Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека и 1 страница

признак предметно не очерченного (бес-крайнего)

края исконного «Логоса»

а) Созвучие фрагментов 50 и 45. Гомологическое отношение

«логоса» души к самому «Логосу». όμολογεΐνкак

само-средоточение на исконном сосредоточении «Логоса» бытия

В какой мере оба фрагмента, 50 и 45, вообще согласуются между собой, чтобы как-то дополнять друг друга? На этот вопрос надо ответить коротким, как бы забегающим вперед рассмотрением.

В 50 фрагменте говорится о «логосе» в смысле самого бытия, но также — об όμολογεΐν. Через όμολογεΐν определяется в собственном смысле присущее человеку λέγειν и, следовательно, λόγος, который человек «имеет». Это собирание и сведение воедино должно быть чутким и, следовательно, податливым само-средоточением на исконном со-средоточении, каковым «сам Логос» удерживает существо человека средоточенным на нем, «Логосе», причем удерживает так, что именно он, этот Λόγος, хранит в себе чуткую принадлежность человека бытию, то есть в меру дает и в меру отказывает. Короче говоря, в 50 фрагменте говорится о гомологическом отношении человеческого «логоса» к самому «Логосу». В этом речении осмысляется отношение самого бытия к существу человека, причем не в том понимании, что существо человека — одна «точка» отношения, а сам Λόγος — другая, но в том, что существо человека состоит и утверждается как раз в отношении бытия к нему. Человек как чутко Средоточащий (der Sammelnde) сосредоточен на бытии: «сосредоточен на», то есть открыт бытию через него же. Лишь поскольку существо человека в этом средоточении покоится на бытии, человеческое отношение к бытию может также быть несобранным, рас-сеянным, впавшим в заблуждение и через него лишенным ясности. Строго говоря, метафизике знаком лишь вопрос об отношении человека как какого-то сущего среди прочих к сущему как таковому в целом; в новоевропейском понимании этого вопроса речь идет об отношении субъекта к объекту. Однако субъектно-объектное отношение во всех смыслах коренится в совершенно непостижимой с метафизической точки зрения отнесенности бытия к человеку. Правда, и в дометафизическом мышлении эта отнесенность еще не продумывается специально и тем более не выспрашивается; напротив, она постигается и именуется смутно. Наверное, судьба метафизики и всей ее истории, помимо прочего, выражается в том, что только через нее и вообще ее историю высвечивается различение бытия и сущего, чтобы однажды быть постигнутым и выспрошенным именно как это различение, в каковом спрашивании само бытие, в своей достойной вопрошания истине, только и идет навстречу мышлению и преобразует само мышление.

В речении Гераклита, которое содержится в 50 фрагменте, речь идет о гомологической отнесенности человеческого «логоса» к самому «Логосу». В какой мере 45 фрагмент созвучен 50 фрагменту? В 45 фрагменте говорится не о «самом Логосе», а о «некоем» «логосе», который «глубок» и который «имеет» человеческая душа, причем имеет, по-видимому, как основную черту своего существа. В речении (фрагмент 45) говорится, что исходы души, то есть то, куда она, простираясь, досягает, человеку отыскать невозможно, а невозможно потому, что λόγος души исключительно «глубок». Хотя здесь не говорится об отнесенности человеческого существа к самому «Логосу», можно все-таки предположить, что под ним подразумевается то, куда простирающаяся душа направляет свои исходы. Но если Λόγος оказывается ненаходимым для самого человека (фрагмент 45), то почему же тогда в 50 фрагменте требуется, чтобы человек чутко слаживался с ним? Кажется, что эти речения все-таки не созвучны, потому что они противоречат друг другу, поскольку говорят противоположное об отнесенности человеческого «логоса» к самому «Логосу».

Чтобы прояснить картину и, прежде всего, понять собственное содержание 45 фрагмента, необходимо дать более подробное разъяснение. Во фрагменте ясно сказано: ψυχή, а именно «псюхе» человека, который пытается промерить ее, имеет λόγος,причем этот λόγος«глубок». В какой мере ψυχή как таковая вообще может иметь λόγος?В какой мере λέγειν— как особая средоточимость и собирание — возможно в ψυχή, причем возможно так, что ψυχή, со своей стороны, только через λόγος,который она «имеет», досягает до собственной сферы своей собственной бытийной возможности? Что есть ψυχή, если мы мыслим ее из того, в единстве с чем она постоянно называется, и если при этом всё сказываемое мы мыслим по-гречески, отбрасывая не только современные представления о «псюхе», но и якобы известные нам так называемые примитивные понимания «души», о которых этнография и антропология, как им кажется, имеют сведения? Мыслить ψυχήпо-гречески — значит мыслить ее существо из его принадлежности к ζωή и φύσις,«жизни» и «природе». Правда, соотнесение ψυχή с ζωή и φύσιςне приблизило бы нас к существенному, если бы и их мы сразу же не мыслили «по-гречески». Везде обращая внимание на необходимость «по-гречески» мыслить названное в основных греческих словах, мы стремимся не к тому, чтобы правильно с историографической точки зрения очертить ушедший мир: в постоянно акцентируемом «греческом» мы ищем только то сокрытое сущностное, которое и несет на себе нашу будущую историю и решает ее судьбу. Основная черта φύσις и ζωή— это из себя исходящее восхождение, которое одновременно является замыкающимся в-себя-возвращением. Греческое мышление и опыт, созидание и пребывание в сущем были исполнены глубокого предчувствия того, что под покровом этих имен они обладают чем-то таким, что лишь когда-то в будущем потомки обоснуют и созиждут до в себе покоящейся истины, на которую, как на самобытнейшую основу, уже неприметно указывает названное в этих основных словах: φύσις, ζωή, ψυχή.Поэтому для нас, сегодняшних, эти основные слова — сколь часто бы мы их ни повторяли — лишь некие непонятные имена, данные нам для того, чтобы с их помощью мы ощупью могли вынести на отдаленно мерцающий и слабый свет то, что бытийствует в φύσις и ζωή. Чтобы правильно позаботиться хотя бы об этом, вовсе не надо проявлять какую-то широкую ученость и выставлять напоказ наполовину понятые духовно-исторические связи: достаточно лишь вновь и вновь и все проще и проще осмыслять и продумывать то, что звучит в этих словах как прелюдия. То, что мы там поначалу слышим, — всегда одно и то же и почти монотонное. Но это основной тон того изначального мышления греков. Продумывая основные слова, мы постоянно испытываем затруднение, в котором оказывается мышление, но также ощущаем еще не растраченную щедрость еще не раскрытых сокровищ нашего языка. Он — не наш, как может быть нашим какое-нибудь орудие, но мы — его: как родные в нем или безродные. Поэтому, пытаясь теперь разъяснить перевод и истолкование основных слов φύσις и ζωή,мы легко попадаем в двусмысленное положение, но, быть может, в то же время все-таки даем смутное указание для позднейшего повторного осмысления.

Если мы обратим внимание на то, что φύσιςподразумевает восхождение, которое само по себе есть в-себя-возвращение (In-sich-zurück- gehen), тогда оба определения надо мыслить не просто как нечто одновременно и соположенно наличествующее: на самом деле оба подразумевают одну и ту же основную черту, присущую φύσις. φύσιςимеет в себе эту «размерную» особенность, которую, однако, надо мыслить в единстве с другой особенностью: φύσιςесть из-себя-исхождение (Aus-sich-heraus-gehen) и себя-замыкание (Sich-verschließen). Поэтому «размерное» не означает просто протяженность какой-либо вещи, например, ширину стены; размерное есть в самом себе открываясь и замыкаясь. Таким образом, «фюсисное», «природное» никогда не есть нечто вещеподобное (etwas Dingartiges), которое как причина оказывает на другие вещи вещные воздействия. φύσις— это и не «природа» в смысле законности того, что появляется и объединяет появляющееся в его предметности. Для того чтобы хотя бы отдаленно помыслить φύσιςв какой-то степени сообразно ее существу, мы должны постараться всё постичь в перспективе как бы протяженного замыкающегося самораскрывания — в том смысле, что всё, властно проникнутое φύσις,действует и бытийствует в таких отношениях.

Мы, сегодняшние, через римско-латинское мышление с характерными для него с субстанциями и субстанциальными отношениями, с одной стороны, и через современное научное мышление с характерными для него предметными функциональными отношениями — с другой, почти лишены возможности осмыслить изначально помысленное греками бытие в смысле φύσις.Здесь нам почти никак не помогает и натурфилософия Гёте. Хотя в некоторых отношениях она и противостоит математико-физическому опредмечиванию природы, каковое происходит у Галилея и Ньютона, однако в своих взглядах на природу Гёте везде остается на почве новоевропейской метафизики, подготовленной Декартом и прежде всего Лейбницем и потому пропастью отделенной от изначального греческого мышления. Правда, решающее обоснование тех тезисов, с помощью которых мы отделяем существо φύσιςот всего более позднего мышления и выросших из него понятий о природе, можно сделать только тогда, когда мы покажем, сколь глубоко существо истины, под законом которой находится мышление о φύσις,отличается от истины, определяющей метафизику и метафизические взгляды на природу. Согласно своему исходному значению φύσιςвообще не является именованием природы в ее отличии от истории, но подразумевает бытие сущего, однако не в контексте того воззрения, которое истолковывает все сущее в более позднем смысле в ракурсе «естествознания» или даже «биологии».

Сказанное об изначальном имени φύσιςотносится и к слову ζωή,которое мы переводим как «жизнь». Сообразно с этим для живого (das Lebendige) так же характерно как восхождение и из-себя-исхождение, так и соответствующим образом противонаправленные черты в-себя-возвращения и себя-замыкания. Кроме того, слово ζωή так же широко в своем значении, как и φύσις, и потому оно тоже может именовать само бытие. Однако мы здесь спрашиваем о существе ψυχή. Мы сказали: мыслить ψυχή по-гречески — значит мыслить ее существо из ее принадлежности к ζωή и φύσις.

Но какова основная черта ψυχή согласно смыслу этого слова? Дыхание, дух, дуновение. Разве случайно, когда душа исчезает, мы говорим, что дыхание жизни исходит и свет жизни угасает? Как получается, что «дыхание» и «свет» мы одинаково употребляем в смысле основной черты живого? Свет — это светлое, проясняющее, раскрывающее, то, что, будучи ясностью, удерживает открытое. Дыхание — это разверзание и вбирание, понятые правильно и достаточно широко и не сводящиеся к одному только воздуху; это восхождение в открытое и взятие открытого назад. Когда же мы мыслим воздух как эфир, тогда «воздух» и «свет» совпадают. Однако для нашего позднейшего осмысления они совпадают только потому, что изначально едины в своем сокрытом существе: они суть одно и то же с «жизнью» и φύσις. Душа, одушевляющее (das Beseelende) лишь постольку является существом живого, поскольку «одушевление» есть именно то, благодаря чему сущее достигает такого бытия и покоится в таком бытии, которое бытийствует как восхождение в открытое и, бытийствуя таким образом, вбирает в себя это открытое и то, что в нем нас встречает. Правда, в силу долгой поры традиционного мышления, мы привыкли, да и по другим причинам всегда без раздумий готовы везде, где речь идет о живом существе и о том, что оно соотносит себя с собой, а также соотносит с «собой» другое, представлять такое себя с собой соотносящее существо как «я» и как «субъект». Та точка, в которую «впадает» отношение, называемое нами разворотом «на себя», воспринимается как «я», и это «я» предстает как точка, полюс или центр. Не случайно Лейбниц, представляющий каждое сущее как «субъект» и «я», говорит об отдельных в себе существующих сущих как о «метафизических точках», которые одновременно определяются как «внутреннее» по отношению к «внешнему». В соответствии с этим «душевное» расценивается как «внутреннее». Кроме того, мнение, не идущее дальше прямой наглядности, например, у тех же греков, воспринимает внутренние органы — «сердце» (καρδία, поэт. κραδία), «диафрагму» (φρήν, φρένες; φρονεΐν, φρόνησις) как вместилище душевных движений и вообще нрава. Но нам надо не торопясь учиться отличать то, что нередко поспешно схватывается наглядным представлением и на чем оно, это представление, и заканчивается, от того, что на самом деле имеет в виду мышление и знание. Правда, акцент на этом различении не говорит о том, что со временем наглядное, образное должно уступить место не-наглядному и без-образному. Речь, скорее, идет о том, что все образное и каждый образ появляется и становится видимым только из без-образного, взывающего к образу. Чем исходнее и бытийнее правит без-образное, тем сильнее оно взывает к образу и тем образнее сам образ. Легко увидеть, что различение между наглядно образным и не-наглядно без-образным совпадает или даже покрывается различением чувственного и нечувственного, то есть сверхчувственного. Но это различение, на котором основывается вся метафизика. Остается, однако, вопрос или, точнее говоря, еще только следует задаться вопросом о том, откуда берется и на чем основывается само это различение. Так поставленный вопрос об этом различении и его сущностном происхождении касается истока (der Ursprung) образного и без-образного в их соотнесенности, а также основы самого этого отношения.

Пройдя еще немного вперед в нашем размышлении, мы легко увидим, в какой мере на заднем плане вопроса об истоке различия между образным и без-образным стоит вопрос об истоке и различии поэтического и мыслящего сказывания, поскольку поэзия, не говоря уже о других видах искусства, есть образное сказывание. Однако она не просто чувственное сказывание, но сказывает смысл; точно так же мыслящее сказывание не без-образно, но образно на свой лад; отсюда становится ясно, что сущностное различие между поэзией (das Dichten) и мышлением (das Denken) мы не сводим напрямую к различению образного и без-образного и сказывании) о нем.

Но куда нас занесло в наших размышлениях? Ведь мы рассуждали о ψυχή, а теперь вот говорим о сущностном различии между поэзией и мышлением. Тем не менее, как станет ясно через несколько лекций, намеченная теперь перспектива только на первый взгляд кажется каким-то ложным путем. На путь, приведший к размышлению о различии между образным и без-образным, мы попали потому, что задумали (применительно к намеченному существу ψυχή, то есть разверзанию в открытое, которое в то же время есть вбирание) обнаружить точку отношения в-себя-возвращения и, следовательно, точку разверзающего у-себя (Bei-sich) и самобытия (das Selbstsein) — обнаружить и таким образом, коротко говоря, определить сущностное средоточие ψυχή. Это удается не сразу. Быть может, сущностное средоточие ψυχή, т. е. сущностно понятого дыхания, вбирающего разверзания, находится не снаружи и во внешнем и не внутри и во внутреннем, а в том взаимопроникновении, которое можно было бы назвать словом «проникновенность», если, конечно, мы оставляем в стороне все психологическое, связанное с «субъектом», а также все, связанное с «переживанием» и «нравом» в их привычном понимании.

Но к чему выводит это обстоятельное и, как уже было сказано, мало что дающее указание на основное существо ψυχή, которое и у греков-то едва ли было ясно продумано? Из этого существа пока нам надо узнать лишь одно: в какой мере ψυχή по своей природе может иметь нечто подобное «логосу»; ведь как раз об этом говорится в 45 фрагменте: душа... имеет λόγος и даже глубокий λόγος.Если мы понимаем λόγοςкак суждения и высказывания, тогда совершенно непонятно, что же общего у ψυχή именно с «логосом», особенно если вспомнить, что как раз λόγοςи его глубина и приводят к тому, что «исходов» души невозможно отыскать. Если же мы понимаем λόγος как λέγεινв смысле собирания и средоточимости и мыслим средоточимость из ее собственных сущностных черт, оставляя в стороне то, чем она представляется на первый взгляд, тогда уже не кажется удивительным, что в своем речении Гераклит возвращается мыслью к тому, что ψυχή, вбирающее разверзание в открытое, определяется через λόγος,через средоточимость. Наверное, тогда этот λόγοςпредстает здесь не просто как одно из возможных свойств ψυχή,но даже как сущностная основа той ψυχή,которая здесь подразумевается и которая есть ψυχήчеловека. Однако прежде чем специально определить сущностную взаимосвязь между ψυχή и λόγος, обратим внимание на то, что еще говорит это речение о ψυχή и как оно это делает.

ψυχής πείρατα... τό πείρας означает «конец», «исход», то, при чем нечто в конечном счете заканчивается и «перестает» и где начинается другое. Однако тот или иной «исход» и прекращение определяются из того, чей конец они образуют. Кусок дерева или камня оканчиваются иначе, чем ливень, у них другие «окончания»; по-другому достигает своих окончаний дерево, по-своему «заканчивается» животное. Никакое живое существо не заканчивается на границах своей телесной поверхности: она не является пределом этого существа. Если же нечто, как, например, душа, является в себе восходяще-вбирающим разверзанием, его окончания все-таки должны иметь именно этот характер простирания в открытое; πείρατα— суть максимальные ис-ходы в строгом смысле слова, которое здесь подразумевает способы и тропы исхождения. Слово πείραςстоит во множественном числе, ψυχήимеет некоторые, многие исходы, тропы исхождения; все они и подразумеваются. Всякое восприятие, всякое представление, всякое воление и воспоминание, всякое осмысление и рассмотрение — это стремление, устремленность к...; это нахождение в пути; но и всякое нахождение при чем-либо, всякое пребывание есть бывание внутри совершаемых в нашем хождении путей. Но, с другой стороны, всякое хождение есть то, что оно есть, только внутри и на основании едва предугадываемого и определенного местопребывания человека, место которого скрывается. Всюду, во всяких проникнутых бытием души поступках, всяком несении и действовании, осмыслении и стремлении, падении и возвышении совершается влекущееся к исходу простирание. «Но, — говорит Гераклит, обращаясь к человеку, душа которого, то есть бытийствующая жизнь, называется здесь, — тебе, пожалуй, не отыскать крайних пределов этого исхождения и простирания, по какому бы пути ты ни пошел». Тот факт, что здесь еще раз намеренно говорится о «путях», лишь подтверждает прежде сказанное, а именно то, что «исходы» мы не можем схватить как некие четко, материально очерченные окончания и границы, наподобие перегородок и стен, и что, имея дело со всем, определяемым «душевно», нам надо иметь в виду его связь с путем и тропой. Но и этого недостаточно, если присущее тропе и пути мы не мыслим по-гречески как исхождение в открытое, как прохождение через него в смысле вы-хождения открытого, каковое вы-хождение в хождении достигает и средоточит то, что встречается и присутствует. «Пути» — это тропы, предназначенные для ходов раскрывающего восхождения и скрывающего в-себя-возвращения. Но почему человек не может и всегда не может отыскать предельное (das Äußerste) исходов своего существа? Потому что λόγος человеческой души столь «глубок» — ουτω βαθύν λόγον έχει.

Ранее — и как теперь можно отметить — с прицелом на это речение Гераклита, кое-что было сказано о существе глубины. Она не в том, чтобы образовывать некую протяженность, противоположную высоте. Существо глубины заключается в отсылании (которое само при этом скрывается) в еще не измеренную даль, в простор сокрытия и замыкания. Поэтому βαθύς мы переводим не как «глубокий», а как «отсылающий в простор», «пространный» — словами, которые, правда, как всякое выбранное для перевода слово, требуют сопутствующего истолкования: в связи с чем и в отношении чего оно сказано. βαθύς — пространный, в простор отсылающий — сказано о «логосе» человеческой души.

В душе человека, то есть в его существе бытийствует отсылающее вдаль, отсылающее в простор собирание и пространная средоточимость. Куда она разверзается и, вбираясь, простирается, чтό в своем существе, то есть будучи сохранением и хранением, хранит или не хранит и, следовательно, каким-то образом упускает, пропускает мимо и теряет — всего этого сам человек через свое хождение по тропам души обнаружить не может.

Но разве 50 фрагмент не говорит о том, что λόγος человеческой души есть όμολογεΐν и что это όμολογεΐν состоит в том, чтобы «вы-слушивать» сам Λόγος? Разве этим не ясно сказано, в чем состоит «вы-слушивание», свойственное ψυχή? Душа как вбирающее разверзание «вы-слушивает», то есть ис -ходит к другому и пере -ходит к другому там, где это «выслушивание» есть «в-слушивание», όμολογεΐνкак само-средоточение на исконном сосредоточении. Разве тем самым не названо то, куда в предельном исходят тропы ее хождений? Разве не сказано, как глубок человеческий λόγος?Ведь, по-видимому, Λόγοςкак само бытие и есть та глубина, в которую уводит отсылающий в простор λόγοςчеловеческой души. Но почему же тогда в 45 фрагменте говорится, что, когда человеку не удается отыскать самых крайних исходов своего существа (по какому бы пути он ради этого ни пошел), причина кроется именно в этом отсылающем вдаль «логосе» человеческой души? В όμολογεΐν, в самосредоточащемся собирании человеческого «логоса», в сосредоточении себя на нем есть, то есть присутствует «Λόγος».Таким образом, в όμολογεΐνотыскивается как раз то, на что исходит человеческое существо, причем исходит так, что все его исходы при этом как раз прекращаются и средоточатся в «Логосе» как исконном со-средоточении. Однако, согласно 50 фрагменту, όμολογεΐνне совершается само собой и всегда. Слушание человека не средоточится сразу же именно на «Логосе»: обычно оно рассеивается и остается таким распыленным, что, по большей части, внимает только человеческой речи и человеческим высказываниям. Ведь в противном случае Гераклит не стал бы специально указывать на необходимость отказаться от слушания и выслушивания одних только человеческих слов и сосредоточиться на «Логосе». Таким образом, λόγοςчеловека не может сразу, сам собой и через себя самого досягнуть до крайних исходов души, несмотря на то что он как λόγοςпростерт в то, чему он как λόγοςтолько и может соответствовать. Ведь именно тогда, когда человек только из себя самого, самочинно, самовластно и своекорыстно идет по всем своим путям и высматривает только их, именно тогда он не достигает исходов души и не следует вдаль отсылающему «логосу».

Но из всего сказанного, если мы правильно и достаточно часто над ним раздумываем, надо сделать только один вывод: через свой λόγος человек может в όμολογεΐν соотнестись с самим «Логосом», но это происходит не всегда и, быть может, даже очень редко. В этом заключается то удивительное, что «Λόγος» в смысле исконного со-средоточения, то есть Λόγος самого бытия, окружает человека своим присутствием и тем не менее человек от него отвращен. Таким образом, присутствующий λόγος одновременно является для человека отсутствующим. Следовательно, присутствующее, которое, собственно, в своем ожидании человека обращено к нему, может отсутствовать. Присутствующему не надо пребывать в присутствующем наличии. Пребывающее в таковом не есть уже присутствующее. Цепляясь за одно только пребывающее в таком наличии, человек может не признать присутствующего и потерять его в непризнании. Таким образом, то, что затрагивает душу человека в самой ее основе, то есть в ее собственном «логосе», то, что сущностно, в собственном смысле и потому постоянно ее касается, то есть Λόγος как бытие — именно оно в таком случае хотя и присутствует для человека в его рассеянии на своекорыстных путях, но в то же время отсутствует, удалено от него и потому чуждо ему. Но, быть может, рассуждая таким образом, мы тоже пролагаем только наши самовольные мыслительные ходы, о которых Гераклит ничего не знал. Где в названном фрагменте можно что-нибудь найти о присутствии, об убывании и пребывании, о соотношении между присутствием и убыванием и хотя бы о различии между присутствием и пребывающим в присутствии наличием, которые для нас, однако, обычно одно и то же? В самом деле, здесь, в тексте, об этом ничего не говорится. Но, может быть, то, что «стоит» в таком тексте такого мыслителя, всегда тоже есть одно только пребывающее в присутствии наличие, а не само присутствие. Быть может, мыслитель мыслит больше того, что он знает, считает, что знает, и высказывает. Может быть, это «больше» есть то, что заставляет его мыслить и только его мыслит (ihn denkt). Быть может, мы должны признать это за мыслителем, а также то, что дело обстоит именно так, если мы вообще изначально со всей серьезностью воспринимаем его как такового.

Повторение

1) Λόγος, присущий ψυχή, как средоточение на исконном все

сохраняющем средоточении.

Ложность психологических представлений. Фрагменты 45 и 50.

Ссылки на фрагменты 101 и 116

В этих лекциях по «логике» мы заняты истолкованием того, что Гераклит говорит о «Логосе». Поступая таким образом, мы исходнее осмысляем существо «логоса». Тем самым мы следуем более исходной «логике». Благодаря этому мы учимся исконнее мыслить. Может быть, на этом пути нам удается сделать один-единственный мыслительный шаг, и даже он может быть достаточно неловким. В сравнении с теми сведениями и результатами, которые науки каждый день изливают в своих областях, наша попытка мыслить дает скудные плоды. Кажется, что мы вообще не двигались в сторону четко очерченной области. Но это не только кажется. Так оно и есть. Это мышление не имеет области. Тем не менее оно приближается к единственному месту. Кажется, что это мышление не дает нам никакой прямой пользы. Это не только кажется. Так оно и есть. Это мышление бесполезно и — в этом смысле — не нужно. Тем не менее это не нужное есть самое необходимое; оно исполнено настоящей человеческой нужды и поэтому без него не обойтись. Если иногда это не имеющее своей области и бесполезное мышление касается чего-то сущностного, оно может направить нас на путь раздумья. И тогда уже от нас зависит, устоит ли наше самоосмысление.

О том, что Гераклит говорит о «логосе», знали издавна и издавна обращали на это внимание. Сохранившиеся сто тридцать фрагментов даже упорядочены таким образом, что в первых двух содержатся высказывания о «логосе». Однако мы намеренно начинаем наше толкование не с них. Центральным мы делаем 50 фрагмент, а рядом с ним ставим фрагмент 45. Прежде всего мы ставим вопрос о внутренней связи этих двух речений. Мы снова слушаем их и даем перевод, успевший стать более ясным.

Фрагмент 50: ούκ έμοΰ, άλλα του λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι.