П 685 Традиционные христианские ценности и современный мир 1 страница

Томская епархия Русской Православной Церкви

Администрация Томской области

Мэрия г. Томска

Совет ректоров вузов г. Томска

Институт развития образовательных систем РАО

Томский Областной Институт ПКРО

Традиционные христианские ценности и современный мир

Материалы XXIII-их Духовно-исторических чтений

Памяти святых равноапостольных Кирилла и Мефодия

Томск – 2014

УДК 316.752.271.2 (082)

ББК 71.063.136.7я43

П 685

 

 

П 685 Традиционные христианские ценности и современный мир

Материалы XXIII-их Духовно-исторических чтений памяти святых равноапостольных Кирилла и Мефодия / Под ред. Иерея Андрея Носкова. Томск: Изд-во Томского ЦНТИ, 2014. – 279 с.

Редакционная коллегия:

 

Т.А. Костюкова, О.Н. Бахтина, иерей Андрей Носков (ответ. ред.),

С.В. Бурмистрова, А.И. Щербинин, К.А. Кузоро, Е.В. Богданова (тех. ред.).

 

Настоящий сборник включает материалы Духовно-исторических чтений в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, которые состоялись в г. Томске 15–24 мая 2013 года. Основные разделы сборника отражают проблематику докладов конференции.

Работы, представленные в сборнике, адресованы широкому кругу читателей, заинтересованных в возрождении российской православной культуры в Сибири.

 

ББК 71.063.136.7я43

@ Томская епархия Русской Православной Церкви. 2014

@ Администрация Томской области. 2014

ТРАДИЦИОННЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ В РУССКОМ ЯЗЫКЕ И ЛИТЕРАТУРЕ

 

Образ юродивого Николки железного Колпака в драме А. С. Пушкина «Борис Годунов»

Зеленя О.О.

 

Как известно, драма А.С. Пушкина «Борис Годунов» – это народная драма, которая затрагивает судьбы отдельных людей и показывает преломление истории в судьбе народа в целом. Подтверждением этому служит мысль Пушкина о цели создания трагедийной драмы: «Человек и народ. Судьба человеческая, судьба народная…».

Главная проблема, поставленная автором, – взаимоотношения представителей власти и тех, на кого она распространяется, а главной фигурой выступает Борис Годунов. Об этом свидетельствует и номинация произведения. Данный образ не следует рассматривать только с политической точки зрения. Особая роль отводится нравственному аспекту, который позволяет выявить внутренние противоречия в душе героя. Борис показан А.С. Пушкиным не только как государственный деятель. Он предстает молчаливым страдальцем, постоянно испытывающим муки совести, но признающим свою греховность только наедине с собой. Обнаружить это нравственное противоречие и обличить его способен тот, кто по своему образу жизни и социальному статусу занимает промежуточное положение между властью, религией и народом. Таковым выступает в драме юродивый Николка Железный Колпак.

В процессе работы над «Борисом Годуновым» А.С. Пушкин берет за основу три источника: летописи, памятники древнерусской культуры и «Историю государства Российского» Карамзина [1. C. 164–165]. Однако в аспекте дальнейшего изучения образа юродивого наибольший интерес представляет опора автора на житийные и летописные источники. В связи с последними, как считают исследователи, создается образ Пимена, который перекликается с образом юродивого Николки. Старец описывает исторические события, включающие в себя рассуждения о трагической гибели Димитрия. В своей летописи Пимен жестоко обличает Бориса Годунова и предсказывает неутешительные последствия для народа, позволившего цареубийце занять престол.

Любопытно, что А.С. Пушкин избирает именно эту гипотезу, касающуюся обстоятельств смерти царевича Димитрия. Существует как минимум две версии, и до сих пор историки не могут прийти к единому мнению. Однако важно заметить, что позиция, принятая А.С. Пушкиным, излагается не только в «Истории государства Российского», но и в Четье-Минее, составленной Димитрием Ростовским. Таким образом, в основе событийной канвы лежит опора и на житие царевича.

Обращение к агиографии проявляется и в описании политической обстановки, а также в создании образа Николки Железного Колпака. Исследователи отмечают, что это вымышленный и собирательный образ юродивого. По письмам А.С. Пушкина известно, что он просил отправить ему житие Иоанна Большого Колпака или другого подвижника, на что П.А. Вяземский ему отвечал (6 сентября 1825 г.): «Карамзин говорит, что ты в колпаке немного найдешь пищи, т.е. вшей. Все юродивые похожи!». Примечательно, что А.С. Пушкин рассматривает не только фигуру Большого Колпака (а именно на его основе создается большая часть образа). Им учитываются и такие юродивые, как Николка Салос (вот откуда синтез имени) и Василий Блаженный. Этих подвижников упоминает в своей «Истории…» Карамзин. У него есть целая глава, посвященная юродивым. Известны и иностранные свидетельства Флетчера, подтверждающие наличие юродства в XVI в. на Руси.

Однако А.С. Пушкин не только соединяет имена двух юродивых в одно, что подчеркивает их генетическую связь, но и отступает от реального образа хронологически. Время, описанное в драме, не соответствует времени жизни юродивого Большого Колпака. Он умирает еще при царе Феодоре Иоанновиче, и в этом проявляется расхождение с авторской интерпретацией. Данный факт лишний раз подтверждает собирательность образа Николки Железного Колпака.

Теперь обратимся к непосредственному анализу сцены, в которой описывается юродивый. Она носит название «Площадь перед Собором в Москве», является 16-ой по счету и в структурно-смысловом отношении признается исследователями кульминационной. Автором она не датируется, однако общее историческое время читателю известно – 1604-ый год. Примечательно, что на XV–XVII вв. приходится несомненный расцвет юродства. Святые подвизаются в непростых общественно-политических условиях. Тем самым обостряется функция их социального служения. В начале XVII в. разделение царей на истинных и неистинных и общее неустойчивое положение приводят к потере нравственно-духовных ориентиров. В этой ситуации особо значимым является появление человека, который будет отстаивать Божественную правду на земле.

Если же уточнять время действия в самой сцене, то исследователи приблизительно высчитывают следующее. Т.к. в предыдущей сцене дата указывается как 21 декабря 1604 г., а последующая сцена, судя по историческим источникам, может относиться не более чем к 4 января, речь идет о святочном периоде. В это время в среде как площадной, так и религиозной культуры вспоминаются обстоятельства рождения Иисуса Христа. Здесь же возникает образ Ирода, который будет важен при дальнейшем комментировании сцены.

Показательно и место действия в сцене с Николкой Железным Колпаком. В ее номинации отражается специфика подвига юродства вообще. Площадь – место обитания народных масс, а Собор является атрибутом религиозной сферы, что напоминает нам об основном назначении юродивого как подвижника. Николка находится между двумя мирами, в этом заключается сложность и неоднозначность его положения. В данном аспекте проявляется активная и пассивная сторона юродства. Первая направлена на социальное служение – вторая обращена внутрь себя, в приготовление к вечной жизни. О проявлении второй стороны свидетельствует лишь прозорливость Николки как результат духовного подвижничества и приближения к Богу, тогда как первая характеризуется особенностями поведенческого рисунка юродивого.

Показательным является и описание внешнего облика Николки. По сравнению с агиографическими материалами, А.С. Пушкин сокращает и трансформирует характеристику внешности Иоанна в описании собственного юродивого. Так, Николка появляется на площади «в железной шапке, обвешанный веригами, окруженный мальчишками». По данным «Азбуки православия», вериги – это металлические предметы, носимые на теле. В христианской практике они являются средством умерщвления плоти.

Примечательно и то обстоятельство, что мальчишки дразнят Николку «железным колпаком», Иоанну же, историческому юродивому, предписывается прозвище Большой Колпак, и здесь наблюдаются расхождения в плане номинации.

Теперь следует перейти к анализу форм взаимодействия юродивого с социумом, воплощающего специфику его социального служения. Так как Николка на 50 % является представителем площадной культуры, он контактирует с ней на относительно доступном ей языке. Появление юродивого среди представителей народа имеет фольклорно-мифологическую основу, связанную с увенчанием и развенчанием образа. Важно, что люди из народа нумеруются, но не получают отдельной номинации. Идет простое перечисление мнений, тогда как Николка наделяется именем, сопряженным с прозвищем «железный колпак», и, что еще более важно, открыто, выражает свою позицию.

Народное сознание как нечто стремящееся к целостности, но не имеющее таковой, совмещает противоположные позиции. Одни верят в убиение царевича Димитрия, другие считают его «воскресшим». Здесь же следует упомянуть о раздробленности образа самого Отрепьева, который появляется в драме то в качестве монаха, то в качестве беглого расстриги, то под личиной якобы выжившего Димитрия. Неустойчивость политической ситуации, ее неоднозначность производит «смуту» в душе народа. Поэтому должен появиться тот, кто так или иначе разрешит его сомнения. Таковым поистине действующим лицом выступает в сцене юродивый.

В контексте смеховой культуры можно иначе трактовать образ юродивого по сравнению с его религиозным осмыслением. Так, считают исследователи, если Николка – это «перевернутый» царь, то его «наряд» – это пародия на царскую одежду, а колпак – народный вариант шапки Мономаха. Юродивый словно перевоплощается в другой образ, и тогда сакрализация царской фигуры утрачивается. Особенно интересно в этом плане проанализировать символику Николкиного колпака. В одном случае это пародия на царскую корону, и тогда колпак символизирует неограниченную власть над народом. В другом случае это «стилизованное изображение венца», и тогда вспоминаются Христовы страдания. Более того, шапка Мономаха – это «колпакообразный золотой головной убор», а собственно «колпак» – «железный головной убор конусообразной формы». Более того, можно предположить, что юродивый не снимает колпак и в церкви. Из представителей мужского пола в шапке молиться можно только собственно священнослужителю, царю и юродивому. Данный факт позволяет лишний раз сблизить образ Бориса и Николки.

Тогда, если следовать данной логике, мальчики, которые окружают юродивого, являются его своеобразной свитой. Однако здесь же происходит тотальное развенчание образа царя. К Николке проявляют дерзость и непочтение. Здесь демонстрируется раздвоенность положения юродивого и соответствующее народное отношение к нему.

Эпизод с копеечкой вновь отсылает нас к фольклорной традиции и отражает разноплановость мнения народа. Так, старуха просит Николку помолиться за себя, на что юродивый просит дать копеечку, а затем пропевает:

Месяц светит,

Котенок плачет,

Юродивый, вставай,

Богу помолися! [2. C. 229].

Данный жанр напоминает колыбельную песню. Образ матери, возникающий в ассоциативном плане у читателя, перекликается с образом Богородицы, которую в дальнейшем упомянет юродивый. Исследователи полагают, что таким иносказательным способом Николка обещает старухе исполнить ее просьбу. Копеечка же нужна Николке для того, чтобы спровоцировать детей и получить повод обратиться к Борису. Такая форма поведения также является составной частью народного спектакля юродивого.

Данный эпизод подготавливает читателей к кульминационному моменту сцены. Появляется Борис Годунов в сопровождении «свиты» и начинает раздавать милостыню. Здесь необходимо перейти на другой уровень анализа взаимодействия Николки с социумом – а именно с представителями власти. Стоит также добавить, что если в конце всей драмы народ все-таки «безмолвствует», выражая этим потрясение и ужас, то юродивый бесстрашно говорит. В предыдущем варианте общения юродивого с социумом актуализируется его принадлежность к смеховой культуре. Здесь же подчеркивается обличительная функция, преимущественно связанная с религиозным началом.

По А.М. Панченко, поведение Николки можно трактовать как форму общественного протеста. В отношении с царем именно юродивый может позволить себе говорить правду в лицо. Это свидетельствует и о прозорливости святого. Для Железного Колпака не существует закона и суда, который был бы выше Божественного, а потому социальная иерархия и земные порядки являются для него непринципиальными. В связи с этим любопытно отметить, что А.С. Пушкин, работая над созданием образа юродивого, дважды отмечает следующую поговорку в «Собрании 4291 древних российских пословиц» и в «Полном собрании русских пословиц и поговорок»: «В дураке и царь не волен». Так, бояре хотят схватить «дурака», но Борис их останавливает. Здесь же проявляется неприкосновенность юродивого как Божьего человека. Помимо этого, Годунов внутренне осознает свою вину, чего, конечно, не выскажет принародно. Николка обличает тот страшный грех, который царь считает «единым пятном» на своей совести.

Однако рассчитывать на снисхождение небесных сил не приходится. В ответ на просьбу Годунова молиться за него юродивый отвечает: «Нет, нет! нельзя молиться за царя Ирода – Богородица не велит». Данную реплику следует охарактеризовать особо. Так, мы переходим к последнему уровню анализа сцены «Площадь перед собором в Москве».

Юродивый расценивает убиение царевича не как политическое злодейство, а как нарушение нравственного закона, и в этом просматривается отголосок авторской позиции. Так, обращаясь к П.А. Вяземскому, А.С. Пушкин пишет: «Благодарю тебя за замечание Карамзина о характере Бориса. Я смотрел на него с политической точки, не замечая поэтической его стороны: я его засажу за Евангелие, заставлю читать повесть об Ироде и тому подобное». [3. C. 182]. Автор воплощает свой замысел при помощи обличительных слов юродивого. В этом смысле полезно сопоставить Бориса Годунова с Иродом Великим. Впрочем, как отмечают историки, величие не всегда означает нравственность.

Евангельский сюжет заключается в следующем. Ирод узнает о предсказании волхвов о том, что должен появиться новый Иудейский Царь, и Вифлеемская звезда свидетельствует о его появлении. Ирод, опасаясь потерять престол, «решает убить того, кто может помешать ему царствовать», воспринимая новорожденного Царя истины как своего политического конкурента. Волхвы, поклонившиеся Иисусу Христу и принеся Ему в дар сокровища, получают откровение и решают не возвращаться к Ироду. (Далее процитирую Евангелие от Матфея, 2: 16): «Тогда Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался, и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов». Так пострадали 14 тысяч младенцев, избиенных Иродом в Вифлееме. Они считаются первыми христианскими мучениками и почитаются как святые.

Примечательно, что в настоящее время слово «ирод» становится нарицательным и в толковых словарях обозначает изверга, мучителя и употребляется как бранное слово либо в просторечном презрительном ключе. Также существует понятие «иродов грех», подразумевающее грех аборта, или детоубийства. Данные толкования помогают глубже понять генетическую связь евангельского Ирода и пушкинского Бориса Годунова. Их объединяют следующие биографические моменты:

− незаконно занимают трон;

− организуют убийство (или избиение) младенцев.

− получают внезапную смертельную болезнь после совершения злодеяния;

− сыновьям не удается полноценно править государством.

Таким образом, А.С. Пушкин акцентирует внимание на нравственном преступлении более, чем на политическом. Это проявляется в муках совести, которые испытывает Борис Годунов (да, жалок тот, в ком совесть не чиста!), в видении кровавых мальчиков (мн ч., а не едч. еще раз отсылает нас к образу Ирода), а также на уровне номинации героев.

Остается выяснить, почему юродивый аргументирует свой отказ молиться за Бориса Годунова словами: «Богородица не велит». В черновом варианте вместо Богородицы значится слово «Христос». О причине данных изменений можно лишь выдвигать предположения. Одна из распространенных версий заключается в том, что Богородица выступает Защитницей царевича Димитрия. Немаловажным является тот факт, что Сама Мария является Матерью, а потому Она защищает несправедливо обиженного и убиенного ребенка.

Если юродивый показывает, что молитвенный доступ для Бориса Годунова закрыт, не выносится ли ему на земле суд небесный? Именно Николка является генератором духовно-нравственных идей в отношении Бориса Годунова. Таким образом, после тщательного анализа образа Николки можно выявить его следующие функции в драме. Юродивый:

1) Выражает народное мнение;

2) единственный открыто демонстрирует собственную позицию, что является не столько детским простодушием, чудаковатостью или глупостью, сколько формой общественного протеста;

3) своим поведением десакрализирует, развенчивает образ царя;

4) бесстрашно обличает беззаконие Бориса Годунова не столько как правителя, сколько как грешника, виновника перед Богом, причем делает это публично;

5) стоит за правду и снимает все социальные ограничения;

6) не требует смены власти, но требует смены нравственного состояния;

7) выступает защитником обиженных и убиенных;

8) является воплощением совести, угрызения которой чувствует Борис Годунов;

9) напоминает ему не только о человеческом, но и о Божественном суде;

10) свидетельствует о повторяемости и неизбежности зла в истории.

Литература

1. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. М., Л., 1949. Т. VII. – C. 164–165.

2. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. М., Л., 1949. Т. V. – 229 с.

3. Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. М., Л., 1949. Т. X. – 182 с.

 

Евангельские мотивы и образы
в стихотворении К.К. Павловой «Три души»

Шумилина Н.В.

 

Стихотворение известной русской поэтессы К.К. Павловой (1807–1893) «Три души» было написано в 1845 г. Некоторые исследователи считают его программным для ранней лирики Павловой. По мнению американской исследовательницы Д. Грин [1. C. 103], это произведение отразило в себе основные мотивы и образы лирики Павловой: поэта и поэзии, судьбы поэта в современном мире, которые интерпретируются в феминистском ключе. Так, в частности, образ немого поэта символизирует, по ее мнению, ограниченное положение женщины в обществе XIX века, ее невозможность выбрать себе другую социальную роль, реализовать себя и свой потенциал. Образ же толпы объясняется существующим комплексом предрассудков и устоявшихся правил поведения каждого члена общества. Подобная трактовка не лишена значимости, но представляется, что эти образы-символы могут иметь и другое значение. Другая точка зрения представлена Н. Табаковой, которая отмечает, что в стихотворении «Три души» проявилась особенная трактовка романтического двоемирия, связанного с противостоянием человеческой души, внутреннего мира внешнему миру с его соблазнами и земными испытаниями, противостояние, которое во многом получает христианскую трактовку [2. C. 17].

И действительно, первая строфа стихотворения вводит мотив испытания души трех женщин-поэтов как возможную проекцию их земной судьбы, их земного предназначения. Ср.:

В наш век томительного знанья,

Корыстных дел

Шли три души на испытанья

В земной предел [3. С. 124].

Как считают комментаторы, в этом произведении изображается поэтическая судьба трех женщин, среди которых, вероятно, известная русская поэтесса и прозаик Е.П. Ростопчина (1811–1858), американская поэтесса Лукреция Мария Давидсон (1808–1825) и сама Павлова [4. C. 557]. Однако некоторые исследователи указывают на несоответствие этого предположения авторскому подстрочному примечанию к стихотворению, впоследствии исключенному из изданий: «Это стихотворение относится к трем женщинам-поэтам, родившимся в один и тот же год» [4. C. 557]. Предполагалось, что неизвестная поэтесса, послужившая прообразом первой души, была родом из Франции.

Русский читатель мог узнать о Марии Давидсон и ее трагической судьбе из статьи В. Романовича в «Литературной газете», издаваемой Пушкиным и Дельвигом. В ней автор писал: «Одна молодая девушка, казалось, обещала Новому Свету талант, могший состязаться с современными поэтами Англии, но… смерть ее столь же преждевременна, как и ее гений» [5. C. 147].

Связующим началом между тремя мирами-судьбами героинь стихотворения оказывается душа человека, наделенная поэтическим даром, «вдохновением святым», «живым лучом». Важно отметить, что используемый здесь лирический сюжет земного странствия-испытания трех душ вызывает ассоциации с евангельской притчей о семенах и сеятеле. Ср.: «Выйдя же в день тот из дома, Иисус сел у моря. И собралось к нему множество народа, так что Он вошел в лодку и сел; а весь народ стоял на берегу. И поучал их много притчами, говоря: // вот, вышел сеятель сеять; и когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то; иное упало на места каменистые, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока. Когда же взошло солнце, увяло, и, как не имело корня, засохло; иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его; иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать. Кто имеет уши, да слышит!» (Евангелие от Матфея. 13: 1–9). Как и в притче, в тексте описываются испытания человеческой души земными искушениями и поэтическим словом, «заветным даром».

Первое испытание – это испытание «неволей светской», мирскими соблазнами. В этом случае поэзия перестает восприниматься как «заветный дар» и становится развлечением, забавой, «гремушкой звучной», светской игрой. Судьба поэтического слова в этом случае подобна человеку, «слушающему слово о Царствии и не разумеющему», а в это время «приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его» (Евангелие от Матфея. 13: 19).

Если первая часть стихотворения, служащая своеобразной экспозицией, написана чередующимся четырехстопным и двустопным ямбом, то во второй части, посвященной истории первой души, используется пятистопный ямб, что придает этому фрагменту некоторую схожесть с рифмующейся прозой. Взаимодействие разностопных ямбов в первой и второй частях стихотворения имеет содержательный смысл. Здесь на ритмическом уровне противопоставляются поэтический дар, священное призвание «светскому шуму» и «пошлости привычной».

Второй героине суждена другая участь. Ее путь – это противоборство с судьбой, нужда, одиночество, познание и самопознание, которые резко контрастирует с историей первой души. Ср.:

Другую бросил бог далеко

В американские леса;

Велел ей слушать одиноко

Пустынь святые голоса;

Велел бороться ей с нуждою,

Противодействовать судьбе,

Всё отгадать самой собою,

Всё заключить в самой себе [3. С. 126].

Попытка героини исполнить свое предназначенье, реализовать дарованное ей «тяжелое благо» заканчивается ее преждевременной смертью. Если история первой души – это история соблазна мирскими благами, то история второй души – это испытание страданьем. Новое испытание на ритмическом уровне передается через использование нового стихотворного размера в этой части стихотворения: не пятистопного ямба, а четырехстопного, перекликающегося с поэтическим размером первого фрагмента.

История третьей души – вариация на тему «лишнего человека», связанная с испытаниями самим творческим даром. Искушений и борьбы в жизни этой героини нет, хотя есть сознание нереализованности своего поэтического призвания. Третья героиня не может найти в мире отклика своим восторгам, «язык души» ее не способен что-то изменить вокруг, и это нежелание мира услышать зов сердца лирической героини и ее поэтическое слово передается здесь через систему вопросов, обращенных в большей степени к самой себе. Ср.:

И в душе, созрелой ныне,

Грустный слышится вопрос:

В лучшей века половине

Что ей в мире удалось?

Что смогла восторга сила?

Что сказал души язык?

Что любовь ее свершила,

И порыв чего достиг? [3. C. 126].

Важно отметить, что стихотворению предшествует эпиграф, взятый из восьмой главы романа Пушкина «Евгений Онегин»: «Но грустно думать, что напрасно // Была нам молодость дана». Этот эпиграф прочитывается как своеобразный внутренний сюжет всего произведения, как характерный «общий знаменатель» судеб трех героинь. Поэтому не случайно каждый из четырех фрагментов этого текста, отличаясь стихотворным размером, объединяется общим для всех описанных лиц мотивом бессмертной души и судьбы-призвания. И стихотворная форма здесь становится некой рамкой для развития притчевого сюжета и изображения духовного состояния как всего поколения 1840-х гг., так и судеб отдельных женщин-поэтесс.

Стихотворение «Три души» Павловой оказывается внутренне созвучным лирике Баратынского, в частности, такому его произведению, как «Последний поэт». Так же, как и Павлова, Баратынский переносит конфликт в сознание повествователя, использует разные стихотворные размеры для передачи смыслового и эмоционального контраста между разными планами повествования. Ср.:

Исчезнули при свете просвещенья

Поэзии ребяческие сны,

И не о ней хлопочут поколенья,

Промышленным заботам преданы <…>

Но в смущение приводит

Человека вал морской,

И от шумных вод отходит

Он с тоскующей душой! [6. C. 133, 135].

Как видим, невозможность существования Поэта в эпоху Железного века у Баратынского соотносится с нереализованностью творческого дара трех героинь у Павловой. Общая философская основа произведений обоих поэтов связана с несовпадением сущности и существования героев, с противоречием между религиозно-нравственными и социальными законами, между «тоскующей душой» человека и неумолимо надвигающейся «зимой дряхлеющего мира».

Литература

1. Greene D. Gender and Genre in Karolina Pavlova’s «A Double Life»/ Essays on Karolina Pavlova. Northwestern University Press, – 2001. – 103 p.

2. Табакова Н.А. Творчество Каролины Павловой: автореф. … канд. филолог. наук. – М., – 1999. – 17 c.

3. Павлова К.К. Полное собрание стихотворений. – М.; Л., – 1964. – 124 c. В дальнейшем все сноски даются по этому изданию с указанием в скобках страницы.

4. Гайденкова Н.М. Примечания // К.К. Павлова Полное собрание стихотворений. –.М.–Л., – 1964. – 557 c.

5. Литературная газета. 1830. – № 19. – 147 с.

6. Баратынский Е. А. Стихотворения. Новосибирск, 1979. С. 133, 135.

 

 

«Мне надоело слушать нелепые толки
о России…»: В.А. Жуковский и граф А.Ф. фон Шак [1]

Никонова Н.Е.

 

Очерк В.А. Жуковского «О событиях 1848 года» содержит сокровенные мысли поэта о духовной миссии России, о самодержавии и судьбе народа, об истории и религии; исчерпывающие обоснование идеологической доктрины Российской империи, сформулированной, по сути, графом С.С. Уваровым в его докладе 1833 г. «Самодержавие, православие, народность» – палладиум русского народа – определяет точку зрения В.А. Жуковского, и размышления на эту тему в различных вариациях повторяются в ряде публикаций 1840–1850-хх гг., подготовленных романтиком, непосредственно вовлеченным в предреволюционные события, охватившие Германию. В сочинении «О событиях 1848 года» данная триада напрямую противопоставляется «грому давно известных, бедственных криков: свобода, равенство братство»[2]. Манифестарное оформление историософская концепция Жуковского, радевшего за объединение Германии под эгидой Пруссии и поддерживавшего своего немецкого друга генерала И.М. фон Радовица, на плечи которого легла нелегкая задача по организации объединенного правительства, получит спустя два года после написания статьи «О событиях 1848 года» в сочинении «Иосиф фон Радовиц».

В сочинении «О событиях 1848 года», как и в статьях «По поводу нападок немецкой прессы на Россию», «Что будет?», «Русская и английская политика» Жуковский выступает в свойственной ему роли защитника добродетели, сторонника складывавшихся веками исторических традиций, где самодержавие, религия и духовность являются незыблемыми ценностями («судьба России заключается в развитии самодержавия» (108)). Интересующая нас статья адресована некоему «графу Шку», и из текста очевидно, что написана заметка в ответ на высказанные адресатом Жуковского опасения относительно российской политики, на предположения неких «завоевательных замыслов» или желания занять главенствующее положение, воспользовавшись раздробленностью немецкого мира в свете нарастающих в Европе революционных настроений. Об этом свидетельствует, в частности, цепочка эмфатически заряженных риторических вопросов в начальной части: «Россия не начинает сама войны с Германией – на что ей война?» (106); «При таких обстоятельствах на что России война с Германией, когда Германия за нее сама с собою воюет, и когда на ее запад есть братский народ, который охотно вступится в дела ее и принесет ей войну, если она уже так убеждена, что война необходима?» (106); «Германию пугает сосредоточение русских войск на ее границе; но не сама ли она подала к тому повод?» (107). Прежде чем перейти к экскурсу в историю российского самодержавия и духовности, русский романтик многократно постулирует: «слухи о завоевательных замыслах Русского Государя и о близкой войне, которою он будто угрожает Германии, слухи, распространяются злонамеренными» (106); «завоевательные замыслы России… Это давнишнее привидение, которое страшно только в темноте предрассудка и исчезает при свете здравого смысла» (107); «Россия никогда не была завоевательным государством (из одного честолюбия и жадного хищничества)» (107). Эта мысль и является основным коммуникативным поводом публицистической заметки.