273]. Сделав это заявление, которым завершается изложение теории ответственности, мы возвращаемся к нашей исходной точке: поколение – это и биологический факт, но одновременно не только биологический.

Перевод И.С.Вдовиной

Педро Лаин Энтральго

Теория и реальность другого*

Педро Лаин Энтральго – испанский философ (родился в 1908 году), член фаланги, занимавший ряд ответственных постов, в том числе пост руководителя Национального издательства, к 50-м годам оказался в оппозиции к режиму Франко. С 1951 по 1955 годы ректор Мадридского университета, ставшего центром, вокруг которого группировалась либерально настроенная интеллигенция страны. Получив отставку, Лаин целиком посвятил себя философскому творчеству. Им написаны работы “Поколение 98 года”, “О дружбе”, “О душе”, “Досуг и труд” и ряд других.

К проблеме общения Лаин пришел через размышления о судьбах испанской культуры, ее расколе, борьбе внутри нее и возможных путях ее интеграции, короче – через размышления над “проблемой Испании”, частью которой он себя ощущал. После гражданской войны Лаин выдвинул идею о том, что победитель (а долг победителя в гражданской войне он видел в том, чтобы “принять и сделать своими аргументы и правоту побежденного”) должен, совместно с побежденным, создать целостную и интегрированную Испанию.

В 1962 году вышла двухтомная работа Лаина “Теория и реальность другого”; первый ее том состоит в анализе историко-философского становления понимания проблемы “другого”, второй – собственные размышления автора, в основе которых лежит метод персоналистской философии религиозной ориентации. Лаин прежде всего выступает против утверждения (и в философской классике, и в современной философии, прежде всего в лице Сартра) одиночества как исходного состояния человека. Оно рассматривается им как неоправданное и преодолеваемое современной философией. На первый план в его учении выступает понятие “мы” и такого опыта “мы”, который возникает из встречи с “другим” и феноменологически несводим к опыту “ты” и опыту “я”. “Другой” определяется им прежде всего как личность, которая не поддается объективации. Основу общения человеческих личностей он усматривает в понимаемой в самом широком смысле любви (дружба, супружеская любовь рассматриваются как ее части), средство которой – “личностный диалог”, а итог – взаимный обмен бытием. Способность к дару “другому” части своего бытия выступает у Лаина предпосылкой высшей встречи с “другим” как с “ближним”. Это утверждение выводит Лаина к такой постановке проблемы общения, при которой религиозные идеи соединяются с установками современной западной философии, в первую очередь, феноменологии и персонализма.

Глава VI. Другой как личность (фрагмент)

II. Если другой должен быть для меня тем, чем он действительно является – личностью, – каково должно быть мое отношение с ним? Как я должен поступать в отношении другого, чтобы его реальность не объективировалась и не опредмечивалась? Первый ответ возникает немедленно: я буду относиться к нему как к личности – он станет для меня личностью – тогда, когда я каким-либо образом буду участвовать в том, что конструирует его как личность; когда я буду, следовательно, участвовать в жизни его свободного, изобретающего, исполняющего и присваивающего внутреннего мира. Другой должен стать для меня – и не только в себе и сам по себе – внутренним и личностным “я”; или – что то же самое – стать для меня “ты”.

Из многих свойств, конституирующих и характеризующих личностное я, мы сейчас рассмотрим его свойство быть исполняющим. В плане чисто феноменологического описания “личностное я” – (я, объединяющее все мои возможные “эмпирические” или “дополняющие” я, из которого все они и возникают, то есть второе я формулы Ортеги “Я есть я и мои обстоятельства”) – это прежде всего создание и исполнение личностью проектов существования. Внутреннее я – это “находящийся во мне исполнитель”, как прозорливо сказал Ортега. И именно являясь “исполнительным”, “я” может быть “стимулирующим (побуждающим)” или “позиционным” в том смысле, который придавал этому понятию Мюнстерберг. Отсюда немедленно следует вывод: для того, чтобы я личностно переживал жизнь другого, участвовал в его персональной жизни, необходимо, чтобы в моем собственном личном внутреннем мире я со-исполнял те действия, которые его внутреннее я совершает в момент нашей встречи; в этих действиях человек, по выражению Субири, реализует свою “персонность” и конституирует свою персональность. Это удалось ясно увидеть Шелеру: личностная совместная жизнь является “со-исполнением”, Mitvollzug. Теперь другой является для меня не препятствием, не инструментом, не спектаклем, не преобразуемым объектом, а личностью; мое отношение с ним состоит не в созерцании его и не в управлении им, а в соисполнении. Ни в любви, ни в каком ином личностном действии, даже в познавательном, объективировать личность невозможно, – пишет Шелер. –... Личность может быть дана мне лишь в той мере, в какой я соисполняю ее действия: познавательно – в случае понимания и сопереживания психического опыта, морально – в случае, если я являюсь его (свободным) приверженцем (Esencia y formas de simpatia, p. 237).

Обратимся к конкретному примеру: сопереживанию чужой боли. Как мы знаем, физической боли сопереживать невозможно. Никто не может страдать от моей зубной боли ни вместо меня, ни вместе со мной. Мой зуб болит у меня и больше ни у кого: болезнь удручает и отъединяет, погружает в физическое одиночество[274]. Другие смогут разделить со мной моральные страдания, непрерывно вызываемые во мне зубной болью, мое огорчение, возникающее оттого, что я чувствую себя нездоровым и несчастным; мою физическую боль – никогда[275]. Поэтому, говоря сейчас о сострадании к чужой боли, я имею в виду единственно и исключительно боль моральную, которую могли вызвать в другом определенные превратности его личного существования – смерть или болезнь любимого существа, а, возможно и его собственная болезнь.

Друг пережил семейное горе, и я иду навестить его. Когда я вижу его боль, слышу слова, которыми он рассказывает мне о случившемся и сообщает о страданиях, причиняемых возникшим одиночеством, моя душа наполняется печалью; но это, собственно, со-печаль. В этот момент я не ограничиваюсь социальной практикой “выражать сочувствие”: я “выражаю” мое “сочувствие” потому, что действительно и по-настоящему сочувствую, несчастье моего друга вызывает в моей душе это чувство; таким образом в этом случае я скорее хочу не “выразить сочувствие”, а “снять его боль”, смягчить ее моей моральной болью. Более того, я этого добиваюсь, и именно таков для другого ощутимый результат внутренней реальности моего соболезнования. Как это стало возможным? Каким образом наше совместное существование смогло стать подлинно личностным?

Чтобы получить нужный ответ, в моей связанной с совместной жизнью деятельности следует различать три кардинальных момента: соисполнительный, сострадательный и познавательный.

Соисполнительный момент мог бы быть назван также совместным (cooperativo) или со-действующим в самом прямом и первоначальном смысле этих слов. Видя боль моего друга и слыша его рассказ о ней, переживая то, что он хочет выразить, я “исполняю” или “совершаю” внутри себя акты его душевной боли. Как выражаются англичане, я реализую их в своей душе; это значит: я живу свою жизнь так, что потеря, которую переживает мой друг, становится реальной потерей и для меня, причем именно потому, что это его потеря; моя собственная жизнь, так же как и его и по той же причине, становится неполноценной и тягостной. В разделе, посвященном межличностному общению, я более детально исследую механизм этого соисполнительного действия. Теперь же я должен добавить, и этим ограничиться, что печаль моего друга – это не только печаль, живущая во мне, но также и моя печаль. Действительно моим становится то, что я совершаю во мне и для меня – то, что в достаточной (или в недостаточной) мере включаю в мои возможности и в мои личные действия – именно это и происходит с чужой печалью, когда я ее разделяю.

Соисполнительный момент моей деятельности, связанный с совместной жизнью, является также моментом сострадательным или со-чувствующим. Соисполняя в себе боль моего друга, я тем самым испытываю страдание во мне и для меня. Чувство сострадания, ощущаемые мною со-печаль и со-болезнование, – это ни что иное, как психическое и осознанное проявление онтологического “сострадания”, заложенной в моих собственных действиях возможности страдать от потери, которую в своей личной жизни перенес мой друг. Любое личностно исполняемое действие несет в себе некоторое пассивное переживание, некое passio, и любое личное переживание, каким бы пассивным оно ни казалось, является личным в той мере, в какой затрагивает исполнение собственной жизни; другими словами, в той мере, в какой оно является actio в существовании того, кто от него страдает. Благодаря соисполнению и состраданию, печаль моего друга – его печаль – становится нашей печалью. Что в действительности заключено в этом понятии “наша”? Каково значение того двойного “мы”, которое сопереживание печали другого поместило между ним и мной? Та же ли самая в нас печаль, как утверждал Шелер? Я кое-что сказал на эту тему на предыдущих страницах и кое-что еще должен буду сказать на следующих.

Наконец, совместная жизнь несет с собой познавательный момент. Мое сопереживание печали моего друга и сострадание ему являются осознанными, ясными. Сама возможность моего сопереживательно-сострадательного поступка делает его для меня осознанным без необходимости рефлективного действия: я переживаю этот поступок, находясь в определенной жизненной ситуации (“нахождение” как основное определение существования: Хайдеггер), и я вижу смысл этого поступка именно в этой ситуации (онтологическое “понимание” экзистенциальной аналитики). В той мере, в какой я являюсь человеком, чувствующий разум является и исходной, и конечной структурой моей субстантивности, а разуму, как говорит Субири, свойственно “брать на себя ситуацию”. Это все равно что сказать: в познавательном моменте совместной жизни можно и нужно различать две составные части: спонтанную и не созерцательную, голое осознание соисполнения и сострадания и их смысла; и рефлексивную и созерцательную, это познание мной моей собственной деятельности и моей собственной ситуации, когда я останавливаюсь, чтобы взглянуть на них ретроспективно. Не существует совместной межличностной жизни без созерцания; но созерцательная деятельность, свойственная совместной жизни, это не только та, которую я мог бы упражнять, объективно наблюдая психофизическую реальность другого (его фигуру, выражение его лица и т.д.), но также и та, которую я неизбежно должен осуществить, превращая спонтанное осознание себя самого в рефлексивное. Таково одно из первоначальных драматических условий нашего существования: драма, состоящая в том, что и должно и невозможно одновременно и осознавать, и осуществлять себя, быть свободой и самосознанием. Скажем об этом великолепными стихами Бодлера:

Tкte-а-tкte sombre et limpide

qu'un coeur devenu son miroir!

В этом всегда недостаточном и всегда изменчивом состоянии “лицом к лицу”, свойственном реальности, одновременно являющейся и “сердцем”, и “зеркалом”, и свободным импульсом, и ясным осознанием себя, коренятся и структура, и течение нашей жизни на земле. Тот факт, что “жизнь” является “совместной жизнью”, придает особую форму и особое содержание диалектической взаимозависимости между исполнением и осознанием, но не нарушает этого неизменного правила.

III. Двойное мы, с которого начинается встреча, является – напомню – противоречивым единством, состоящим из возможности взаимодействия и возможности конфликта. Итак: если после того, как встреча превратилась в общение, преобладает вторая возможность, отношение с личностью другого будет преимущественно конфликтным; если же доминировать будет первая, то межличностное отношение будет преимущественно отношением взаимодействующим и любовным (dilectivo). И в том, и в другом случае “преимущественно”, – поскольку в повседневной жизни человека нет ни свободной от конфликтов взаимной привязанности, ни конфликтов без хотя бы малейшей доли взаимодействия.

К чистому межличностному отношению – к “идее” межличностного отношения, сказал бы платоник – по существу принадлежат равенство и дружба тех, кто их поддерживает. “Экзистенциальное равенство” – необходимое условие подлинного общения, неоднократно утверждал Ясперс. В момент, когда во взгляде двоих возникает взаимопонимание, они равны между собой, даже если один из них зовется Наполеон, а другой – Хуан Никто: каждый из них является для другого ты, и ничем иным, как ты. Но мы уже знаем, что межличностное отношение не может сохраняться долго. В силу неумолимого требования человеческой природы оно достаточно быстро объективируется, и вскоре отношение между этими двумя лицами будет соответствовать их “объективному” положению в мире. В этот момент между ними возникает неравенство, и неважно, будет ли оно социального или психологического свойства: один станет Императором, а другой – Хуаном Никто; один будет умным и энергичным, другой – неумелым и уступчивым; один в душе будет отважно стремиться к власти и влиянию – Geltungstrieb психологии Адлера – другой по природе окажется слабым и готовым быть чьим-то сторонником. Отношение объективируемости непременно дополняется отношением “персонности” и вводит в последнее один из главных его аспектов: господство-зависимость. Конструкция Гегеля не была чистой нелепостью.

То же самое можно сказать о дружбе. Межличностное отношение по природе дружественно, невзирая на часто встречающееся в жизни людей недружелюбие. Вопреки постоянно существующим войнам и разногласиям человек по природе есть zoon politikon, социальное и политическое животное. L'Enfer n'est pas les autres. Человек это animal mendгx, но потому, что он способен обманывать, а не потому, что в основе его речи лежит обман; и даже если он тысячу раз на дню проявляет недружелюбие, из этого не следует, что именно оно составляет основу межличностных отношений. Для подтверждения этой мысли достаточно будет одного рассуждения статистического и другого – воспользуемся этим словом – экзистенциального. Правды говорится гораздо больше, чем лжи, и число встреч, преимущественно дружественных – внимание: я не говорю чисто дружественных – гораздо больше числа встреч, преимущественно враждебных: в поведении человека ложь и недружелюбие – это исключение, а не правило[276]. И, с другой стороны, пограничная ситуация существования, в которой субъективно не преобладают истина и любовь, не может не казаться нам чудовищной: как говорится в нашем народе, час смерти – это “час истины”. Что, если не тенденция к дружественному общению выражается во взаимопонимании, проскальзывающем во взгляде, которым обмениваются два незнакомых человека? Столько раз опутанная ложью и охваченная ненавистью земная жизнь человека представляет собой тяжелое напряжение сил ради достижения истины и любви: это надежда на такое состояние, когда любовь и истина возобладают полностью и окончательно, и ожидание его.

Существует, следовательно, нечто, под воздействием чего отношение между людьми может быть недружелюбным, что часто и случается. Христианская аскеза всегда говорила о трех “врагах души”: о мире, демоне и плоти. Руссоистское видение человека рассматривает в качестве атрибута социальной жизни постоянное разрушительное воздействие на его предполагаемое счастливое “природное состояние”. Марксистская концепция истории причину человеческих разногласий полагает в существовании социальных классов – следовательно, в чем-то случайном и преходящем. Для тех, кто верит, что l'Enfer c'est les autre – и даже для тех, кто говорит, что верит в это[277] – недружелюбие является в жизни человека реальностью не субстантивной, а дополнительной; нечто, говорил Субири, затрагивающее не природные способности человеческого существа, а его возможности (NHD, 464). Но того, что делает человека ens inimicale, он до сих пор не смог добиться посредством своей собственной природы: некоторая истина бытия пульсирует в категоричности сартровского преувеличения. Таким образом, наряду с отношением господства-зависимости в межчеловеческих отношениях присутствует и другое отношение, не менее важное и значительное – дружбы-вражды. Изменяющееся сочетание того и другого определяет основные формы совместной жизни: дружелюбное или враждебное господство и дружелюбная или враждебная зависимость; или, если первенство отдается дружбе, а не власти: дружба, повелевающая или зависимая, и вражда, властвующая или покорная. Все остальные определения человеческого существования – пол, раса, темперамент, национальность, профессия и т.д. – являются вторичными по отношению к ним.

Виды конфликтного межличностного отношения многочисленны: это и ненависть как таковая, и зависть, и обида, и просто соперничество. Нет нужды исследовать их одно за другим; я сейчас не пытаюсь монографически описать недостатки и достоинства совместной жизни людей. Я лишь скажу, что веду речь о ненависти, зависти, обиде и соперничестве межличностных, необъективируемых; основанных, следовательно, не на предварительном низведении другого на уровень отстоящего объекта, а на личностном соисполнении психических актов. Тот, кто, движимый ненавистью, объективирует другого – мысленно, когда речь идет об отвратительном (гнусном) выжидании, действием в случае убийства или превращения его in deterius – уничтожает его, как намерением, так и делом, извне. Он стремится подавить сопротивление, его силу, уменьшить число препятствий на его пути. Более хитроумно и тщательно действует тот, кто, лично ненавидя другого, пытается уничтожить его, соисполняя с ним те действия, в которых тот выражает и утверждает себя таким, каков он есть. Он поступает подобно тем гусеницам, что убивают фруктовый плод, проникая в его семена, не трогая его мякоти, но делая ее негодной; короче, он стремится уничтожить его не в том, что он делает, а в том, что он есть. Именно таким было всегда властолюбие великих ненавистников.“Мне нужно, чтобы он жил!” – говорит о ненавидимом им Абеле Санчесе унамуновский Хоакин Монегро. Имея возможность безнаказанно убить Авеля, он тем не менее хочет, чтобы он жил. “И произнося “Мне нужно, чтобы он жил!”, – пишет Унамуно, – он содрогается в душе, как содрогается сотрясаемая ураганом листва дуба”. Ненависть Хоакина, начинавшаяся как ненависть к жизни друга, день ото дня обостряется и заканчивается ненавистью к его бытию. Недостижимая мечта Хоакина уже не в том, чтобы отнять жизнь у того, кого он ненавидит, а в том, чтобы лишить эту жизнь ее собственной сути, превратить ее в мякоть фрукта, лишенного семян[278]. Такое происходит тогда, когда ненависть действительно превращается в антитезу любви.

Возвышенно-любовное межличностное отношение – принадлежащее к роду личностной любви к другому – обычно получает два разных наименования: любовь sensu stricto и дружба. В главе, псвященной формам встречи, я исследовал влюбленность, любовь, которая иногда внезапно, как захватчик, возникает при встрече людей двух полов; теперь я хочу исследовать нежную привязанность влюбленности, следующую порой за столь мимолетной страстью, а вместе с ней исследовать и случаи несексуальной, хотя всегда сексуально окрашенной, высокой межличностной любви: любви отеческой, любви братской, а также дружбы[279]. Достаточно, однако, минутного размышления, чтобы заметить, что дружба представляет собой более общую и неизменную составную часть любовного межличного отношения. Будучи рассмотрена как понятие родовое, дружба – любовь к другу – представляет собой любовное расположение к другому лицу, вытекающее из совместной с ним жизни, реальной или воображаемой. “Личная, чистая и незаинтересованная привязанность, как правило, взаимная, которая рождается и укрепляется в общении”, четко определяет ее Академия. “Двое, совокупно идущие вместе”, согласно почтенной формуле Гомера (Илиада, Х, 224), к которой в “Никомаховой этике” возвращается Аристотель. Что такое, согласно этому, братская любовь, если не дружба, основанная на кровных узах и совместной внутрисемейной жизни, предшествующей строго личностной жизни человеческого индивида? Таким образом mutatis mutandis любовь между родителями и детьми, как и любовь супружеская, также должны быть рассмотрены как внутрисемейные виды дружбы. Так оценивает их Аристотель, и на этот раз жизнь вынуждает быть аристотеликом.

Исследуем, поэтому, дружбу. “Доброжелательная любовь, опирающаяся на общение”, неоднократно называет ее Св.Фома, прямо опираясь на авторитет Аристотеля (S. Th., I–II q. 65 a, 5 и II–II q. 23 a. I)[280]. От Аристотеля идет также ставшее общим местом различение трех основных видов дружбы – дружбы “ради пользы”, “ради удовольствия” и дружбы добродетельной (Никомахова этика, 1156 аб; S.Th., II–II q. 23 a. 1 и a 5), а также решительное признание этического и онтологического превосходства за amicitia honesti: в ней “желают друзьям блага ради них”, она “бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными”(1156 б 7). Короче, это “совершенная дружба”(teleнa philнa.).

Аристотелевское учение о дружбе может быть понято как выраженное в следующих оценках: 1. Дружба состоит в желании блага другу ради самого друга. Это желание может быть односторонним; но для того, чтобы отношение полностью заслуживало названия дружеского, это желание добра другому должно быть взаимным: philнa нуждается в antiphнlesis (1159 б 29). 2. Дружба предполагает равенство двух друзей: равенство онтологическое (дружба в собственном смысле слова невозможна ни с животными, ни с богами), этическое (только между людьми, равными в добродетелях, возможна настоящая дружба), психологическое (схожесть деятельности и вкусов) и социальное (общность замыслов и дел). “Человек, – пишет Аристотель, – не делается другом превосходящего его (по положению), если последний не превосходит его также добродетелью; в противном случае он не будет в положении равенства, то есть как превзойденный пропорционально (заслугам превосходящего)” (1156 ф 34–35). Существуют, конечно, виды дружбы, основанные на превосходстве: это дружба отца с сыном, старшего с младшим, мужчины с женщиной, правящего с подчиненным; но при этом всегда необходима соразмерность, kat analogian, между теми, кто действительно может быть назван друзьями. 3. Дружба – это не столько пассивная привязанность (pбthos), сколько действующая привычка души (hйxis): дружеское отношение, говорит Аристотель, “включает (сознательный) выбор, а сознательный выбор обусловлен (душевным) складом. Кроме того добродетельные (друзья) желают собственного блага тем, к кому питают дружбу ради самих этих людей, причем не по страсти, а по складу (души)”(1157 б 29–31). 4. Дружба предполагает определенные сообщества людей (члены одной семьи, граждане одного города, экипаж одного корабля) и одновременно порождает общность между ними, поскольку друг – это как бы удвоение того же самого”, hйteros gar autуs (1170 б 6). Отсюда пять действий, которые Св.Фома считает присущими дружбе: желать, чтобы друг был и жил, желать его блага, делать то, что хорошо для него, говоря с ним, испытывать удовольствие, жить с ним в согласии (II–II q. 25 a. 7, q, 27 a. 2 q. 31 a. I)[281].

Без особого усилия можно заметить, что аристотелевская идея дружбы является не только этической, но и онтологической: друг любит в своем друге то, что он есть и чем может быть (его благо), а не то, чем он обладает (1164 а 10); и любя бытие и благо друга, он тем самым любит и свое собственное бытие и благо. Но, как мы знаем, греческая и средневековая онтология основана на безличностном, объективном понимании бытия, как существующего в мире; для нее бытие – это “то, что есть”, следовательно, бытие друга видится как бытие “друга, находящегося тут”, бытие друга-объекта, не как живое бытие “друга, каким я являюсь”; не бытие друга-субъекта. Верные своему философскому взгляду на реальность, греки и люди Средних веков не могли придти к строго “интимной” и “личностной” идее дружбы, поскольку для них, говорит Лович, “подлинное имя собственное личности это исключительно личностное местоимение первого лица: Я”[282]. Для них мое бытие в качестве друга есть “то, чем друг является”, когда я созерцаю его как реальность мира, а не то, что мое cogito говорит мне о том, что значит быть другом, когда я (сам) им являюсь, когда дружба является интимным способом моего бытия.

Понятие персональной дружеской взаимности или дружеского “свойства” проявляется на протяжении Нового времени. “Если бы у меня настойчиво требовали ответа, почему я любил моего друга, – напишет Монтень, комментируя свою дружбу с Ла Боэси, – я чувствую, что не мог бы выразить этого иначе, чем сказав: “Потому, что это был он, и потому, что это был я”. Теперь дружеская связь становится удовольствием, получаемым от чужого существования”[283]. Возможно, однако, что Монтень писал эти слова, больше думая о личных “свойствах” своего друга – и, следовательно, о своих – чем об основополагающем “свойстве” личности каждого из двух. Более ясным и философским является рассмотрение личности друзей в кантовском понимании дружбы. Со своей личной точки зрения – с точки зрения морали, основанной на долге, а не на бытии, – Кант воспринимает дружбу как союз двух моральных личностей, возникший благодаря взаимной любви (wechselseitige Liebe) и взаимного уважения (Achtung)[284]. Порыв любви побуждает к общению с другом и к заботе о его благе; императив уважения обязывает признать автономию другого, абсолютное предназначение, заложенное в нем как в личности. Нет необходимости вспоминать, как эти идеи Канта разработал и заострил Фихте. Общность, свойственная дружескому общению more fichteano, является уже по-настоящему и определенно межличностной.

При всем том только после Гуссерля философская мысль сделает возможным построение действительно личностной онтологии дружбы. Вот главные основания появления такой возможности: 1. Понимание я как исполнительного субъекта внутреннего мира (Ортега) и межличностного отношения как соисполнения внутренних и личностных действий (Шелер). 2. Заложенное в учении Хайдеггера различение двух основных форм дружбы: неподлинной, основанной на ничейном и безличном “man”, и подлинной, состоящей в соисполнении действий, вытекающих из временной общей судьбы (Geschick). 3. Идея дружеского общения как совместно-созидательного проявления двух свобод, любовно и взаимно себя утверждающих (Ясперс). 4. Понимание человеческой личности как обладающий свойством субстантивности”, как реального, живого и конечного сущего, способного сказать “я есмь я сам” и “я есть мое” (“я принадлежу себе”) (Субири). 5. Понятие дружбы как открытие другого, в том числе и извне его самого, из его призвания (Ж.Лакруа).

С точки зрения осуществления, дружба сегодня, как и вчера, состоит в том, чтобы желать блага другу: желать, чтобы он жил и становился более совершенным, – и прилагать к этому усилия. Что же касается целей дружеского общения, то тут идеи и Аристотеля, и Св.Фомы сохраняют полную силу. Но уже средневековые мыслители учили, что дружбу можно рассматривать двумя различными способами: secundum finem и secundum communicationem, соответственно цели, к которой реально стремится дружеское действие и в соответствии с общением или общностью – katа koinonнan, сказал бы Аристотель, – которые это действие порождают между друзьями. Итак, современное рассмотрение дружеского communicatio ввело в идею дружбы очень важные новшества. Действительно, древние понимали бытие дружественного отношения с точки зрения осуществленного каждым из друзей блага другого; следовательно, исходя из того, что в этом отношении уже совершено. Сегодня философская мысль, напротив, стремится постичь суть дружеского отношения с точки зрения того, чем в нем является взаимное и личностное соисполнение, соисполнительная деятельность; следовательно, в соответствии с тем, чем личность друга – точнее, моя личность в качестве друга – является сейчас. В дружбе видят скорее не сущность, а со-сущностную деятельность.

В чем состоит эта деятельность? Будучи рассмотрена с точки зрения ее совершения, она представляет собой согласное соисполнение персональных действий. Такое соисполнение реально и действенно, когда личность друга присутствует и отношение с ним выражается просто в совместном существовании; оно становится лишь возможным и обращенным в будущее – когда друг отсутствует или когда дружественное действие имеет целью будущее благо. Сопереживая моральную боль друга, находящегося передо мной, я на самом деле соисполняю действия, в которых проявляется его огорчение; мы уже знаем, какова структура такого соисполнения. Воображая себе жизнь отсутствующего друга, я интенционально соисполняю то, что было бы нашей совместной жизнью, если бы мы были вместе. Планируя свое полезное для моего друга действие, я живу, соисполняя в возможности и устремляя в будущее то, чем наша совместная жизнь, может быть, будет, если это действие осуществится.

Но со-сущностную дружескую деятельность можно рассматривать и применяя к ней сущностный же критерий. В чем состоит дружеское отношение, когда эта деятельность рассматривается не только с точки зрения действия, но и с точки зрения бытия? Чем я являюсь в акте дружеского бытия? Мой ответ следующий: в этом случае я являюсь личностью, чье свойство – быть “самим собой”, в силу того, что я “принадлежу себе” – конституируется посредством свободного действия, целью которого является нынешнее или будущее благо моего друга. В этом случае мое собственное бытие состоит в соисполнении как моего действия, которое в настоящий момент или потенциально полезно для моего друга. Я являюсь другом моего друга на манер Монтеня, – потому что он это он, а я это я; но в этот момент я являюсь самим собой не столько благодаря особым свойствам моего персонального бытия – моего ума, моей обходительности и т.д. – сколько благодаря тому, что “свойство” моей личности состоит в бытии во благо другого; mutatis mutandis то же самое можно сказать и о нем. Тем самым фраза Монтеня, меткая с точки зрения определения личных свойств друзей, может быть дополнена требованием общности их личностей. “Мой друг и я являемся друзьями потому, что при том, что он – это он и я – это я, он и я являемся нами”. Межличностное и соисполнительное мы – мы-субъект, сказал бы Сартр – это особая реальность, которую нам все еще предстоит исследовать.

Дружба, рассмотренная таким образом, составляет подлинно межличностное ядро любовного отношения. В таком отношении именно она связует две личности; а то, что не является дружбой в строгом смысле слова, является результатом физического слияния с ней действия, несущего в себе какой-либо объективирующий момент: последний может быть связан с полом, возрастом, социальным положением и т.д. Различные формы различного любовного межличностного отношения, действительно, конституируются тогда, когда какая-либо инстанция психофизиологического или социологического свойства интегрируется a radice c дружбой и придает ей ту или иную форму[285]. Как неоднократно говорит Аристотель, дружба предполагает равенство между друзьями; с точки зрения нашего дружеского отношения, ни я не выше моего друга, ни он не выше меня[286]. Но то, что и его и меня объективирует – наше тело, наши душевные таланты, наша ситуация в мире, то есть то, что в каждом из нас является “адвербиальным”, – делает нас внешне неравными и придает внешние очертания нашему дружескому отношению. Когда супружеские отношения основаны на высокой любви, они представляют собой дружбу, в которой с самого начала слиты момент сексуальный и момент внутрисемейный; с соответствующими изменениями то же самое следует сказать об отношении отцов с детьми и братьев, о “дружбе” между учителем и учеником, между врачом и больным, о межличностной связи правителя с подданым и вообще о всяком дружеском отношении между людьми, если оно рассматривается как строго соматическое, психологическое и социальное образование[287].

Я говорил в предыдущей главе, что в отношении правитель–подданный последний выступает и должен выступать в качестве объекта: политическая связь по сути своей объективна. Возможно ли, однако, с “персоналистской” точки зрения, оправдать это политическое сведение человека к объекту? Возможна ли настоящая дружба между правителем и подданным? Аристотель сумел дать ответ, сохраняющий значение для всех времен. “При тирании дружба невозможна, совсем или мало (возможна)... Если у властвующего и подчиненного нет ничего общего, – пишет он, – нет и дружбы, потому что и правосудия нет” (Ник. этика. 1160 а 31–33; в русском переводе 1162 а 31–33). Общность (koinonнa) это предпосылка всякой возможной дружбы. Поэтому попытаемся понять, в чем состоит “общность” между правящим и подданным.

Возвращаясь от аристотелевских размышлений к нашим, отметим три момента, представляющихся существенными для правильного решения проблемы: служение общей судьбе, достижение максимального блага всех и соисполнение решения правителя. Объединенность существования того и другого в общей судьбе – вот условие, хотя и недостаточное, но необходимое для существования дружбы между правителем и подданым. Через поколение и через народ, к которым оба принадлежат, их взаимосвязующие действия – со стороны правителя повелевать и слушать, со стороны подданого повиноваться и высказывать мнение – вливаются во всемирную историю и становятся принадлежностью всего человеческого рода. Выражение “двое, совокупно идущие вместе” Гомера и Аристотеля приобретают таким образом свой полный смысл.

Служение общей судьбе делает сосуществование подлинным (Хайдеггер) и составляет основу политической дружбы. Но такая дружба не была бы реальной, если бы распоряжения, отдаваемые правителем, не имели своим объектом максимальное благо всех. “Дружеское расположение царя к тем, над кем он царь, (высказывается) в переизбытке его благодеяний; действительно, подданым он делает добро, если только, как добродетельный царь, заботится об их процветании” (Ник. этика, 1161 а 11–13). Нетрудно перенести прозрачный смысл этого текста на любой другой политический режим, а также понять это “благо” подданых в плане общечеловеческом: материальное благополучие, достоинство, свобода и т.д. Справедливость правителя делает, таким образом, возможной эту дружбу с подданым.

Однако, стала бы возможной эта дружба, если бы предписанное благо, выполнение которого достаточно обременительно, не было бы лично соисполняемым правителем и подданным? Со стороны первого такое соисполнение, повидимому, почти всегда будет интенциональным, поскольку, помимо случаев исключительных, он не общается с подданным: последний для правителя обычно выступает как анонимный и невидимый “он”[288]. Но соисполняемая деятельность может становиться реальной и истинной всякий раз, когда правитель встречается с одним из своих подчиненных, и такой случай покажет, является ли политическая дружба настоящей или притворной. Только присутствие Наполеона на Аркольском мосту – присутствие соисполнения – подтвердило, что его дружба с солдатами была вполне искренной: только разделяя сухой хлеб во время нужды, сможет правитель быть настоящим другом своим подчиненным. “Пропорциональное равенство” и “общность”, о которых говорит учение Аристотеля, достигают, таким образом, и своей глубины, и полноты. “Кажется, ведь, что существует некое право у всякого человека в отношении ко всякому человеку, способному вступать во взаимоотношения на основе закона и договора, а значит возможна и дружба... В ничтожных размерах, таким образом, дружба и правосудие возможны даже при тираниях, а в демократических государствах в большей степени, ибо у равных много общего” (Ник. этика, 1161 б 5–10). Только так может быть некоторым образом проанализирована и, следовательно, легитимизирована непременная объективация со стороны правящего того, кем он правит. Только так безличный и пассивный мы-объект, неизбежно складывающийся из подданых, сможет превратиться в активного cuasi персонального и интегрирующего мы-субъекта правителя.

Перевод А.Б.Зыковой

Рецензия. Критика. Библиография