Завершение истолкования 112 речения

а) Λόγος как εν πάντα: исконно сосредоточивающее присутствие.

О тождестве «Логоса» и бытия. Человек как хранитель бытия;

отношение бытия к человеку: предположение бытийного события

Итак, 112 речение гласит: τό φρονεΐν αρετή μεγίστη, καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν έπαΐοντας (του Λόγου).

«Думающее мышление — это благородство, и это [действительно] так, потому что знание [заключается в том, чтобы] средоточить несокрытое (из сокрытия в несокрытость) по способу его про-из-ведения в сюда-поставленное и вы-ставленное из взирания на восхождение, (но всё это) в разверзающе-вбирающем соотнесении с исконным сосредоточением».

Согласно древнему греческому определению, человек есть ζωον λόγον έχον. ζωον определяется через ζωή, а ζωή, в свою очередь, через ψυχή — разверзающее вбирание. ψυχή человека, его разверзающее вбирание, осуществляется по способу λέγειν в смысле όμολογεΐν, то есть средоточенное в себе средоточит то, что, будучи исконным сосредоточением, будучи «самим Логосом», изначально, то есть раскрывая свой сущностный исток, уже со-настроило себя человеку, как бы ожидая его. Человек есть ζωον λόγον έχον— разверзающее вбирание в смысле средоточенного в себе средоточения исконного сосредоточения. Человек есть место истины бытия, и поэтому он одновременно может быть блуждающим смятением пустого ничто. Человек есть тот, кто он есть только в силу того, что он постоянно не есть тот, кто он есть. Это «не» лежит в основе как благородства, так и дерзости.

А теперь, завершая это разъяснение и беря за основу те соображения о Гераклитовом «Логосе», которые мы получили, рассмотрев 112 речение, переведем 50 фрагмент. Итак, он гласит:

ούκ έμοΰ, άλλά τοΰ λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν έν πάντα είναι.

«Если вы не только меня слушали, но в по-слушании внимали самому “Логосу” (исконному сосредоточению), тогда есть настоящее знание, которое заключается в том, чтобы, сосредоточившись в себе, средоточить присутствование единственно-единого всё единящего (то есть присутствие исконного сосредоточения)».

(Ср. 32 речение: έν τό σοφόν μοΰνον λέγεσθαι ούκ έθέλει καί έθέλει Ζηνός ονομα.

«Единственное-единое-единящее, только в настоящем знании присутствующее, противится средоточению и совершает его именем Зевса»).

«"Εν—πάντα» скрывает в себе намек на существо самого «Логоса», Λόγος есть "Εν, единственное-единое, которое бытийствует в своем единстве именно потому, что единит, но не впоследствии, не потом, а изначально, прежде всего другого. Λόγος есть "Εν πάντα — исконное сосредоточение, присутствие, в котором все присутствующее бытийно присутствует, бытие, в котором есть всякое сущее.

Λόγος — это не некое «значение», в соответствии с которым надо сказать: одно есть всё. Λόγος — не слово, имеющее это значение и в своей словесности выражающее: одно есть всё. Λόγος — не некая обособленная сущность, которая, непонятно почему, возвещает: одно есть всё.

Λόγος и 'Έν πάντα — это не нечто разнящееся между собой, но одна и та же, единственная сущность бытия. Έν πάντα есть исконное λέγειν, а последнее, будучи собиранием, имеет свойство всё единить, причем единить в смысле сохраняющего и хранящего раскрывающего и средоточащего единения.

Λόγος Гераклита необходимо мыслить из того, что говорит этот мыслитель, называя связь λέγειν с Άλήθεια и Φύσις. Άλήθεια и Φύσις помогают понять исконную греческую сущность «Логоса». В то же время ни ratio метафизики, ни «разум» как субъективность, ни verbum христианской теологии никогда не могут дать путеводной нити в определении «Логоса».

Далек самый нужный путь к исконному «Логосу». Поначалу мало знаков, которые указывают его. Но, быть может, думающему мышлению и привычке внимательно к нему относиться помогает и крушение мира, который уже давно, лишившись основы и опустев, изматывает себя, с новоевропейским самомнением «творя культуру», а на самом деле лишь открывая шлюзы современной технике.

В 43 речении Гераклит говорит:

υβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν.

«Дерзость надо гасить пуще пожара».

Предыдущее толкование освободилось от безрассудно дерзостного желания знать, что такое «истинное», что означает «сказывать», что есть ποιεΐν, что такое «природа». Это толкование пытается оказать честь мыслителю, заранее с удивлением признавая, что когда-то несказанное и никогда до конца не вы-сказываемое он должен был выразить в слове.

Кроме того, это толкование знает, что в удивлении отступить перед речением можно только в том случае, если в нем, толковании, уже бодрствует чистое мышление из будущего, то мышление, которое отказывается от всяких подпорок и поддержек и отвечает только изреченному речению мыслителя.

Это толкование покоится в знании о том, что истине бытия необходим человек-хранитель, который сущностно подходит ему, начинает и скрывает свою сущность вместе с ним, с ним ожидает и намекает, с ним безмолвствует и говорит.

Толкование покоится в ожидании бытийного события.

b) Обобщение указаний и отношений, в соответствии с которыми

надо мыслить изначально нераскрытое существо «Логоса».

Истина бытия и судьба метафизического мышления

1. λόγος, λέγειν есть сбор (собирать), средоточение (средоточить).

2. Несуще определяющим в собирании (средоточении) является хранение, причем совершаемое таким образом, что через него пребывающее пребывает имеющимся в распоряжении.

3. Собирание в себе заранее обращено к возможности присутствования того, что сияет из сохранения, в котором оно пребывает.

4. Собирание обращено к сокрытому, причем так, что оно как несокрытое (и потому доступное и внимаемое) остается сокрытым.

5. В ракурсе несокрытого как такового (в перспективе ему принадлежащих и потому необходимых несокрытости и сокрытия) определяется существо λέγειν.

6. Сущностное происхождение λέγειν из Άλήθεια становится ясным тогда, когда мы осмыслим, что всякое «собирание» обращено на «сущее». Правда, мыслим мы это только тогда, когда мыслим привычное слово «сущее» и мыслим его в отношении к λέγειν в греческом смысле: сущее есть из себя при-сутствующее, стоящее в несокрытость, в несокрытости помещенное, сохраненное, сокрытое, средоточенное.

Достаточно осмыслить существо должного-быть-собранным и собираемого (осмыслить «сущее»), чтобы правильно постичь связанное с ними существо λέγειν.

7. Если осторожнее и яснее осмыслить сущее, тогда оно, будучи стоящим в несокрытое, прежде всего предстанет как то, что, взойдя в несокрытость, одновременно каким-то образом не укрыто в нем. (Свет заботится об освещенном им, выявляет его по отношению к имеющемуся затемнению и укутыванию. Но он же одновременно оставляет то, что осветил). Взошедшее должно сокрыться в несокрытость. Как это происходит? Может ли вообще несокрытость как раскрытие скрывать? И если да, то куда и как?

8. Бытие нуждается в λέγειν. Но не становится ли оно через это зависимым от человека, коль скоро λέγεινесть «человеческое» в человеке?

Тогда надо спросить: что здесь означает «зависимость»? Умаляет ли эта зависимость достоинство бытия? Чтό если бытие нуждается в λέγειν потому, что оно, бытие, есть как раз независимое (das Unabhängige)? Чтό если эта независимость бытия состоит в том, что бытие исконно есть всё скрывающее (alles Bergende), то есть собирающее и, стало быть, средоточащее — Λόγος?

9. Поскольку бытие есть Λόγος, оно нуждается в λέγειν. Бытие нуждается в нем ради сохранения своей независимости. Здесь мы мыслим в той области в области истины бытия (das Seyn), где все отношения совсем не такие, как в сферах сущего.

10. В 50 речении Гераклит говорит о том, что бытие есть Λόγος, и он говорит об этом, тут же говоря, чтό есть Λόγος, а он есть "Εν и, будучи таковым, он также есть πάντα. Λόγος скрывает всё как сущее таким образом, что, скрывая, позволяет сущему быть только сущим. Это скрывание есть исконное со-средоточение. Оно есть то сохраняющее скрывание, которое всё скрывает в или —или раскрытия и сокрытия.

11. В мыслящем речении бытие изрекается как Λόγος. Мы — если вообще мы исторически суть мы сами в нашем существе — после-мыслящие. Перед нами — если мы как исторические люди в благоговении стремимся отыскать слаженность с этим нашим бытием — стоит задача совершать после-мыслие и, оставив всяческое своекорыстие, осмыслять сказанное изначально.

Только как после-мыслящие мы пред-мыслим, предвосхищаем мыслью нашу собственную, уже давно позабытую и вообще еще ни разу специально не выраженную человеческую сущность. Только как пред-мыслящие мы можем с должным вниманием отнестись к речению и не оставлять этого почтительного внимания.

12. Всякий, кто хотя бы издали может предощутить Λόγοςкак сущность глубинного бытия, обнаруживает, что бытие, если его мыслить в таком ключе, нам, сегодняшним, располагающим привычными для нас понятиями, чуждо и непостижимо. Первым делом легко решить, что истолкование бытия как «Логоса» — это просто очеловечение бытия, поскольку здесь привлекается λέγειν,которое, понимаемое как человеческое отношение и действие, переносится на бытие как его характеристика. Однако здесь все-таки остается спросить:

a) Почему именно λέγειν получает преимущество быть такой переносимой характеристикой бытия?

b) Каким образом в таком случае само бытие представлено так, что на него в качестве его характеристики переносится именно λέγειν?

c) Если (что очевидно) само бытие прежде уже помыслено и, следовательно, высветлено как бытие и, таким образом, стало познаваемым и охарактеризованным, тогда почему оно нуждается в еще какой-то переносной характеристике?

d) Наконец, такое перенесение λέγεινна бытие, предпринимаемое для того, чтобы таким образом оно стало «Логосом», невозможно во всех отношениях.

13. Бытие не нуждается в перенесении на себя самого откуда-то заимствованных и в действительности им же уже определенных характеристик: применительно ко всякому отношению и действию и как прояснение его края оно прежде — и сущностно прежде — требует сохранения в человеческом человека (im Menschlichen des Menschen). Но поскольку изначально бытие прояснено как 'Ένи тем самым подспудно — как Λόγος, то есть как "Εν πάντα, бытию в качестве единственно возможного человеческого отношения к нему и свершения его сохранения соответствует λέγειν.Если применительно к отношению между бытием и человеческим существом и может идти речь о каком-то перенесении, то, самое большее, о таком, в котором существо бытия переносит себя на соответствующий способ человеческого отношения к нему, бытию. Однако и здесь нигде нет перенесения. Бытие требовательно взывает к человеческому существу, которое отвечает по-человечески и отвечает тем, что в качестве основной черты человека (то есть отвечая на притязание бытия о его существе) приносит в ответ λέγεινи проносит его сквозь всякий образ действий. Поэтому и для Аристотеля, хотя уже в видоизмененной форме, всякая έπιστήμη и σοφία, всякая ποίησις и πράξις еще всюду осуществляется μετά λόγον.

14. Но в какой мере в отношении бытия к человеку властвуют взыскательное притязание одного и ответ другого? Разве они уже не являются почерпнутыми из слова и сказа определениями исконного отношения между тем, что, призывая, выкраивается из своего края, и тем, что, идя навстречу, призвано ответить на этот призыв? Именно так. Но, с другой стороны, то, что теперь было названо, отсылает в те области, которые если и открываются сказу, то делают это только по отношению к одному: к более основательному после-мыслящему предвосхищающему пред-мыслию. Для того чтобы суметь последовать этому указанию, наше мышление должно выйти за пределы давно привычного, устоявшегося кругозора, который ограничивает всякое мышление, желающее осмыслить природу отнесенности бытия к человеческой сущности (а не только характер отношения сущего к сущему человеку), и ограничивающее действие которого сказывается прежде всего в том, что оно вообще не воспринимается как граница.

15. Когда нам надо мыслить отнесенность человека к бытию (именно так, в таком переиначивании, сразу же схватывается отнесенность бытия к человеку), наше представление не выходит за горизонт, очерченный отношением субъект—объект. Истолкование человека как субъекта не дает возможности постичь человеческое человека (das Menschliche des Menschen) в его исконности — не дает потому, что как раз то, что определяет человеческое как таковое, (а именно затрагивающий человека призыв бытия и само бытие), с точки зрения субъекта могут мыслиться только как «объект» или, самое большее (как у Канта), как условие объекта как такового, то есть как объективность.

16. Отнесенность бытия к человеку, и, в единстве с ними, — сама отнесенность как таковая, будучи истиной бытия и вот-бытием человека и опережая бытие и человека в их соотнесенности (и опережая потому, что она уже прежде перерастает и пересобытийствует в истину как сохранение сокрытости и ее бытийствования), есть событие.

17. То, что λέγειν издавна означает «сказывать» («рассказывать» и тому подобное), указывает на то, что слово и сказ имеют одинаковое сущностное происхождение с «собиранием». Хотя греки никогда, наверное, не задумывались над тем, почему и как λέγειν как исконное средоточение (сохранение в несокрытость) стало у них сказыванием, так что исконно оно также означает «сказывать». Наверное, и вопрос о том, каким образом λέγειν как средоточение превратилось в λέγειν как сказывание уже не соразмерен характеру проблемы. Скрывающе-сохраняющее средоточение сущего как такового уже исконным образом есть то отношение, в котором человек, первым делом храня молчание и продолжая хранить его и потом, внимает бытию сущего, сущему в его бытии, сущему как таковому. Это о-безмолвленное бытие есть исконное сказывание и именование сущего, исконное слово, касающееся кромки того края, в котором бытийствует бытие, первый ответ, в котором безмолвствует всякое слово, раскрывающееся в сказ и начинающее звучать в слове языка. Окутывание безмолвием бытийствует как исконное самосредоточение человеческого существа на бытии и наоборот. λέγειν как скрывающее и сохраняющее собирание совершается не просто одним молчанием: оно и только оно есть в себе средоточенное средоточение удерживающегося безмолвия. Исконное λέγειν есть молчание, безмолвие. В удержании молчания покоится всё самодержание человека по отношению к сущему и всякое держание его отношения к людям и богам. Но то, что можно сказать о λέγειν (а именно то, что оно как исконное средоточение есть сохраняющее обезмолвливание бытия), еще глубиннее, еще исконнее относится и к «Логосу». Он есть исконно хранящее умолчание (die Verschweigung) и как таковое — пред-словие (das Vor-Wort) ко всякому сказу слова в ответе. Пред-словие есть вымалчивание (das Erschweigen) тишины, которое в своем бытийствовании опережает, предваряет существо слова, — той тишины, которая сначала должна нарушиться, если надлежит быть слову. Λόγος— это не слово. Он изначальнее слова, он есть пред-словие ко всякому языку. Его взыскующее обращение к человеческому существу — это безмолвное обращение пред-словия, которое при-малчивает (zu-schweigt) человеку бытие. Лишь в неизбежной неспособности сохранить равновеликость этому безмолвию и уже с точки зрения человеческого отношения как говорящего сказа мы называем это при-малчивание речением в смысле обращения к нам (Zu-Spruch und An-Spruch). Если же говорить более адекватно, тогда надо сказать, что Λόγος — это при-малчивающийся (sich zu-schweigende) человеку край, то есть тот покоящийся в себе простор, который хранит все раскрывающие намеки и указания. При-малчиваясь к человеческому существу, этот край возвращается в свою собственную тишину и, будучи таким возвращением, он есть уход в остающийся открытым исток. Истина исконного бытия, при-малчивающаяся к человеку и таким образом вымалчивающая его человеческое (das Menschliche), зовет человеческое существо в средоточение на возвращении, в котором эта истина скрывается в тишину прошлого и как исконное со-средоточение хранит тот покой, каковым особляется бытийное событие, чтобы упокоить на себе все, что есть. Но, собственно, событием становится бывшее в его встрече с будущим.

18. Из средоточаще-безмолвствующего существа λέγειν сначала возникает то, что едва ли можно не заметить даже при стороннем рассмотрении «логоса». Оно устанавливает, что λόγος как сказывание (в котором таится нарушенное молчание) средоточит по способу сведения воедино и обособления. И то, и другое — самые первые улавливаемые признаки средоточения. Аристотелю они известны под титулом σύνθεσις и διαίρεσή как взаимопринадлежные моменты «логоса», причем «логоса» «высказывающего» (в смысле «обнаруживающего»). Высказывание может высказать что-либо о чем-либо только в том случае, если прежде оно называет нечто как нечто. Значит, нечто одно обособляется от чего-то другого, причем так, что это обособленное сводится воедино с названным. Оба момента «логоса», то есть σύνθεσις и διαίρεσις, отмечал уже Платон, хотя и не как структурные элементы «апофантического логоса».

19. Исконное существо λέγειν,проблескивает в том определении Канта, которое он дает мышлению, когда понимает его как «я связую», т.е. «я средоточу». Функции единства связывания, т.е. способы исконного сосредоточения как собирания, которое теперь, со времен Декарта, перемещено в ego cogito, суть категории, разумеемые как те понятия рассудка, в которых предметность предметов, т. е. бытие сущего мыслится так, как его понимает Кант. И здесь бытие еще коренится в «единстве», хотя о существе и происхождении этого единства вопрос еще не встает.

20. Слабое сияние изначального «Логоса», который еще может проявляться в трансцендентальном понятии мышления, есть скрытая причина выявления природы разума в мышлении Канта и в спекуляции абсолютного идеализма. Разум мыслится как воля (Кант), как воля действия (Фихте), как воля духа (Гегель), как воля любви (Шеллинг). Как эта воля разум (ratio, logos) есть воля «жизни». Затем в последующих обращениях, которые не-существо бытия вымогает себе у мыслителей, эта воля появляется как «воля к отрицанию жизни» (Шопенгауэр), которая, еще раз обратившись, завершает обращение и появляется как «воля к власти» (Ницше). Каков смысл того, что воля к власти предстает как обращение обращения? Как это оборачивание связано с волей и ее выступлением? В этом еще загадочном волении бытия одновременно скрывается то существо воли, которое — как волю к воле — можно познать только из мышления, продвигающегося своей мыслью в истину бытия. В этой воле к воле проступает предельное и законченное противо-существо изначальному «Логосу». Картина почти такова, как будто в воле к воле исчезло все существо изначального бытия, почему и удивляет, когда бытие, помысленное в новоевропейской метафизике, решительно истолковывается как воля[59]. Люди не знают ничего другого, кроме как истолковывать всё и вся «психологически» и провозглашать психологию «самой метафизикой». Тем не менее для того чтобы отыскать в воле к воле еще не исчезнувший след изначального существа бытия, возвратно мыслящему продвижению мысли надо сделать лишь несколько простых шагов.

21. В ракурсе Άλήθεια—Φύσις бытие решающим образом определяется как ιδέα, ουσία, ενέργεια.Смысл этого в следующем: бытие означает исхождение в присутствие, бытийное присутствование по способу само-выставления и само-представления. Сюда же входит: само- презентация и вместе с нею презентация другого: репрезентация. Собственно сущее всего и для всего — это репрезентирующее, репрезентант.

В соответствии с этим бытие означает: приносить себя в определяющее присутствие, означает само-вынесение и само-пронесение, само-пролагание. От правильно понятой ιδέα как кажущей себя про-образующей зримости до господствующего само-осуществления простирается та единая сущностная связь, в развертывании которой волевое начало выступает все решительнее (почему и в какой мере?). Когда существо бытия поворачивается в сторону субъективности, тогда волевое в бытии утверждается окончательно: теперь это само-пред-ставление, которое предо-ставляет всё себе и на себя и в этом устанавливается как нечто такое, что господствует над всем поставленным, стоящим и постоянным. Выступление и наступление в открытое публичной открытости представляющего сознания берет верх над моментом того открытого, которое характерно для присутствия. Гон репрезентации и погоня за репрезентацией, в чем одновременно коренится и ее поддержание, — это вперед-напирание в напирающем само-пред-ставления. Присутствие, а также тот факт, что именно в нем и бытийствует всякое напирающее выступление, перед единственной в своем роде погоней за репрезентацией отступают на задний план — как нечто, уже ничего не значащее. Но ведь эта погоня не была бы тем, что она есть, без возможности осуществления того бытийного при-сутствования, которое она всячески гонит и вновь и вновь ищет. Тот факт, что совершительное (das Vollzugshafte), тот факт, что действие везде и всюду получает преимущество, говорит лишь о том, что упомянутое осуществление бытийного присутствования, от которого целиком и полностью зависит всякая гонка, предается забвению. Бытийствуя как воля, бытие тем самым — хотя еще и не явным образом — свидетельствует о том, что его забвение попускается им самим.

Чем сильнее в воле проявляется ее волевое намерение, тем решительнее (поскольку всякое воление есть воление себя самого) она как воля к воле волит себя самое. Однако своим напором воля вынуждает к появлению противо-воления (откуда это «против»?), причем в таком виде, что воля к воле повсюду хочет и волит одного и того же — воления, но это одно и то же всюду «разгоняет» волю в предельные противоположности «гона», каковые противоположности на самом деле вовсе не противоположности, но лишь волимые «предлоги», под прикрытием которых волится одно и то же. Как только воля к воле разгоняет себя в это мнимое противо-воление, она ради себя самой с безусловной исключительностью волит одно лишь воление. Так завершается забвение бытия, и воля к воле ослепляет себя самое до безусловно слепого воления.

Но бытие отпускает себя в это не-существо и только потому может допустить это отпущение, что оно, бытие, отъединившись от всего волевого и его предформ, уже начало возвращаться в свою истину. Тихо обращается бытиё (das Seyn) к сохранению просвета, в который еще хранимое былое однажды прольет свою милость, дабы начинательно наделить человека единственным достоинством: возможностью стать хранителем истины бытия.

ДОПОЛНЕНИЕ

[Нижеследующее является первым продолжением текста на с. 346, где оно следовало за словами «на что указует ее λόγος как таковой». — Изд.].

... с чем ее λόγος как таковой связан в своем λέγειν. Но это λέγειν есть όμολογεΐν, есть то собирание, которое является основной чертой «души» человека, т.е. его вбирающего разверзания, поскольку она как собирающая средоточит себя на «Логосе». Глубина «логоса», который «имеет» человеческое существо, определяется широтой сохранения того «Логоса», которому душа чутко внемлет и которому принадлежит в этом внимании, причем даже тогда, когда она не внемлет ему намеренно и непрестанно. λόγος,характерный для ψυχή, отсылает в изначальный Λόγος,т. е. он отсылает в него так далеко, что душа, которая есть раскрывающееся восхождение, при своем ходе совсем не находит исходов. Она не находит их тогда, когда, совершая свой ход, отправляется в тот или иной путь только из себя самой и проходит эти пути лишь сама, по своей мерке. Но почти всегда именно так она и поступает, хотя ее хождение все равно остается неким видом λέγειν,видом средоточащего единения и вбирания — но совершается это не из ее собственного отсылающего вдаль «логоса». Ведь этот «логос» только тогда может быть тем, что он есть, т. е. выступать как όμολογεΐν,когда душа, вместо того чтобы лишь самой ходить по своим путям, чутко вслушивается в изначальный Λόγος.Если она призвана к тому, чтобы вообще мочь то и это, тогда, конечно же, «Λόγος»должен стать внятным, причем прежде всего прочего. Он таков и согласно другим речениям Гераклита. Λόγος, которому надо чутко внимать ради достижения того, что есть όμολογεΐν,даже ближе и внятнее, чем любая обычная «близость» и все то, что считается близким, осязаемым и понятным. Однако эта сверхблизкая близость «Логоса», приводящая к тому, что никакой человек не может скрыться от него (ср. фрагмент 16), эта необычная его близость как раз приводит и к другому — люди отворачиваются от него и более того: то самое повседневное, что только и может сделать их дни «священными часами», кажется им чужим. Λόγοςесть самое внятное (das Vernehmlichste), но ему все равно меньше всего внимают, пропуская его мимо ушей в угоду напористому шуму. Λόγος — это исконно средоточащее, это покоящееся в себе сосредоточение, которое тем не менее встречается со странным рассеянием, характерным для человеческого существа. Тот способ, каким человеческая душа «имеет» свой «логос» и благодаря нему сохраняет связь с «Логосом», ни на что не похож, он странен, однако это странное есть признак того непривычного, к которому человек должен непрестанно и всякий раз заново приучать себя. Об этом говорит речение, известное как 72 фрагмент:

ώι μάλιστα διηνεκώς όμιλοϋσι λόγωι τούτωι διαφέρονται, καί οις καθ’ημέραν έγκυροϋσι, ταϋτα αύτοΐς ξένα φαίνεται.

«И к чему они, непрестанно его вынашивая, более всего обращены, [то есть] к «Логосу», [именно] с тем они в разладе, — и с чем встречаются ежедневно, [как раз] это кажется им незнакомым».

В первой части речения мы имеем дело с игрой слов, которую едва ли можно повторить, поскольку в ней дважды, но в совершенно противоположных смыслах, употребляется одно и то же слово: διηνεκώς—διαφέρω. В первом случае διάозначает «через», «вдоль», «в течение какого-то времени» — «проносить», выносить», во втором случае διά означает «врозь»: διαφέρειν, разнесение — внесение раздора, хотя при этом речь никогда не идет о разделении.

Занятый своими расчетами и процедурами, человек видит ближайшее и «близость» в чем-то более отдаленном, к чему он и устремляется своей волей. Совершая свои «ходы», человек вы-ходит за пределы по-настоящему близкого. Потому какими бы путями он не ходил в своем хождении, этому хождению не удается выйти в свободу и простор, а также добраться до тех исходов, на которых оно остается потаенно сосредоточенным: вместо этого оно наталкивается на теснины и нужды, порожденные теми преградами, которые создает сам человек. Поэтому в то восходящее, в то изначальное прояснение, отличающее человеческое существо, вместо тихого света врывается жгучее и опаляющее пламя, то жгуче-страстное, что своим жаром заставляет своевольно и эгоистично вымерять пути, но что всегда остается лишь дерзким приступанием меры, остается дерзостью, ύβρις. О ней Гераклит так говорит в 43 фрагменте:

υβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν.

«Дерзость надо гасить пуще пожара».

Все опустошающие пожары — лишь следствие той пылающей дерзости. Тушением пожара эта наглая дерзость еще не уничтожается, более того — она даже никак не затрагивается и не учитывается. Она угасает только благодаря чуткому вслушиванию в Λόγος. Когда это вслушивание происходит, тогда становится явным настоящее знание, τό σοφόν, а вместе с ним — знаемое и узнанное в нем. Правда, многоопытному и изощренному в своих помыслах человеку трудно — и это для него даже самое трудное — как следует постичь всю неповторимость настоящего знания и то, что ему должно знать. На эту тему многое говорится и решается. Гераклит отмечает по этому поводу следующее (фрагмент 108):

όκόσων λόγους ήκουσα, ούδείς άφικνεΐται ές τοϋτο, ώστε γινώσκειν ότι σοφόν έστι πάντων κεχωρισμένον.

«Каких только высказываний я [уже] не слышал, но никому не удается познать, что настоящее знание, а также то, что должно быть узнано в нем, есть нечто от всего обособленное».

Но мы слышали, что то, что должно-быть-знаемым, есть то, что говорит Λόγος.Оно обособлено в своем единственном месте. Оно не отделено, напротив, оно есть близкое во всем самом близком, но, будучи таковым, оно в своей единственности совершенно незаменимо ничем другим, ни с чем не сравнимо, не поддается высчитыванию ни через какое посредничество, его нельзя выманить никакими окольными компромиссами и оговорками. Это должное-быть-знаемым, единственное в своем роде, только тогда становится доступным в своей обособленности, когда душа следует не собственным торным путям, а своему отсылающему вдаль «логосу». λόγος души, в котором только и удается совершиться тому, что есть όμολογεΐν,— это разверзающее, отосланное в свободное (ins Freie) вбирание, — настоящее собирание, которое, чем чище оно остается у себя самого, тем более средоточащим и умножающимся становится. Поэтому Гераклит говорит так (фрагмент 115):

ψυχής έστι λόγος έαυτόν αύξων.

«Душе присуще собирание, которое обогащает самое себя».

Однако здесь как будто говорится о том, что душа все-таки утверждается на самой себе, что она идет своими путями и должна идти ими, чтобы обогатиться. Но вспомним, что в данном случае речь идет о ее «логосе», о «логосе» души и, значит, о том «логосе», который отсылает в простор, т. е. разверзает душу в сторону изначального «Логоса». Именно этот малый λόγος, а не своевольная и себялюбивая душа, именно λόγος как λόγος становится богаче благодаря своему λέγειν, поскольку это последнее есть όμολογεΐν. Поскольку λέγειν чутко средоточит себя на «Логосе», отдается ему и только ему внимает, оно, это λέγειν, обогащается. Душа должна отказаться от торных путей, должна оскудеть в своей обращенности к одной-единственной малости настоящего чуткого вслушивания, и тогда — и только тогда — совершится обогащение ее «логоса». Обогащение самосредоточения на изначальном «Логосе» состоит в том, что, чутко вслушиваясь в него, это самосредоточение всегда позволяет «Логосу» опередить себя — опередить его, «Логоса», встречным разверзанием и тем самым привести себя к тому, чтобы, все проще и обновленнее разверзаясь в его опережающее разверзание, соединиться, сладиться с этим последним в неповторимом ладе.

Чтобы научиться «беспримесному» взиранию в постоянно упоминаемые теперь отношения между «логосом» души и его όμολογεΐν, в каковом и состоит σοφόν, обратимся к последнему речению Гераклита о душе. Благодаря тому, что λέγειν души соответствует самому «Логосу», бытийствует настоящее знание. Но когда это происходит и какая душа оказывается знающей, чисто знающей и самой знающей — по-гречески ψυχή σοφωτάτη? Гераклит говорит об этом в 118 фрагменте:

αυη ψυχή σοφωτάτη καί άρίστη.

«Трезвая душа — мудрейшая и благороднейшая».

αύη значит «сухая», однако здесь имеется в виду не что-то зачерствевшее, высохшее, безжизненное, но сухость в противоположность влаге, под которой подразумевается нечто болотистое, затхлое, чадящее и только опьяняющее. Трезвая душа — это душа чисто настроенная, настроенная голосом того «Логоса», которому она внимает. Из этого речения мы снова улавливаем, как греки понимают благородное: оно коренится в знании и расцветает из него. То благородное, которое характеризует человека, есть исконное родство с единым, которое — как единящее единственное — есть всё. Поэтому Гераклит говорит (фрагмент 49):

εις έμοί μύριοι, εάν άριστος ήι.

«Один стоит мне десяти тысяч, если он благородный».

«Род» благородного покоится в мудром знании, которое есть некое, нет, само мышление. Мышление — это жизнь, но какое мышление? То, которое, пребывая в отсылающем вдаль «логосе», в своем обогащении следует за ним из своей собственной глубины.

Итак, мы попытались разъяснить некоторые речения Гераклита, в которых говорится о «логосе». Знаем ли мы теперь, чтό мыслит Гераклит, когда произносит это слово? Кое-что знаем и все-таки не знаем ничего. Прежде всего наше знание не таково, чтобы теперь просто выразить в каком-нибудь определении приобретенные сведения о природе Гераклитова «логоса» и свести их к какой-нибудь формуле, если бы вдруг мы решили, что такое сообразованное с определениями «знание» — самое строгое. Может быть, такие сведения о предмете — вообще не знание, равно как таковым не является одно только смутное чувствование или шаткое предугадывание.

Обозревая сказанное о Гераклитовом «логосе», мы остаемся в той же неопределенности, которая окружала нас уже при первом знакомстве с этим словом. Тем не менее можно сказать, что, во-первых, оно явно обозначает сказывание, так как связано со слушанием; όμολογεΐν— это тоже сказывание, говорение в смысле того со-ответствия, которое внемлет слышимому в «Логосе», следует ему, принимает его во внимание, т. е. ему ответствует. Поэтому λέγειν связано с ποιεΐν(фрагмент 112), но все-таки обозначает, пожалуй, сказывание в отличие от делания. Во-вторых, о настоящем «Логосе», о просто «Логосе» сказано, что «соответствие» ему означает знание, гласящее, что одно есть всё. «Логос» есть одно во всём, единое единственное единящее со-единяющее.

Наверное, мы все-таки поступаем правильно, держась этого высшего указания на настоящий Λόγος,того указания, согласно которому именно в нем — единство и единение; ему соответствует и само слово λέγειν,взятое в его основном значении собирания и средоточения. Не пора ли нам, наконец, без всяких сторонних взглядов и оговорок понять и не упускать того, что греки и прежде всего греческие мыслители мыслят в речении и сказывании и именно там, где они отваживаются сказать высшее, они внимают вполне ответствующему слову; что для έν πάντα είναι есть λέγειν и λόγος? Не пора ли нам самим попытаться помыслить второе значение слова λέγειν, согласно которому это слово означает «говорить», в контексте первого? Правда, для этого необходимо как следует вдуматься во все теперь указанные отношения и в то же время отбросить в сторону всё уже унаследованное. Мы должны попытаться помыслить Λόγος так, как он сказан, не допуская того, чтобы в нашу мысль через черный ход вкралась какая-нибудь «духовность», или «личность», или «Бог», или «провидение» или еще что-нибудь в этом роде — тем более что нам и нашему привычному мнению легче при этом слове быстро что-нибудь представить. Но разве этот уже давно и повсюду практикуемый подход можно назвать серьезным мышлением? Разве это вслушивание в сказанное?

Конечно, пытаясь понять λέγεινкак «собирать», а Λόγος— как «собирание», нам нелегко помыслить нечто достаточно определенное и надежное. Стараясь разъяснить «собирание» и «сбор» как некое накопление, мы легко поддаемся искушению понять λέγεινвнешним образом, т. е. в смысле подбирания и складывания в кучу разбросанных перед нами вещей. Таким образом, λέγειν и Λόγοςсохраняют фатальную черту одного лишь последующего накопления. Как же на самом деле расценивать нечто наподобие существа «Логоса», через которое всё все-таки призвано оставаться определенным в своем единстве? По-видимому, все дело в том, чтобы воспринимать глагол «собирать» (= «средоточить») не слишком внешним образом, не слишком поверхностно и пусто. В более строгом смысле «собирать» как «читать» (1еsen), например, «читать» какое-нибудь сочинение, «читать» знаки — это все-таки никогда не какое-то накапливание и нанизывание букв, никогда не сополагание слов, на которые потом — Бог знает откуда и как — навьючивается какое-то «значение».

(Что это такое, «чтение» (die Lesung), например, какая-нибудь лекция (die Vorlesung)? Только ли считывание записанного, нанизывающее вбирание записанных букв — или средоточение, которое, будучи само средоточенным, приводит нас к средоточению, пытается это сделать? Лекция лекции рознь, и многие, кто их только «гонит», никогда не постигают происходящего, так что не раз на неделе они легко «читают» и «изливают», к удивлению тех, кто ни о чем не догадывается. Лекции, чтение, собрание — почему бы и нет, а когда, наконец, «звонят», тогда во всей своей красе воцаряется развлечение, может быть, кино).

Это совершенно внешнее подхватывание и уловление букв — нечто совершенно другое, и оно не было бы тем, чем поистине и является, если бы прежде уже не было постигнуто и припасено для нас самокажущееся и казание. Это припасенное помогает нам в нашем внимании знакам, причем уже тогда и — самым прямым образом — как раз тогда-то, когда мы совсем не понимаем знака и стоим перед ним в растерянности, словно лишенные всякого припасенного совета. Но разве эта растерянность, это отсутствие совета может охватить нас, если бы прежде уже какой-то совет и запас не стали нашими?

λέγειν означает «собирать»: собирать колосья, собирать виноград, собирать дрова. Затем под «собиранием» мы понимаем рассмотренную со стороны деятельность наших рук. Но оставим чудодействие рук в покое и обратим внимание только на то, что собирание есть средоточение в смысле вбирания и внесения во что-либо. Собирание готовит запас, оно — не задним числом и не только впоследствии, но в самой своей основе — обращено на сохранение запаса. Поэтому настоящее собирание ничему не дает ускользнуть, ничему не дает погибнуть: собирание есть спасение. Собирание — это средоточащее единение, т. е. разверзание, которое всюду уже направляется и влечется вбиранием и средоточащим внесением. Собирание есть спасение того, что кажет себя; спасать (retten) и приносить в за-пас (Vor-rat). Затем всякое правильное средоточащее единение само уже сосредоточено, т. е. настроено в единство своего постоянства и тщания на взаимопринадлежное, в себе и из себя средоточенное. Средоточащее единение — это сведение воедино и сплоченность, но не внешняя и не наступающая когда-то потом. Пастух собирает, средоточит стадо. Стадо — это не случайно собранная куча, а пастух — не полицейский. Средоточить — как можно сплачивать и средоточить, если сам не остаешься сосредоточенным на средоточенное в себе? Как — пусть даже отдаленным образом — может существовать чистое и высшее средоточение, если нет того единственного, что, опережая всякий запас, уже припасло в себе средоточение и собирание, собранное на себе? Если мы помыслим в таком ракурсе, тогда собирание и средоточение утратит то внешнее, что является одной лишь не-сущностью.

Греческие мыслители говорят о том, что их мышление есть σώζειν τά φαινόμενα, спасение того, что кажет себя. Здесь под самокажущимся подразумевается присутствующее как таковое, а также то восходящее и взошедшее в несокрытое, что совершает свое восхождение как присутствующее. Это «спасать», а именно «спасать» в мышлении, означает: вносить, собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи. Это спасение есть средоточение, собирание, λέγειν,а именно λέγειν τά άληθέα— вносить несокрытое в несокрытость. Итак, собирание — это спасительное внесение кажущего себя, внесение знаков в несокрытость. А теперь на мгновение вернемся к тому речению Гераклита, где он говорит нам, в чем состоит σοφίη настоящего знания:

καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν έπαΐοντας. (вторая часть 112 фрагмента).

«Таким образом, настоящее знание состоит в том, чтобы говорить и делать несокрытое — из вслушивания, согласно тому и в соответствии с тем, что, восходя, само показывает себя».

Тем самым фраза άληθέα λέγειν καί ποιεΐν понимается как «говорить и делать» (слово и дело). В свое время мы сказали, что никак нельзя решить, затрагиваем ли мы существенное (das Wesentliche), если переводим λέγειν как «говорить». Теперь мы обнаруживаем, что нет, не затрагиваем. άληθέα λέγειν означает нечто более исходное, чем только изречение истинного (das Wahre): речь идет о том, чтобы сначала средоточить несокрытое как таковое, внося его в единство, и таким образом сосредоточивать себя на нем, одним словом, «собирать» в том смысле, в каком нам надо это мыслить теперь. Только при таком понимании этого речения его содержание говорит о том, в чем же, собственно, состоит настоящее знание и бытие-знающим. Только изрекать истинное, каким бы существенным это изречение ни было, — это всегда нечто позднейшее, которое вообще возможно только там и тогда, где и когда уже есть истинное в знании. Но истинное в знании есть тогда и только тогда, когда кажущее себя уже спасено в своей несокрытости, т. е. собрано и тем самым припасено для всякого изречения и свершения. Однако настоящее знание становится и есть в мышлении. Только теперь мы можем осмыслить все речение Гераклита целиком, т. е. принять во внимание и те слова, которые стоят в начале уже разъясненного. Они гласят: τό φρονεΐν άρετή μεγίστη,т. е. «мышление есть высшая способность...». Мышление, которое здесь имеется в виду, мыслится не в смысле потом сформировавшейся «логики», но понимается как раздумье и самораздумье; самособирание в средоточение — λέγειν.Гераклит тоже знал, что существу человека, поскольку он есть мыслящий, принадлежит склонение и возвращение к самому себе (фрагмент 116):

άνθρώποισι πασι μέτεστι γινώσκειν έωυτούς καί σωφρονεΐν.

«Только человеческая доля — познавать самого себя и, зная, мыслить». Здесь «мышление», φρονεΐν, еще не понимается в смысле позднее сформировавшейся «логики», для которой λέγειν означает только одно: высказывать и рассказывать.

Теперь слово λέγειν, переведенное как «собирать», приобретает иное значение. λόγος — это тот, кто собирает, тот, кто, разверзая и спасая, вносит в средоточие и хранит за-пас, тот, кто прежде всего прочего дает совет из запаса, т. к. он есть то, что всё вокруг, все πάντα исконно единит в единственное единство того, что есть как сущее. Λόγος же есть исконно собирающий в собирании, который, вбирая (потому что удерживает в вобранности) уже всё спас и, таким образом, спасает и скрывает, чтобы оно прежде всего могло раскрыться в свое время и стать несокрытым. Что касается души, восхождения человека в открытое-несокрытое, то у нее есть λόγος — ее восхождение бытийствует по способу разверзающе-спасающего внесения как раз того, куда она ушла, в своих предельных исходах чутко прислушиваясь к изначальному «Логосу», и где она через это собирание оказывается своей.

Наверное, теперь мы можем попытаться хотя бы указать на два речения Гераклита, которые в собрании дошедших до нас отрывков стоят в начале и нумеруются как первый и второй фрагменты.

Согласно замечанию Аристотеля (Риторика. III 5. 1407b. 16) первый фрагмент Гераклита представляет начало его сочинения. Первое предложение, разъяснением которого мы и ограничимся, звучит так (согласно самому древнему унаследованному нами варианту, который мы имеем у Аристотеля (см. выше); вторая часть предложения дается по Сексту Эмпирику):

του λόγου τοϋδ’έόντος άεί άξύνετοι γίνονται άνθρωποι καί πρόσθεν ή άκοϋσαι καί άκούσαντες τό πρώτον.

«Что касается “Логоса”, единственно здесь помысленного, [того “Логоса”], который всегда присутствует, то люди [на своем скоропреходящем пути ] достигают только того, что они его не сводят воедино — ни прежде чем явно его услышат, ни даже после того, как его услышали».

Мы не станем вдаваться в противоречивые истолкования этого предложения. Принято считать — хотя это мнение несостоятельно — что Λόγος означает всего лишь собственное, следующее далее сказывание мыслителя Гераклита, и потому άεί связывают с άξύνετοι, полагая, что Гераклит начинает свое сочинение такой констатацией: «Люди всегда будут слишком глупы, чтобы понять это мое учение». Но глупыми, конечно, оказываются «толкователи», коль скоро они верят, что мыслитель, который, согласно уже названному пятидесятому фрагменту, вполне определенно сказал, что надо слушать не его слова, а Λόγος,начинает свой труд с такого предложения, полного профессорского тщеславия. На самом деле достаточно лишь немного знать о том, как Гераклит мыслит и говорит, чтобы тотчас же увидеть, что уже первые слова называют то противообращенное, в котором Λόγοςстоит по отношению к поведению и способностям людей, ищущих только самих себя. Уже молодой Ницше в своих базельских лекциях о доплатоновой философии правильно увидел, что άεί,т. е. «всегда», связано с έόντος.Правда, оно означает не просто «пребывание» (Ницше), а «присутствование»: присутствуя, давать себя собиранию как сбор. Λόγος всегда присутствует именно так; в противоположность этому люди γίνονται, люди, самовольно идя по своему бренному пути, приходят лишь к тому, чтобы слоняться как άξύνετοι,от которых уходит συνιεΐν,сведение воедино, т. е. уходит то, что исконно пребывает как единое и единящее собирание исходного средоточения. Исходное средоточение сбора «Логоса» и постигающее, чутко вслушивающееся последующее сведение воедино или не-сведение противостоят друг другу. Но мы знаем и такие слова: нечто не сводить, больше не сводить воедино, т. е. не понимать его, не следовать за ним. Мы должны уловить эхо, вибрирующее между «Логосом» и συνιεΐν,чтобы сразу же понять загадочную связь, соединяющую «Логос» с человеком и человека с «Логосом». В какой мере Гераклит может говорить о том, что люди не сводят «Логос» воедино, причем не сводят и до того, как явно его услышали? Разве можно вообще требовать какого-то сведения до того, как совершится слушание и услышание? Предполагать нечто подобное — нелепость. Да, но только до тех пор, пока люди не понимают, что еще до того, как человек явно услышит «Логос», он уже присутствует для человека и всегда позволяет человеку собирать его. Тем не менее согласно рассмотренному нами 72 фрагменту «Логос» есть то, чего люди — постоянно его вынашивая, больше всего находясь в диалоге именно с ним и ежедневно с ним сталкиваясь — все-таки не схватывают и на что не обращают внимания. Но даже тогда, когда «Логос» явно доходит до человеческого слуха, нет ни малейшей уверенности, что они со-ответствуют ему, т. е. сводят его воедино в его присущем ему средоточении. Даже когда люди слушают ушами, нет уверенности в том, что они внимают услышанному и чутко сосредоточиваются на нем.

Здесь Гераклит ни в коем случае не хочет заявить, что люди глупы для его мысли, равно как не хочет сказать и того, что их глупость отъединяет их от «Логоса», от εν πάντα είναι.Он, скорее, хочет сказать, что их ум, упрямство, торопливое эгоистичное всезнайство и закоснелость в самих себе заставляют их отворачиваться от «Логоса». Минуя прочие важные предложения первого фрагмента, перейдем ко второму, который гласит:

διό δει επεσθαι τώι ξυνώι τοΰ λόγου δ’έόντος ξυνοϋ ζώουσιν οί πολλοί ώς ιδίαν εχοντες φρόνησιν.