Три пути к ответу на вопрос: что естьΛόγος?

а) Первый путь: Λόγος как Одно и Всё.

Подступ к «Логосу» как бытию через εν πάντα είναι

из фрагмента 50

Ясно, что Λόγος не говорит что угодно и не говорит ни о чем единичном. Он что-то говорит обо «всём» и говорит, что оно есть одно. Больше, чем обо всём, сказать нельзя. И нельзя сказать проще, чем об этом сказано: всё есть одно. Это обширное и простое одновременно и говорит Λόγος.

Как легко сказать: одно есть всё! В этом изречении мимолетная поверхностность какого-либо смутного мнения сталкивается с неторопливой осмотрительностью вопрошающего мышления. Если кто-то торопится объяснить мир, прибегнув к формуле, остающейся правильной всегда и везде, то ему можно воспользоваться этим тезисом: «одно есть всё». Но в этом же речении могут таиться и первые шаги мыслителя, имеющие решающее значение для судьбы мышления. Как могло нам взбрести в голову — нам, совершенно неподготовленным и от обилия историографических познаний впавшим в еще большую растерянность — что мы можем прямо приступить к этому εν πάντα είναι, «одно есть всё», чтобы вырвать из этого тезиса именно нам понятный «смысл», а если не выйдет, то привнести его туда?

εν— «одно»: что это значит? Число, равное «единице», то есть «одно» («один») вместо «двух» и «трех». Или, может быть, ενподразумевает не единственное число (единицу), а «одно», о котором мы думаем, когда говорим: «одно и то же». Но и тут нельзя сразу сказать, что означает это «одно», если к тому же оно выражает что-то другое, отличное от прибавленного к нему слова «то же». εν πάντα είναι,«одно и то же есть всё» — быть может это подразумевает, что всё одинаково? Быть может, фраза «одно и то же», сказанная обо всём, означает стирание всяких различий? Тогда получается, что «всё», πάντα,— это лишенное всяких различий. Но тогда это безразличие пустоты ничтожного ничто. Или, быть может, ενподразумевает не «единицу» в смысле единственного числа и не «одно» в смысле одного и того же, а «одно» в смысле того «единого», которое так называется потому, что единит и объединяет? Но тогда как, в каком отношении надо мыслить это единящее единое? Может быть, единящее, которое соединяет всё (πάντα)воедино, — это еще одна соединяющая связь, которая отличается от «всего»? Тогда «всё», πάντα,не было бы всем. Тогда единое единящее противостояло бы «всему» и властвовало над ним. Тогда εν было бы одно, а πάντα — другое, и были бы два, а не одно, έν.

Или, может быть, εν, «одно», есть то «единое», которое, единя «всё», единит и себя самое с этим соединенным, причем так, что это соединение не охватывает соединенное как бы извне, но вплетается в него? Как тогда мыслить это единящее единое?

Или εν,«одно», означает единое в смысле «единственного», которое исключает все иное, но исключает так, что как раз включает это иное, это «всё» (πάντα)?Тогда бы мы имели дело не с простым объединением различного, не с одним только сцеплением многого, а с тем соединением, которое исходно вбирает «всё» в свое «единственное».

Насколько темным и безосновным для слаженного мышления является мимоходом произносимое εν?Быть может, нам совсем не надо разделять перечисленные значения этого слова и отъединять их друг от друга посредством «или — или»: «единицу» в смысле единственно числа, «одно» в смысле одного и того же, «одно» в смысле единящего единства и, наконец, «одно» в смысле единственного? Может быть, все названные значения εν, со-мыслятся в том εν, которое мыслит Гераклит. Но тогда наш вопрос заостряется до следующей формулы: в каком единстве и каком одном соединяются сами перечисленные значения έν? Сразу видно, что все вопросы о его возможном значении возвращаются, если мы попытаемся помыслить πάντα в такой же ясной структурной связности. Может быть, πάντα— это «всё» только в смысле каким-то образом замкнутой суммы возможной множественности? Быть может, «всё» — это лишь скопление всяческого и самого разного? Может быть, «всё» — это совокупность действительного и возможного разнообразия? Быть может, «всё» — это целое (das Ganze) многократно поделенных и делимых частей? Но в чем тогда состоит целостность целого?

Что можно добавить к определению опять столь обсуждаемой «целостности», если единство и существо единого остаются неопределенными? Легко сказать, что целое определяет части и их делимость в делении на части и потому оно — не только результат скопления каких-то предметов. В какой-то мере становится ясно и то, что способ, каким какое-то количество предметов образует их сумму, отличается от того способа, каким целое заранее имеет в себе свое деление на части в их изначальной слаженности. Различие суммы и целостности, с давних пор известное мышлению, в этой всеобщности и неопределенности вряд ли поможет нам помыслить «всё» (πάντα)в его отношении к «одному» (εν).

Из всего, что сейчас было сказано об εν и πάντα,мы видим, что эти слова, по всей вероятности, называют что-то существенное, но насколько они его подразумевают, настолько же остаются многозначными и пустыми, а порой за ними вообще ничего нет, кроме звука. Снова и снова мышление стремится к тому, чтобы именно с помощью тезиса έν πάντα είναι прояснить природу εν и πανи найти их прочное основание, но снова и снова эти попытки разлетаются в прах, чтобы затем на разные лады начаться вновь. Достаточно назвать слово «пантеизм», и сразу припомнятся многократные усилия мысли и опыта разъяснить формулу έν πάντα είναι — в надежде, что тогда удастся разъяснить и природу мирового целого. Странная неясность и тщета всех этих усилий очевидна, но пришла, наконец, пора спросить и о том, в чем же причина этой бесспорной очевидности. Причина в том, что мышление забывает и до сих пор забывало первым делом отыскивать то исходное пространство, из которого до опасного безобидные слова εν и πάνταвообще получают возможность именоваться и определяться.

Эти слова называются в том, что внятно из самого «логоса», и звучит это так: έν πάντα είναι— одно есть всё. В бытии и как бытие «одно» единит «всё», что есть. «Всё» есть сущее, имеющее в ενосновную черту своего бытия. Но сумеем ли мы отыскать путь к соответствующему пониманию природы εν и πάντα,если прежде не подвергнем специальному и ясному осмыслению то, в чем они живут и бытийствуют? πάνταкак сущее в целом и ενкак основная черта сущего живут и бытийствуют в бытии. Но прежде нам, наверное, надо спросить, как именно следует мыслить бытие, είναι,в котором помыслено έν πάντα είναι,или даже так: как надо мыслить одно только бытие в соответствии со способом мышления Гераклита. До тех пор пока мы здесь не научимся мыслить είναι, бытие, так, как его мыслил Гераклит и начинающееся греческое мышление, до тех пор пока вообще не станем хотя бы предугадывать его направление и область, всякое усилие помыслить εν и πάνταи, мысля, постичь их, окажутся совершенно напрасными.

А теперь прислушаемся к целому (das Ganze) данного речения, которое говорит из правильного слушания «логоса»:

ούκ έμοΰ, άλλα τοΰ λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν έν πάντα είναι.

Мы видим, что речение завершается словом είναι. Однако во всем речении είναι (бытие), которое в словесной последовательности стоит на последнем месте, оказывается первым словом из всех — по чину, достоинству и широте сказывания. Тем не менее Гераклит говорит не о бытии: речь идет о «логосе» и όμολογεΐν. Последнее, то есть послушное сказывание, в котором состоит настоящее знание, говорит то же самое, что говорит λόγος. λόγος же говорит έν πάντα είναι — при всегдашней предпосылке, что λόγος — это сказывание и только оно. έν πάντα είναι внимается в чутком слушании «логоса» из него самого. έν πάντα είναιприходит из «логоса». Оно есть то внятное, которому мы внимаем в слушании «логоса» и которое, таким образом, вынимаем из него. Но может ли έν πάντα είναι происходить из «логоса», не принадлежа ему? И как оно может ему принадлежать, если сам λόγος не хранит его в себе? Но как он может его хранить, если Он сам не соразмерен этому εν πάντα είναι или, по крайней мере, не равнороден? И может ли сам λόγος еще быть «вне» и «рядом» с εν πάντα είναι? πάντα как целое сущего бытийствует в бытии. Равным образом (и тем более) в нем бытийствует εν как основная черта сущего. Следовательно, λόγος, внятный в έν πάντα είναι, тоже может бытийствовать только как само бытие. Но, согласно предыдущему истолкованию, λόγος — это, по меньшей мере, сказывающее (das Sagende), слово и его смысл. Что касается εν, πάντα и είναι,то они, напротив, не имеют в себе ничего «логосо-подобного» в этом смысле, то есть ничего «слово-подобного»: они, самое большее, суть то, о чем сказано в «логосе». Но, вот так вот снуя мыслью туда и сюда, мы незаметно для себя по-прежнему придерживаемся того определения «логоса», которое установила «логика», мысля λόγος как высказывание и, следовательно, вообще как «сказывание» и при этом необоснованно утверждая, будто она знает, что такое «сказывание». Вдобавок такое определение «логоса» нам сразу кажется понятным потому, что и действительно с давних пор λέγειν и λόγος означают у греков «сказывание» и «говорение». Однако, несмотря на все это, из речения Гераклита столь же бесспорно следует, что έν πάντα είναι так или иначе восходит к самому «логосу». Таким образом, сам λόγος должен давать возможность бытийствования для εν, πάντα, είναι — каждому в себе и всем вместе в их взаимосвязи. Сам λόγος должен править в способе их бытийствования и, таким образом, в существе бытийствования «одного», «всего», «бытия».

Не пришла ли, наконец, пора осмыслить тот факт, что как раз то, что раскрывается здесь из «логоса» и, может быть, раскрывается как он сам, то есть вот это εν πάντα είναι— что именно оно и только оно дает нам правильный намек на то, как понимать существо «Логоса» — понимать только в соответствии с тем, что он сам позволяет из себя услышать о себе? Не настало ли время оставить в стороне все привычные ракурсы и перспективы, характерные для позднейших повсюду распространенных метафизических толкований «логоса»?

Итак, что говорит нам εν πάντα είναι тогда, когда в этом внимаемом восходит сам Λόγος и, показывая себя, делает себя внятным? Что говорит нам έν πάντα είναι тогда, когда мы осмысляем и удерживаем его, — что оно говорит нам о самом «Логосе»? Пытаясь сейчас усмотреть существо «Логоса» из εν πάντα είναι мы, однако, вспоминаем, что εν πάντα (είναι)остается предельно многозначным. Но прежде всего мы отказались от того, чтобы подробно говорить о неопределенной многозначности третьего слова — είναι.Тем не менее при всей непостижимости, отличающей εν, πάντα,их взаимосвязь и даже основу этой взаимосвязи, понятным остается то, что здесь говорится о единении и соединении всего, то есть того, что есть, и, стало быть, целого (das Ganze) сущего. Тогда единение и соединение в их отношении к сущему в целом и, следовательно, в отношении к сущему как таковому должно быть также основной чертой «Логоса», коль скоро εν πάντα είναιкак внимаемое становится внятным из «Логоса» и как «Логос».

b) Второй путь: подступ к «Логосу» через исходное значение

слова λέγειν. Λόγοςкак сбор и средоточение

Что, собственно, означают λόγος и λέγειν, если, как мы утверждали, в исходном смысле эти слова не имеют ничего общего со сказыванием и высказыванием, с речью и языком? λέγειν, а по-латински legere, есть то же самое, что и наше lesen, но не то, которое мы сразу связываем с каким-нибудь сочинением и, следовательно, с написанным словом, а стало быть — опять с речью и языком[50]. Здесь и сейчас мы понимаем глагол lesen, а также собираемся понимать его впредь в более широком и одновременно более исконном смысле: «собирать (lesen) колосья в поле», «собирать виноград в винограднике», «собирать дрова в лесу». Итак, λέγειν, «собирать», λόγος, «сбор». Но подобно тому как греческое слово λόγος обозначает λέγειν и λεγόμενον, немецкое слово «сбор» (die Lese) означает, во-первых, собирание как совершение действия, например, собирание винограда, а во-вторых — само собранное в смысле урожая, полученного от такого собирания, когда, например, мы говорим о «позднем сборе» в смысле имеющегося в нашем распоряжении сорта винограда.

(Если бы, наконец, после всех ракурсов и следствий удалась наша попытка: продумывая существо «логоса», помыслить его в одном только смысловом ракурсе намеченного здесь значения слова λέγειν,то есть раскрыть указанную тем самым область мысли!)

Одним только наглядно подтверждаемым указанием на коренное значение слова λέγειν(= «собирать» в смысле сбора колосьев в поле) мы, правда, сделали немного и еще меньше выиграли. Теперь «собирание», о котором здесь идет речь, нам надо разъяснить в ракурсе его основных особенностей, и, кроме того, надо попытаться, руководствуясь именно так понимаемым значением слова «собирать», разъяснить смысл слов λέγειν и λόγος из их соотнесения с опытом и сферой мысли греков. Поэтому наш вопрос двояк:

1. Что сокрыто в «собирании»?

2. В какой мере правильно понятое «собирание», λέγειν, дает нам указание на то, чтобы именно так и мыслить Λόγος, поскольку он сам раскрывается как έν πάντα είναι?

К 1 пункту. Что значит «собирать»? Собирание — это поднятие, поднимание с земли, принесение в одно место, положение собранного в нем и, таким образом, оно есть λέγειν, вбирание в средоточие. Однако в собирании то сложенное вместе, что было поднято, не просто приносится в единое место в смысле какого-то накопления, которое когда-то заканчивается. Собирание завершается только в таком поднятии, которое сохраняет принятое и внесенное в собирание. Собирание — это одновременно поднятие в смысле принятия от земли и поднятие в смысле сохранения: только так собирание приходит к своему завершению. Однако при правильном рассмотрении получается, что собирание не завершается поднимающе-вносящим сохранением: напротив, настоящее собирание уже начинается из сохраняющего поднятия, поскольку оно заранее направлено на такое вносящее сохранение и постоянно определяется им. Главенствующая черта собирания — сохранение. Но в то же время нельзя упускать из виду еще одну особенность собирания. Собирание — это не любое сиюминутное подбирание, торопливо перебегающее от одного схваченного к другому. Поднимающее внесение — это всегда тщательное вбирание. Оно, правда, возможно только при опережающем господстве размаха, простор и теснина которого в каждом случае определяется тем, чтό необходимо сохранить и ради чего осуществляется сама забота. Все названные движения и отношения мы должны мыслить в их единстве, чтобы хоть приблизительно помыслить собирание во всей его смысловой полноте.

Вместо слова «собирать», употребляемого в рассмотренном нами смысле, можно говорить «средоточить»; это слово даже точнее выражает смысл того, что теперь мы понимаем под «собирать», потому что «собирать» (lesen) мы обычно сразу связываем с «письмом» (Schrift). С другой стороны, говоря о «средоточении», мы рискуем слишком легко свести «собирание» к одному только внешнему торопливому скоплению. Сбор же — это вбирающе-разверзающее средоточение, и его вбирание в средоточие уже заранее крепится тем, что предстает как должное быть сохраненным и предназначенное к сохранению. Отсюда каждое настоящее вбирание в средоточие уже должно свести себя воедино, то есть быть средоточенным и со-средоточенным у себя в своем предназначении. В сборе правит это исходно средоточенное со-средоточение на том, что надо сохранить. Так понятое со-средоточение есть исходная сосредоточенность и «средоточение», которое уже бытийствует в каждом принимающем вбирании в средоточие.

Правда, это удивительное слово «со-средоточение» известно нам лишь в его привычном и очень ограниченном значении. Теперь же, напротив, мы мыслим его в уже проясненном смысле сбора, причем первым делом обращаем внимание на то, что отныне средоточение — это не просто некое в какой-то момент наступающее скопление, а та исходная со-средоточенность должного-быть-сохраненным, из которой возникает всякое вбирание в средоточие и в которой оно и удерживается, то есть со-средоточивается, то есть средоточится из исходного средоточения и скрывается в нем. Мысля это «со-средоточение», властно пронизывающее всякую средоточимость и собирание, мы придаем данному слову неповторимое достоинство и определенность. Со-средоточение — это исконное удержание в сосредоточенности, каковое удержание только и определяет всякое разверзание, размах и вбирание, но оно же допускает всякое рассеяние и распыление. Таким образом понятое со-средоточение — это само существо собирания и сбора. Так помысленные сбор и средоточение изначальнее рассеянного и рассеяния. Подобно тому как всякая подлинная «концентрация» возможна только из уже господствующего и кон-центрирующего центра, всякая привычная средоточимость осуществляется и слаживается тем со-средоточением, которое уже властно пронизывает собою целое (das Gesamt) размаха, подъятия, внесения, вбирания и приятия, то есть и здесь по-настоящему «средоточит». На самом деле нам не так уж легко сразу помыслить «средоточимость» в этом исконном, полагающем начало, полном смысле: нелегко потому, что мы привыкли видеть в ней одно только последующее нагромождение и скопление чего-то доселе разбросанного.

Ко 2 пункту. Попытавшись помыслить собирание и сбор, средоточимость и со-средоточение в рассмотренном нами смысле, мы, наверное, начнем предугадывать исконное существо «Логоса», то есть начнем мыслить его существо в единстве с тем, что со-называли ранние греческие мыслители, употребляя имя Λόγος: они говорили о φύσις—άλήθεια. Из речения Гераклита мы узнаём, что λόγος раскрывается как εν πάντα είναι, то есть как всё соединяющее Единое. Теперь, наверное, не требуется особого указания на то, что Λόγος,мыслимый как исконное собирание и со-средоточение, вообще может раскрывать себя не иначе, как соединяющее Единое. Тем не менее при всем том мы находимся только в начале нашей попытки помыслить Λόγος.Пока мы достигли только одного: в распространенном значении, которое имеют λέγεινи λόγος(как высказывание, сказывание, речь, слово, словесное значение) исконное существо «Логоса» не проявляется. Но теперь мы также видим, что привычное значение «логоса» как речи и высказывания не годится для того, чтобы сделать доступным и понятным намеченное существо «логоса» как сбора и со-средоточения и что вполне возможно как раз обратное: исходя из исконно помысленного λέγειν(собирания как средоточения) суметь понять привычное значение lesen как поднятие и схватывание письма, написанного слова, слова и речи вообще.

Повторение

1) Расширенное повторное размышление о «логосе» в горизонте

мета-физического учения об идеях, а также размышление о

должном-быть-помысленным до-метафизическом

существе «Логоса» как именовании бытия

Итак, логика мыслит λόγος как высказывание. В высказывании нечто называется как нечто. То, по отношению к чему вообще называется то или иное называемое, составляет то, что надо назвать. Сущность чего-либо, его что -бытие (Was-sein) (например, «домность» того или иного дома, «цветение» цветка) Платон понимает как «идею» (ιδέα), как вид, облик, который проступает в каком-нибудь нечто, причем так, что это нечто обнаруживает себя в нем в своем что -бытии. Однако если иметь в виду их зримость, то эти «виды» вещей и любого сущего не усматриваются чувственным зрением: они не-чувственны, сверхчувственны. Если чувственное понимать в самом широком смысле «физического», тогда идеи как сверхчувственные «виды» сущего представляют собой мета-физическое.

Понимая λόγοςкак называние, постигаемое с точки зрения «идей», мы мыслим его метафизически. Поэтому и логику, именно так и мыслящую λόγος,мы называем метафизикой «логоса». Обычно логика воспринимается как учение о мышлении. Она, конечно, и является таким учением в теперь уже более глубоком смысле, а именно в том, что для западноевропейского мышления она сохраняет свойственный ему горизонт «метафизического», потому что λόγοςлогики запечатлевает и несет на себе различение сверхчувственного и чувственного и таким образом очерчивает возможности метафизического мышления вообще. Называние чего-то как чего-то приводит к тому, что в этом назывании я беру нечто как нечто, считаю нечто за нечто. «Я считаю нечто за нечто» — на латыни это звучит как reor. Соответствующая этому способность считать что-либо за нечто называется ratio. Обычно это слово переводят как «разум», отождествляя разум, ratio и λόγος. Говоря, что «логическое», «рациональное», «разумное» суть одно и то же, мы не только употребляем три по-разному звучащих слова в качестве обозначений одного и того же значения: в «логосе», «ratio», «разуме» одновременно бытийствует судьба, вся история западноевропейской метафизики. Считать что-либо чем-либо и выдавать его за таковое — значит высказывать суждение. В суждении заключается сущность метафизически понимаемого мышления. Мышление, истолкованное «логически», λογικώς,истолкованное с точки зрения «логоса» как высказывания, есть сущность ratio, разума. Вследствие намеченной взаимосвязи между κατηγορία, λόγος и ιδέαеще Кант определяет существо разума как способность к образованию идей, то есть как способность мыслить идеи и из этого мышления руководить всяким прочим. Так логика становится учением о разуме. Насколько во всей метафизике λόγοςкак высказывание и способность разума понимается с точки зрения идей, настолько, наоборот, всякое мышление в соответствии с идеями и из идей осуществляется по путеводной нити «логоса» — логики. Поэтому логика как «учение о разуме» есть самая сердцевина мышления в соответствии с идеями, то есть метафизики.

Но если, в соответствии с предыдущим ходом западноевропейской истории, ее глубинная судьба утверждается в метафизике, если дело обстоит даже так, что эта судьба заключает в себе поворот этой истории, тогда метафизика, будучи основанием этой истории, должна в первую очередь ощутить на себе этот поворот. Если возникает необходимость того, чтобы Мыслящий сейчас и впредь помогал решать судьбу этого поворота, пусть только в отдаленном предуготовлении и предвидении того, как он совершится в истории западного человека, тогда, размышляя о западноевропейской истории, ему, наверное, в первую очередь надо непрестанно осмыслять глубинное существо метафизики, то есть теперь — существо «логики».

Таким образом, вопрос: «Что такое метафизика?», поставленный некоторое время назад, стал столь неотложным, что мышление больше не может отделаться от него, как бы оно ни было не готово к тому и почти беспомощно в том, чтобы хотя бы поставить этот вопрос (то есть вопрос о том, что такое метафизика) и сделать его действительно достойным вопрошания. Тогда при постановке этого вопроса речь каким-то образом должна зайти — как это уже на ощупь и произошло — о логике и ее существе. Однако говорить об этом — значит размышлять о том, что есть λόγος. Но размышлять о том, что есть λόγος, — это не отыскивать понятие о нем, а расспрашивать сам Λόγος,отправляться в путь к нему, чтобы тем самым стало возможным его отношение к нам. Но, попытавшись это сделать, мы уже не можем придерживаться только того, что мыслит о «логосе» логика, потому что она мыслит его метафизически и тем самым как раз не дает проникнуть в основу метафизики, то есть вступить в ту сферу, из которой решается судьба метафизики, а тем самым и западноевропейская история. Но разве логика — единственное знание, разве она изначальное знание о том, сообразно с чем она и названа, то есть о «логосе»? Мы должны — если предположить, что Λόγοςне сразу и не без причин стал «логосом» логики — постараться осмыслить то, что приоткрылось нам от существа «Логоса» еще до появления метафизики. Поэтому мы обращаемся с вопросом к мыслителю, который помыслил Λόγοςдо Платона и Аристотеля и, наверное, помыслил так существенно, что слово λόγοςостается основным в его мышлении. Этого мыслителя зовут Гераклит.

Сначала мы продумываем фрагмент 50 и теперь обращаем внимание на то, что сам Λόγος, названный в этом речении Гераклита, позволяет услышать чуткому слушанию, обращенному к нему. Услышанное из «Логоса» на человеческом языке звучит так: εν πάντα είναι.

(Мимоходом вспомним еще раз о том, что молодой Гёльдерлин записал это слово Гераклитова «логоса» — а именно έν πάντα — в альбом своему товарищу по учебе Гегелю, правда, выглядело это как Εν και παν.Тут же упомянем, что через полтора десятилетия тот же Гегель предпошлет одному своему труду, а именно «Феноменологии духа», закладывающей основы абсолютной метафизики духа и одновременно в каком-то смысле вообще завершающей новоевропейскую и западную метафизику, речение Гераклита о «Логосе», которое сделает руководящим, — то речение, которое попутно надо рассмотреть в дальнейшем).

Итак, согласно речению Гераклита, прислушавшись к «Логосу» можно услышать, что έν πάντα είναι. Сначала мы попытались, подойдя как бы со стороны, глубже вникнуть в два первые слова: έν и είναι.При этом всякий раз мы сталкивались с их необычайной многозначностью, хотя дальше простого перечисления различных значений слов «одно» и «всё» дело не пошло, потому что они не дают нам никакой путеводной нити, по которой можно было бы в единстве помыслить те или иные их значения или хотя бы подумать, в каком смысле πάντα,то есть «всё» в своей основе есть «одно», έν.Но почти нельзя отделаться от впечатления, что именно эта странная неопределенность фразы έν πάντα είναιвновь и вновь превращает ее в ведущую во всяком мышлении о целом сущего.

На прошлом часе мы совершили шаг, характер, путь и направление которого не везде проявились с достаточной ясностью, как показали различные соображения и вопросы. Основная причина неясности кроется, конечно же, в темноте и дали самого «предмета». Кроме того, эта неясность обуславливается, пожалуй, и некоторыми неизбежными трудностями изложения. Однако в такой же степени она возникает и потому, что все, что на предыдущих лекциях обсуждалось в подготовительном порядке, мы не можем помнить одинаково хорошо. Поэтому, прибегнув к обстоятельному повторению, постараемся еще раз разъяснить предпринятый нами шаг и заодно вспомним о всей полноте нашего замысла, даже если нам придется еще раз сказать уже сказанное и, с точки зрения развития мысли, остаться на месте. Во всяком размышлении лучше, добиваясь большей ясности, как бы потоптаться на месте, чем ради одного только продвижения бежать от одной неясности к другой. Замысел предпринятого здесь раздумья во всех отношениях труден для нас лишь по одной причине: он касается того, что есть само простое (das Einfache) в основании своей истины. Мыслить и говорить простое было бы, конечно, легко, если бы оно было равнозначно тому, что без нашего содействия в любой момент и по любому поводу нам известно. Но, быть может, именно известное и есть по-настоящему сбивающее с толку и при всей своей кажущейся гладкости оно все равно запутывает, если не опутывает вообще.

В этих лекциях, озаглавленных «Логикой», мы пробуем размышлять. Раз-мышлять — значит не уходить от призыва мысли и оставаться под ее кровлей; «мысль», то есть истинное (das Wahre), в котором все покоится и движется. Размышление может быть ни чем иным, как попыткой с помощью «логики» научиться мыслить.

Логика, понимаемая в традиционном смысле, имеет дело с «логосом». Она понимает его как высказывание. В кругу этого определения существо «логоса» развертывается в ratio, в суждение, в мышление в смысле такого мышления, которое осуществляется из идей и в соответствии с ними. Вместе с развертыванием «логоса», понимаемого как высказывание, в разум, изменяется и существо идеи. Платон мыслит ιδέα не так, как Августин понимает idea. По-своему мыслит идею Декарт, по-своему Лейбниц, по-другому Юм, по-иному Кант, по-своему Гегель, Ницше и вообще современное миросознание. Тем не менее в этих различиях мыслится одно и то же. В современном миросознании, которое мы сами сознательно или неосознанно со-совершаем и со-несем, присутствует целая история идеи и ее изменения, но также присутствует и история «логоса» и изменений, произошедших с ним. Если историю идеи и «логоса» мы представляем только в историографическом плане, тогда имена Платона, Августина, Декарта, Лейбница, Канта и других остаются лишь именами из прошлого, которому мы, пожалуй, еще предаемся или можем предаваться как прошлому. Если же мы не мыслим прошедшее историографически, но мыслим то, что, собственно, есть, тогда все, помысленное Платоном и последующими мыслителями, становится для нас непосредственным настоящим, причем не каким-то безразличным, но таким, которое в нынешней мировой истории представляет собой скрытый судьбоносный посыл. Чтобы научиться постигать его и только его, мы учимся мышлению. Но чтобы научиться мышлению, мы вынуждены исходить из всюду господствующего учения о мышлении, из «логики». Это значит, что мы должны обратить внимание на то, как «логика» мыслит λόγος.

Мы говорим: логика мыслит λόγος метафизически. Однако метафизика наложила отпечаток на исторический мир Запада и нашу судьбу и как такое запечатлевающее и слаживающее она остается собственно настоящим. Современность этого настоящего зависит не от того, принимаем ли к сведению мы, кто-нибудь из нас, да и те по случаю, или человек вообще — принимаем ли к сведению настоящее истории или же нет. Напротив, сила и значимость нашего знания и способности знать зависят, пожалуй, от того, идет ли нам навстречу это настоящее, присутствующее в истории, или уже ускользает от нас. Сила и масштаб нашего знания об истинном — это, наверное, неприметные и все-таки с необходимостью встроенные в арку моста камень или балка — того моста, который ведет в будущее. Вопрос о том, как обстоят дела с метафизикой и ее сущностным ядром, то есть с «логикой» и помысленным ею «логосом», представляет собой лишь иную форму вопроса о том, что спрашивает метафизика, задаваясь вопросом об одном: что есть сущее. Вопрос о том, что есть сущее, выходит за пределы сущего к бытию, ища у него ответа. Но как обстоят дела с самим бытием, как оно бытийствует и правит в своей истине — об этом метафизика не спрашивает и не спрашивает никогда, потому что она не может задать такой вопрос, да ей и не надо его задавать, чтобы оставаться метафизикой. Вопрос о том, на чьем еще «фоне» могли бы проступить черты самого бытия, как не «на фоне» ничто. Вопрос о самом бытии — это одновременно вопрос о небытии и ничто. Правда, вопрос о самом бытии и ничто оказывается бесконечно глубже, то есть затрагивает сущностно иные сферы, чем вопрос о «бытии или ничто» в его привычном разумении, обычно понимаемый в контексте монолога шекспировского Гамлета, поскольку здесь бытие и небытие соотносится только с продолжением человеческой жизни или ее уничтожением.

Теперь мы спрашиваем, проявляется ли в метафизике исконное существо «Логоса» или нет. Но почему мы задаемся таким вопросом? Если смотреть со стороны, то прежде всего потому, что до возникновения метафизики Λόγος постигался и мыслился иначе. Поначалу — и к тому же при неослабном господстве метафизического мышления, а также при истолковании всей истории западноевропейской мысли (в том числе и доплатоновской), всецело этим мышлением определяемой, — такое соображение остается одним только утверждением и не более того.

Но если допустить, что Гераклит — на самом деле до-метафизический мыслитель, если предположить, что он мыслит Λόγος иначе, тогда зачем в своем вопрошании мы столь сильно углубляемся в историю западноевропейского мышления? Почему мы сами прямо не противопоставляем метафизическому истолкованию «логоса» и мышления другое определение, если уж для этого вообще возник повод и даже необходимость? Какое нам дело до «исторически» весьма далекого от нас до-метафизического существа «Логоса»? На это можно ответить так: нам, может быть, и все равно, касается ли нас напрямую существо дометафизического «Логоса», затрагивает ли оно нас уже теперь и коснется ли когда-нибудь снова.

Но может статься, что в этом до-метафизическом существе пробивается и становится настоящим нечто такое, что затрагивает не только нас, не только какое-то другое поколение и вообще не только ту или иную область сущего, например, природу, искусство, какой-либо общественный порядок или технику; пробивается и становится настоящим нечто такое, что, напротив, вместо того чтобы касаться сущего, затрагивает само бытие, из которого всякое сущее получает свою истину и истинность. Тогда, правда, станет ясно, что уже не все равно, как мы, как исторический человек, как люди будущего мыслят бытие и размышляют «о» бытии; уже не все равно, мыслили ли они или мы, мыслили ли предтечи грядущего вообще что-либо об истине бытия, делали ли они это предметом своего специального размышления и будут ли размышлять об этом впредь, собираются ли это делать или нет. Итак, если — как это, по меньшей мере, начало проясняться на предыдущем часе — дометафизический Λόγοςне представляет собой какую-то деятельность человеческого сказывания и высказывания, ту деятельность, которая позднее даст в логике пищу для построения «теорий» и «систем», едва ли волнующих человека; если «Λόγος»каким-то образом есть то же самое, что и само бытие, властно пронизывающее собою все сущее, если, наконец, то, что названо «Логосом», как вот это «то же самое» проглядывает через всякое историографическое прикровение истории, остается присутствующим и становится настоящим, тогда, наверное, и у нас есть вполне серьезная причина по крайней мере хоть раз спросить, что же такое Λόγος,помысленный до-метафизически. Ведь в этом «Логосе» в одно и то же время скрывается и показывается то, что в первую очередь должно быть помыслено всяким мышлением — при том, однако, условии, что нельзя помыслить ничего более высокого, ничего более исходного, ничего более настоящего, хотя и ничего более неприметного и неуничтожимого, чем само бытиё (Seyn).

Λόγος так называемой логики, будучи высказыванием и сказыванием, есть действование и способность человека. Этот λόγος принадлежит тому сущему, каковым является человек. Λόγος, о котором говорит Гераклит, будучи собиранием и средоточением, будучи тем единым, которое соединяет всё, не является каким-то качеством внутри сущего. Этот Λόγος есть исконное со-средоточение, которое хранит сущее как таковое. Этот Λόγοςесть само бытие, в котором бытийствует всякое сущее. Осмыслять такой Λόγος — это, конечно, уже не «логика» в ее привычном смысле. Тем не менее мы сохраняем это название, но теперь понимаем под ним нечто более предварительное, а именно размышление о «Логосе», каковым изначально себя возвещает само бытие, которое таким образом открывается как исходно должное-быть-помысленным. Теперь занятия «логикой» означают лишь одно: учиться постигать должное-быть-помысленным как таковое, учиться постигать само бытие, даже менее того — просто помогать созданию такой возможности, при которой это должное-быть-помысленным сможет раскрыться, чтобы тем самым оно, то есть бытие, однажды удостоило нас поддающимся оформлению отношением к нему самому, чтобы предоставило возможность выстраивать это отношение и таким образом затронуло бы наш собственный сущностный строй, тем самым начиная его существенное преобразование и сопровождая нас в нашем вхождении в него. «Логика», понятая именно так, возвещает более исходную задачу, вбирающую в себя лишь то неприметное, на которое мы долгое время почти не обращали внимания. Ведь при этом научении мышлению надо сделать лишь несколько шагов, даже, наверное, только один, открывающий нам сферу должного-быть-помысленным и направление к нему. Эта более исконная логика, будучи размышлением об исходном существе «Логоса», не имеет «ученого содержания»; она скудна в сравнении со всею полнотой поддающихся усвоению положений и сведений метафизической логики, ее систематики и перечня теорий. Эта более исконная логика — всего лишь неослабная тренировка или даже только подготовка к тому, чтобы совершить простой мыслительный шаг в сферу должного-быть-помысленным в собственном смысле. Логика, понимаемая в более исконном смысле, относится к этому «деланию», которое одновременно есть «позволение», а именно позволение бытию бытийствовать из его собственной истины.

Новоевропейский человек не может предпринять это мыслящее делание по своей инициативе. Он не может найти или даже выдумать каких-нибудь мыслей на этот счет, если прежде не наткнется на призывные следы такого мышления и не станет отвечать на этот призыв. Правда, это можно сделать лишь тогда, когда есть опыт, говорящий о том, что история — это не прошедшее, а также не то наследие, на равнине и кряжах которого там и сям высятся «величественные» вершины. История есть в себе самой самого себя предвосхищающий разговор сущностного (das Wesenhafte) с самим собой. Вопрос лишь в том, вступает ли в него человек и как он это делает.

с) Третий путь: подступ через λόγος, присущий ψυχή.

Фрагмент 45. Вопрос об όμολογεΐν

Теперь, принимая во внимание разъясненные нами особенности «собирания» и «со-средоточения», необходимо более полно осмыслить помысленный Гераклитом Λόγος. Для этого надо разъяснить другие его речения, в которых говорится о «Логосе», правда, разъяснить лишь в тех границах, которые наметила нам наша задача по выявлению дометафизического существа «логоса». Из рассмотренного нами 50 фрагмента мы делаем следующие выводы.

То отношение к «Логосу», которое возникает из чуткого прислушивания к нему и которое только ему и соответствует, само, в свою очередь, может быть только «логосом», быть тем, что есть λέγειν. Это есть не что иное, как όμολογεΐν, то есть теперь это значит «собирать то же самое», что собирает «вот этот Λόγος» как «вот это» собирание. Теперь это означает: средоточить себя на том же самом, что Λόγος как сосредоточение удерживает в себе и в направлении себя как средоточенное. Способ, каким человек средоточится на сосредоточение, отличается от того способа, каким Λόγος в себе есть со-средоточение; различие делает возможным равенство того λέγειν, которое в себе — при сохранении этого различия — затрагивает тот же самый Λόγος. Кто совершает средоточимость и собирание в том смысле, который подразумевается словом όμολογεΐν?По-видимому, человек, ибо к нему обращено речение Гераклита.

Если же сам человек есть λέγων, собирающий, средоточащий, тогда перенимать и совершать такое собирание, которое собирает то же, что собирает «вот этот» Λόγος, он, сам человек, может только в том случае, если каким-то образом «имеет» λόγος в своем существе, то есть тогда, когда его существо есть такое же собирание. Человек есть ζωον — живое существо, то есть существо, основная особенность которого — жизнь. Но что означает «жизнь», ζωή? Греки понимают под этим словом[51], а также под словом φύσις «из-себя-восхождение», которое одновременно всегда есть «в-себя-возвращение». Восхождение отворяется открытому (das Offene), каким-то образом удерживает его, держится в открытом и так вбирает его в себя. Издавна существо таким образом постигаемой жизни и живого характеризуется словом ψυχή; мы говорим «душа» и называем живое «одушевленным». ψυχή означает «дыхание», «дуновение», но здесь мы имеем в виду не одно только вздымание и движение груди, не только функционирование органов дыхания как вдох и выдох, но вдыхание и выдыхание. Поскольку же ψυχήкак дыхание характеризует существо живого во всем его поведении и образе действий, под дыханием нельзя понимать одно только вбирание и выпускание воздуха. Думая только так, мы, наверное, понимаем дыхание и органы дыхания по-научному, с точки зрения причинной связи, то есть как основное условие живого и его существования, но не как всюду проявляющуюся основную особенность всего существа живого. Разверзание и вбирание, понимаемые по аналогии с дыханием, — это, скорее, основная черта живого (das Lebendige), выражающаяся в том, что оно восходит к открытому, восходя, входит в него и, входя, вступает в своеобразное отношение к нему, вовлекая и возвращая его в это отношение. Таким образом, природа ψυχή— это восходящее самораскрытие в открытое, причем такое восхождение каждый раз принимает и возвращает в себя открытое и, так принимая его, держится и удерживается в открытом. Итак, ψυχή, одушевление, и ζωή, «жизнь» — одно и то же, при условии что и ζωή мы мыслим по-гречески. Это предполагает, что ψυχή и ζωή мы мыслим с точки зрения того, что греческие мыслители называют словом φύσις и в чем они вообще мыслят бытие сущего. Всё, что есть, «живет», поскольку оно есть, и как живое оно определенным образом, по-разному одушевлено. Теперь это означает следующее: восходящее отношение к открытому и открытость открытого по-разному определены в соответствии с видом «живого существа» и наоборот.

Из ζωή и ψυχήвидно, что живое в соответствии с открывающимся восхождением по способу своего существования может совпадать с самораскрытием как разверзающимся вбиранием в смысле описанного нами «собирания» и «средоточимости», то есть того, что именуется как λέγειν и λόγος. Таким образом, ζωή и ψυχή, живое, может иметь λόγος. Если это существо имеет λόγος, тогда разверзание и вбирание, отношение к открытому определяется как «собирание» и «средоточимость». Тогда такое живое существо по своему виду является человеком, а «собирание» и «средоточимость», то есть λέγειν, присущее человеку, есть όμολογεΐν. Это восходящее и таким образом бытийствующее, человек, открыто «Логосу».

Говорит ли нам Гераклит что-нибудь о живом существе «человек» именно в этом отношении, то есть в отношении к «логосу»? Да, он говорит об этом достаточно. Что же он говорит? Что говорит Гераклит, недвусмысленно требующий от человека совершать όμολογεΐν, что он говорит о ψυχή этого человека? Речение, обозначенное как 45 фрагмент, гласит:

ψυχής πείρατα ιών ούκ άν έξεύροιο, πασαν έπιπορευόμενος όδόν · ουτω βαθύν λόγον εχει.

«На твоем хождении тебе, наверное, не отыскать крайних исходов (Ausgänge) души, по какому бы пути ты ни пошел: столь далеко отсылающее собирание (средоточение) она имеет».

Итак, согласно сказанному, ψυχή, т. е. отличительная особенность живого существа по имени «человек», имеет λόγος, и он — βαθύς, то есть «глубокий». Он действительно «глубок», но в особом смысле. Как уже отмечалось, в большинстве случаев мы понимаем глубокое только как некое направление, противоположное высокому и высоте. Получается, что глубина ведет вниз. Но не это существенно в βαθύς. Мы говорим, например, о «глубоком лесе», и уже Гомер употребляет в «Илиаде» такой оборот[52]. Глубокое — это просторно-далекое, но всецело отсылающее в сокрытое и таким образом само как-то средоточащее. В какой мере λόγοςможет быть глубоким? Собирание, средоточение разверзает. Да, только это разверзание и определяет всякое средоточащее вбирание и вбираемое. Разверзание есть отсылание в простор, из которого собирание направляет средоточащее. λόγος,характерный для ψυχή,как таковой глубок — и его глубина заключается в разверзающем показании далекого простора, из которого определяется средоточимость и собираемость должного быть со-средоточенным и собранным. Поскольку душа имеет такой λόγος,к природе ее самораскрытия и принимающего взятия-обратно принадлежит и разверзающее отсылание в далекий простор. Докуда простирается этот отсылающий простор, дотуда досягают крайние исходы ψυχή как ψυχή, через которые она открыта для того, на что указует ее λόγος как таковой.

Фрагмент 45 гласит: ψυχής πείρατα ιών ούκ άν έξεύροιο, πασαν έπιπορευόμενος όδόν · ουτω βαθύν λόγον έχει.

Из этого речения мы прежде всего — в совершенно в общих чертах — узнаем следующее: душа, а именно душа человека, к которому здесь обращаются, видя, как он исследует ее в своем «хождении» через нее, итак, душа человека имеет λόγος;человек есть όν λόγον έχον.Если иметь в виду буквальный текст, то кажется, будто в этом речении уже звучит позднейшее сущностное определение человека, которое стало определяющим для всей метафизики и согласно которому человек есть ζωον λόγον έχον,то есть (то) живое существо, которое имеет некоторый (вот этот) λόγος.Однако при истолковании этого определения человека λόγοςмыслится как ratio, то есть как разум в смысле способности думать в контексте идей и, следовательно, высказывать суждения в понятиях. Сразу же хочется отыскать в приведенном речении это позднейшее метафизическое определение человека, что, впрочем, вполне естественно. Ведь такая попытка в какой-то мере оправдана и обоснована. Но ее не предпринимают — и не потому, что боятся привнести метафизическое понимание человека в мышление Гераклита, а потому, что употребленное в этом речении слово λόγοςметафизически понимается в еще более внешнем смысле. В речении о «логосе» человеческой души говорится в особом отношении, поскольку оно хочет сказать, что этот λόγος«глубок». Но люди тут же отказываются от дальнейшего осмысления глубины человеческого «логоса». Речение понимают только так: поскольку человеческая душа глубока, до нее нелегко добраться, а так как вдобавок λόγοςздесь в любом случае мыслится метафизически, то приходят к толкованию, ставшему общепринятым. Это толкование по-своему примечательно, и потому мимоходом надо его коснуться. Оно примечательно потому, что может нас многому научить.

Итак, истолкованный с точки зрения метафизики и логики, λόγος означает высказывание, суждение или «понятие», поскольку последнее разумеют как «сгусток» понимания, то есть процесса суждения. Вместо «высказывания», «суждения» как основной формы логически понимаемого мышления говорят также о «мысли» и понимают под «логосом» «мысль», причем не как душевную мыслительную деятельность, а как то, что в такой деятельности было помыслено, то есть мысль как подразумеваемый в мышлении смысл. Λόγος, воспринятый как высказывание, суждение, понимание, тотчас отождествляется с «понятием» и понятым, т. е. со «смыслом». Вооружившись таким логико-метафизическим пониманием «логоса», можно спокойно «встретить» приведенное речение Гераклита и дать ему такое толкование, которое сразу станет понятым современному человеку. Если λόγος — это понятие, тогда в своем речении Гераклит хочет сказать следующее: понятие души так глубоко, что все изыскания в области «псюхе» — то есть психология — нигде не могут по-настоящему пробиться к глубинам, никогда не досягают пределов души и того, что ее очерчивает, «определяет», и потому должны кончиться ничем. В результате к этому речению Гераклита прибегают как к самому раннему подтверждению тех трудностей, с которыми сталкивается психология и любой психологический самоанализ. Есть труд по «общей психологии», автор которого даже счел возможным взять это речение Гераклита (в его только что рассмотренном смысле) в качестве эпиграфа, поместив его на титульном листе. В свое время автор этой «Психологии», помимо прочего, считался выдающимся знатоком греческой философии (Наторп).

Тем не менее в этом речении Гераклит вовсе не собирается говорить о границах и трудностях психологического изыскания. Это невозможно хотя бы потому, что понятие некоей «психологии» было совершенно чуждо не только ранним греческим мыслителям, но и вообще всему эллинству. Это не развенчание «психологии», а лишь косвенное указание на то, что она, по самой своей природе возникая из христианского мышления, вместе с новоевропейской историографией и техникой восходит к одному и тому же метафизическому корню и только сегодня раскрывает свое историческое предназначение и становится тем, чем она, в сущности, и является, а именно «психотехникой». Но коль скоро в приведенном речении Гераклита на первом месте стоит ψυχή и если мы, переводя это слово как «душа», мыслим его по-гречески, если встречающийся здесь же λόγος мы не толкуем метафизически как «смысл» и «понятие», тогда мы остаемся вдалеке от всякой «психологии» и, значит, открыты для того, чтобы мыслить это речение в согласии с уже разъясненным 50 фрагментом.

Повторение

2) Повторное размышление о фрагментах 50 и 45. Λόγος как

само себя возвещающее и всё соединяющее Единое,

а также исконное буквальное значение слов λόγος и λέγειν.

Λόγος как исток наделяющего и в себе

удерживающего со-средоточения

Чтобы приблизиться к тому, что мыслит Гераклит под именем ό Λόγος, то есть вот этот Λόγος, мы выбрали два пути и, кроме того, в качестве первой путеводной нити избрали речение Гераклита, содержащееся в 50 фрагменте. Это произошло потому, что в данном речении Гераклит именует Λόγος в том отношении, из которого видно, что Λόγος возвещает сам себя и при этом определенным образом дает услышать свое собственное существо, говоря: έν πάντα είναι— одно есть всё. Это раскрывает он, Λόγος. Он может это сделать только в том случае, если он сам есть то, что здесь открывается, потому что если он сам «есть», он не может быть чем-то «рядом» с «одним» и «рядом» со «всем». С другой стороны, тому, что он сам возвещает и что таким образом преподносит, он должен быть, по меньшей мере, равнороден или, может быть, даже превосходить его, ибо все-таки от «Логоса» зависит, что εν πάντα είναι становится внятным. В этом έν πάντα είναι показывается «сам Λόγος», причем именно как Λόγος. Ведь έν πάντα είναιудерживает то, что «единое» как объединяющее «всё» составляет бытие «всего», бытие сущего в целом. Сам Λόγος есть «единое», объединяющее «всё»; но, согласно речению Гераклита, это внятное нам и есть то, что человек, собственно, должен знать. Это то, что должно быть помысленным прежде всего прочего, во всем прочем и сверх всего прочего.

На одном из выбранных нами путей мы познаем следующее: Λόγοςесть само себя возвещающее «единое», которое объединяет «всё». Λόγοςесть объединение всего. То, что теперь, в соответствии со сказанным, означает «Λόγος»,а означает он объединяющее «единое», — это значение «Логоса» коренным образом отличается от того значения «логоса», который мыслит «логика», когда она мыслит его как «высказывание» и «сказывание», как «речь» и «слово», как «суждение» и «разум».

Но как раз то, что, согласно речению Гераклита, Λόγος открывает о себе самом, а именно то, что он есть объединяющее «единое», как раз это самим «Логосом» возвещенное существо λέγειν исконно и точно соответствует тому, что, собственно, и означает слово λέγειν. Показать и разъяснить это исконное значение слов λόγος и λέγειν — другой путь, который пересекается с первым в одном и том же. λόγος и λέγεινозначают «собирать», «средоточить», то есть, в конце концов, единение и объединение.

Правда, стремясь прояснить значение έν и πάντα, мы столкнулись с тем фактом, что существо «одного» и «всего», а тем самым существо единения и объединения нельзя прямо свести к какой-то однозначности. Правда, в то же время в качестве общего момента удалось все-таки установить следующее: именно здесь правит то, что именуется в словах «средоточить», «собирать». Поэтому для того чтобы как следует вникнуть в существо «Логоса», прежде всего необходимо яснее, полнее и основательнее понять существо «собирания» и «сбора», средоточимости и средоточения.

Поначалу мы попытались сделать это через разъяснение того «собирания», которое встречается нам в виде человеческой деятельности: «собирать колосья», «собирать гроздья», «собирать дрова». Мы видим, что собирание — это поднимание чего-то с земли, срывание гроздьев и ягод с куста. Такое поднимание и срывание сопровождается снесением поднятого и сорванного воедино. Мы склоняемся к тому, чтобы только что упомянутое уже посчитать собиранием, средоточимостью. Конечно, во всей деятельности собирания оно бросается в глаза в первую очередь, и в нем наглядно проявляется собирание и средоточимость. Но вправе ли мы останавливаться на очевидном и сразу выдавать появляющееся в нем за само существо средоточения и собирания? По-видимому, нет. Эти не полностью понятые собирание и средоточимость — а не полностью потому, что поняты они лишь поверхностно — нельзя тотчас выдавать за единственное существо сбора и средоточения, коль скоро сбор, Λόγος необходимо мыслить как нечто такое, что вообще составляет бытие сущего. Даже если о «Логосе» и его природе как сборе и средоточении Гераклит больше не сказал ничего, о чем мы по разным причинам можем догадываться, даже тогда мы должны глубже мыслить существо собирания и средоточимости. Почему? Потому что мы предполагаем, что, находясь у истоков истории западноевропейского мышления, мыслители помыслили такое и так, что их мышление до сих пор снова и снова превосходит своей мыслью наше, почему нам никогда и не досягнуть до этого начинающегося мышления. Или это предположение произвольно? Может быть, мысль о том, что ис-ток западного мышления таит в себе судьбу западноевропейской истории и потому предопределяет этой истории ее истину, быть может, предположение, что этот исток имеет такое достоинство, просто не соответствует действительности? Думаю, это не так. Только тогда мы можем попытаться начать с ранними мыслителями диалог, хотя бы отдаленно отвечающий его задаче, если предполагаем, а также узнаём, что то, что когда-то в прошлом дало о себе знать в истоке мышления, приходит к человеку когда-то в будущем, потому что двузначное бывшее-будущее (das Einstige) всегда «опережает» человеческое размышление и делание. В своем потаенном ходе история — это не поступательное движение от начала к концу, но возвращение бывшего-будущего в исток. Поэтому и в теперешнем случае, когда ΛόγοςГераклита надо мыслить как само бытие, мы не можем мыслить природу λέγειν,а именно собирание и средоточимость, существенно и достаточно содержательно. Кроме того, другие именования бытия, совершающиеся в начальном мышлении греков, дают нам достаточно указаний на то, чтобы сущностно очертить существо «Логоса» как «сбора» и «средоточения». Поэтому мы не можем останавливаться на физически очевидных признаках попавшегося на глаза «собирания» и «средоточимости» как человеческой деятельности и сразу отождествлять эту деятельность средоточимости с одним лишь поднятием и снесением воедино. Поднятие как принятие, поднимание с земли и снесение в какое-то одно место утверждается в другом, что, как основа, составляет существенное в существе «собирания» и «средоточимости». Ведь необычное во всем сущностном строе собирания заключается в том, что оно, собирание, только тогда может в себе быть тем, что оно есть, когда не только сносит в одно место всё, что оно собрало из находившегося перед собой, но когда на всех фазах оно собирается в себе («концентрируется») на том, что заранее определяет собирание и средоточимость. А это есть поднятие в смысле сохранения. Сохранение же, в свою очередь, утверждается в хранении, а хранение — это бдение над чем-либо и одновременно утаивание. Таким образом, в «поднятии» как сохранении не просто нечто сохраняется впоследствии, задним числом, но заранее со-храняется всё, что обычно принадлежит средоточимости. Поэтому в глубине средоточимость и собирание есть сберегающее сохранение. В нем сама средоточимость полностью средоточена в своем собственном существе, мы говорим — со-средоточена.

Сосредоточение, помысленное в намеченной смысловой тональности, то есть из сохраняющего сбережения, является — как исходно хранящая сосредоточенность средоточимости — существом средоточимости. Только отсюда получает свое определение то, что слаживает и удерживает друг с другом поднимание и доставление, то есть свое определение получает вбирание. Само же вбирание, в соответствии со своей возможностью, утверждается в разверзании, размахе, который открывает и указывает этому вбиранию его сферу, широту, охват и возможные направления. В собирании же тяга к разверзанию полностью и в собственном смысле определяется тем, что, будучи сбережением и сохранением, делает необходимым всё разверзание в его простирании. Для того чтобы правильно и в правильном, то есть сущностном ракурсе увидеть сущностный строй средоточимости и собирания, которые пока понимаются как человеческая деятельность, мы не должны, мысля о средоточимости, думать о временной последовательности отдельных шагов, воспринимаемых со стороны как некое протекание. С такой точки зрения собирание начинается с поднимания чего-либо с земли и завершается помещением собранного в какой-нибудь склад или хранилище, чтобы затем там и началось сохранение, которое, при таком рассмотрении, уже не имеет ничего общего с деятельностью средоточимости как доставления собираемого в какое-либо место; все выглядит так, как буд