Существоφύσιςи истина бытия

φύσις в контексте огня и космоса.

άλήθεια, помысденная в μή δΰνόν ποτε ( φύσις ),

Как рас-скрытие в несокрытость бытия.

Фрагменты 64, 66, 30 и 124

а) Огонь и молния как разжигание света. Космос

как слаженно-неприметная ладность и исконное украшение.

Одно и то же в огне и космосе:

воспламенение и прояснение полагающих меру далей

Итак, мы только в том случае мыслим φύσις в ее изначальном смысле, когда мыслим ее как сплочение, как άρμονία, которая как бы возвращает восхождение в скрывающее сокрытие, сплачивая одно с другим, прилаживая одно к другому и позволяя восхождению бытийствовать как чему-то такому, что в своем бытии восходит к этому скрывающему сокрытию и потому более точно именуется нами как рас-скрывание. άρμονίαсплачивает и разжигает раскрытие и сокрытие в единую простоту их существа, и потому она есть само разжигающее разверзание этого единства. φύσις есть άρμονία,сплочение, которое возвращает восхождение в самосокрытие и сокрытие, сочетая его с ним и таким образом позволяя восхождению бытийствовать как чему-то такому, что проясняется из этого скрывающего сокрытия. В своем отличии от самосокрытия восхождение предстает как рас-скрытие. άρμονία,властно проникнутая благосклонным взаимодарованием сущностей, сплачивает раскрытие с сокрытием и наоборот сокрытие с раскрытием, воспламеняя их единство. Соединенные и сплоченные в едином (im Einen) такого сплочения, оба пребывают в единой простоте их существа. Поэтому φύσις как άρμονία есть разверзание света, который ввергается в непроясненное (das Ungelichtete). φύσις (понятая в своей возможности осуществлять отношение, а не просто как «член отношения») представляет собой высвобождение света, воспламенение огня. Мы должны мыслить φύσις как огонь, а точнее говоря — мыслить сам огонь из своеобразия той сущностной природы, которая характерна для φύσις. Но в таком случае нам надо подобрать для φύσιςсоответствующее слово из того же греческого языка. Это слово — τό πϋρ, огонь. Это слово употребляет Гераклит, причем как синоним слову φύσις.Таким образом, здесь, где это слово является основным словом существенного мышления, мы должны мыслить существо того, что им называется, то есть существо «огня», в соответствии с этим мышлением, то есть мыслить существенно, а не расхожим образом.

Ясно, что в повседневном языке слово πυρозначает огонь, разведенный для принесения жертвы, для совершения казни, сторожевой огонь, огонь очага, а также сияние факелов и свет созвездий. Когда мы осмысляем слово ζάπυρος, мы имеем в виду нечто «преисполненное огня» и обращаем внимание на то, что с помощью усилительной частицы ζα обозначается восходящее, поднимающееся, вторгающееся и разражающееся. В «огне» существенно присутствуют отношения проясняющегося, раскаляющегося, полыхающего и ширящегося, но в то же время пожирающего, смыкающегося, поникающего, замыкающегося и угасающего. Огонь пламенеет, и в воспламенении совершается разъединение света и тьмы; воспламенение, сплачивая, разъединяет, и, разъединяя, сплачивает светлое и темное. В воспламенении совершается то, что мы схватываем в мгновение ока, совершается то мгновенное, единственное, что, разделяя, отъединяет ясное от темного. Мгновенное, совершающееся в воспламенении, распахивает пространство появления в противоборстве с областью исчезновения. В то же время это мгновенное проясняет сферу всяческого отсылания и показывания, но вместе с тем и область неуказуемого, ненаправляемого и просто непроницаемого. Это пламенеющее разъединение, которое тем самым сливает и смыкает друг с другом свет и тьму, является отличительным существом огня — тем существом, которое никогда не постигнет никакая химия, потому что ей прежде надо разрушить его, чтобы затем постичь то, что в нем постижимо. Глубинное существо огня (πυρ),коль скоро он выражает существо φύσις,ни в коей мере не исчерпывается одним только сиянием света или равнодушным распространением одной только ясности. Если мы будем мыслить именно так, то не поймем ни «фюсисной» природы огня, ни «огненного» существа «фюсис». Существо огня сосредотачивается в том, что мы называем «молнией», причем тут же сущность молнии надо мыслить в контексте только что названной взаимосвязи. Есть одно речение, которое может нам помочь, если мы помним, что φύσις, то есть размыкающее сплочение, слаживание (Fügung), будучи сплачивающим размыканием и — в своем прояснении и разрешении — расторгающим рас-поряжением (Ver-fügung), затрагивает всю полноту сущего. В 64 фрагменте, который у нас идет шестым, Гераклит говорит:

τά δέ πάντα οίακίζει Κεραυνός.

«Сущим в его целом правит молния».

Будучи молнией, огонь изначально «правит» сущим в его целом, обозревает его, озаряет и, в своем предсиянии, пронизывает это целое таким образом, что в каждом, что в тот или иной момент улавливается глазом, всякий раз проступает целое в его напряженной структурной слаженности, в которой переплетаются соединение и разделение.

(Замыкать в чем-то простом и едином — значит улавливать и, улавливая, полагать начало, то есть начинаться как то единящее в простом и единое в нем, которое вырывается из этой единой замкнутости, образуя просвет (die Lichte). Вот почему φύσις едина с φάος, то есть со «светом» (das Licht), не просто чисто лексически: на самом деле чистое восхождение и высвобождение в пламя воспламенившегося огня (πυρ) есть одно и то же в самой своей сущности, при условии, что мы не останавливаемся на том или ином непосредственно являющемся (поскольку оно дает лишь первоявленность), но постигаем чистое сияние явленности в распахивающейся, размыкающейся замкнутости простого единства, мысля его в ракурсе проясняющегося восхождения).

Таким образом, одно отторгается от другого, выносится из него, а то, в свою очередь, улавливается по отношению к этому другому и уносится прочь. Огонь есть «молниеносно» вторгающееся (das Einschlagende) и в этом вторжении — озаряющее и разъединяющее. В 66 фрагменте, который у нас идет седьмым, говорится:

πάντα γάρ τό πυρ έπελθόν κρίνει και καταλήψεται.

«Огонь, непрестанно грядущий, будет всё (связуя это всё) изымать и уносить».

В свете таким образом помысленного огня, в восхождении именно так понимаемой φύσιςвсякое появляющееся появляется в слаженных, сочлененных между собой границах своего строения. Благодаря совершающемуся слаживанию и сплочению сущее в целом открыто для своего восхождения, оно «оформлено» в буквальном смысле, без дополнительных значений какой-либо отделаннности и упорядоченности, поскольку, будучи неприметным сплочением разносущностного в единую сущность, φύσιςпредстает как благородное раскрывающееся оформление, как из самого себя бытийствующий просвет. В этом проясняющемся сплочении и слаженности появляется и начинает сиять сущее в целом. Всякое открытие, раскрытие и «оформление», благодаря которому нечто устрояется так, что появляется и начинает сверкать в отлаженности своего лада и глубинном сплочении соположений, мы называем украшиванием и убиранием, причем часто воспринимаем «украшение» и «убранство» как нечто такое, что лишь добавляется чему-то другому, в результате чего это последнее отделывается и украшается. Однако проясняющаяся возможность появления, в котором нечто восходит в своем искусном оформлении, ни в коей мере не является каким-то разукрашиванием, которое осуществляется задним числом, и одним только оформлением в смысле декоративных изысков: оно предстает как изначальное украшение и убранство, которое не нуждается ни в каких дурно замысленных привесках, добавлениях или отделке, потому что позволяет вспыхнуть и просиять подлинно достойному. Открывать что-либо в сияние его выверенного в своей структуре появления, «оформлять» его и таким образом позволять возникнуть, по-гречески называется κοσμέν. κόσμος— это «украшение», и, кроме того, это слово означает «честь», «награду»; по-гречески это означает появление в свете, стояние в открытом (das Offene) славы и сияния. Когда слово κόσμος«употребляет» мыслитель, тогда оно означает должное-быть-помысленным, а κοσμέω,то есть «украшать», не означает изукрашивать какую-то имеющуюся вещь, равно как не означает «увешивания» сущего в целом каким-нибудь «украшением», что, впрочем, едва ли под силу человеку; в таком случае «украшать» (κοσμέω)и «украшение» (κόσμος)будет иметь отношение к самому бытию. Здесь мы тоже не должны навязывать свое откуда-то взятое представление о «космосе» изначальному слову мыслителя. Мы не должны обрушиваться на это мышление с какими-то представлениями о какой-то «космологии»: нам надо мыслить сказанное мыслителем в контексте сущностного единства всего того, что именуется словами φύσις, άρμονία и фразой μή δΰνόν ποτε. Но даже тогда, когда мы так и делаем, κόσμος означает не сущее в целом, а выверенную структуру сущего, его слаженность, красоту, в которой и из которой сущее вспыхивает в своем сиянии. Эта краса, помысленная в ее существенном смысле и как бы в простоте того стиля, который свойствен изначальному (Anfängliche), есть то украшение, которое украшает изначально, наделяет сиянием лад и слаженное, позволяет вспыхнуть, засверкать и просиять. Это украшение не появляется в результате когда-то потом собранных «привесков», но, будучи изначальной возможностью просиять в блеске восхождения, вообще является единственной в своем роде, внезапной красой, которая как молния вторгается в лишенное красоты. Молния озаряет и тут же утверждает рядом со светлым темное. Мы охотно говорим, что драгоценный металл «сверкает», что драгоценный камень искрится и блещет, но не думаем обратное: не думаем, что сама молния есть изначальное украшение, которое бытийствует как подлинно благородное. Это изначальное украшение утверждает изначально подобающее, изначально должное в своей красоте. Таким образом помысленная краса, которая предстает как проясняющаяся гармоническая связность, как φύσις, ζωή, άρμονία, есть сам украшающий огонь, молния. κόσμος и πΰρ говорят одно и то же.

Сумев усмотреть эти простые связи, мы, по меньшей мере, выполнили некоторые предварительные условия, позволяющие в общих чертах разобраться в том речении, в котором есть принципиально важное слово для прояснения сущности φύσις. Это фрагмент 30, в котором употреблено слово άείζωον.У нас это речение по счету идет восьмым и вот что в нем говорится:

κόσμον τόνδε, τον αυτόν άπάντων, ουτε τις θεών ούτε άνθρώπων έποίησεν, άλλ’ ήν αεί καί εστιν καί έσται πΰρ άείζωον, άπτόμενον μέτρα καί άποσβεννύμενον μέτρα.

«Эта названная теперь краса, которая есть одно и то же во всем украшенном, не сотворена никем из богов или людей, но всегда была, (всегда) есть и (всегда) будет: непрестанно восходящий огонь, воспламеняющий просторы (просветы) и гасящий (замыкающий) просторы (в бес-просветное)».

Здесь слово κόσμος употреблено в особом смысле той самой красы, убранство которой, то есть проясняющаяся гармоническая слаженность, бытийствует во всем убранном. Таким образом, единственную в своем роде изначальную красу надо отличать от всего украшенного. Под украшенным мы понимаем ту или иную явленную структуру (άρμονία φανερή в отличие от άρμονία άφανής), то есть проводим различие между тем «устроением», которое как бы напрашивается быть явленным, желает показаться, и неприметной слаженностью. В сравнении с последней всякая являющаяся, показывающаяся и присутствующая структура сущего в целом всегда есть лишь то или иное поверхностное, которое покрывает собою чистую слаженность и тем самым в какой-то мере искажает ее воздействием уже упрочившегося строения. Напирающая видимость может очень сильно очаровывать и восхищать понимающее восприятие, и, таким образом, внешнее убранство может быть самым прекрасным. О нем говорится в 124 фрагменте, который идет у нас девятым и который мы присоединяем к нашему восьмому, то есть к тридцатому, согласно традиционной последовательности.

οκωσπερ σάρμα εΐκή κεχυμένον ό κάλλιστος κόσμος.

«Словно груда чего-то просто высыпанного — таково это прекраснейшим образом украшенное».

Если мы будем рассматривать одно лишь появляющееся украшенное как таковое, мы никогда не заметим единственной в своем роде красы. Ее нельзя извлечь из этой данности. Она усматривается только тем взором, который устремлен на неприметную слаженность, связность. Об изначальной красоте Гераклит говорит, что она не сотворена ни каким-либо из богов, ни кем-либо из людей. φύσις превыше богов и людей. Любой метафизический способ рассмотрения этой картины, отталкивается ли он от Бога как первопричины или от человека как средоточия всяческого опредмечивания, оказывается несостоятельным, когда с его помощью мы пытаемся осмыслить то, что нам задано в этом речении. Прежде всякого сущего и до всяческого происхождения сущего из сущего бытийствует само бытие. Оно не есть нечто сотворенное и потому не имеет никакого начала во времени и, соответственно, никакого конца. Единственный в своем роде, помысленный в существенном мышлении κόσμος — то есть изначальная краса — столь отличен от современных мыслей и просто расхожих представлений о «космосе», что мы даже не можем определить меру этого отличия. «Космос», о котором мы здесь говорим, — это не некое всеобщее клокотание каких-то туманов и сил, из которых «развиваются» боги и люди. От такого представления, которое и сегодня в невыраженном и непродуманном виде характерно для многих людей, необходимо отказаться. Если в прошлом веке «биология» называла Бога «газообразным позвоночным животным», то в этих словах, по крайней мере, честно выражалось стремление «объяснить мир», сущее или даже бытие с помощью так называемого естественнонаучного мировоззрения. В принципе все равно, определяем ли мы Бога как газообразное позвоночное животное или, опираясь на самые последние данные физики, считаем возможным «объяснить» «сущность свободы» с помощью атомной физики и ее методики статистических выкладок. κόσμος, мыслимый в изначальном мышлении, не имеет ничего общего с какой-нибудь «космологией». Если же какие-то «космологические» учения начинают навязывать себя изначальному мышлению, то здесь мы не должны незадачливое поведение тех, кто перестал мыслить, выдавать за мысли настоящих мыслителей. Люди первым делом и, по-видимому, даже всегда будут судить о мыслях настоящих мыслителей по безапелляционным утверждениям тех, кто вообще не умеет мыслить, то есть они будут делать это ради того, чтобы самим нисколько не трудиться, отказавшись от стремления постичь в том, что помыслили мыслители, должное-быть-помысленным, каковое и для самих мыслителей никогда не было предметом обладания.

(Мы готовы сказать, что исконная краса, проясняющаяся слаженность всех ладов восхождения не «временна», а «вечна». Ведь Гераклит говорит ήν άεί, то есть «она всегда была». Ясно, что άεί имеет силу также по отношению к «есть» (έστιν) и «будет» (έσται). Здесь даются три определения времени: прошедшее, настоящее и будущее; точнее говоря, в соотношении с ними определяется то, каким образом κόσμος бытийствует из самого себя. Он бытийствует во всякое время. Он длится всегда. Всегда-длящееся есть вечное в двойном значении: как sempiternitas и как aeternitas. Во втором метафизика постигает подлинную сущность вечности, которая не является результатом и следствием непрерывной длительности, но сама предстает как основа всякой длительности, поскольку она есть nunc stans, сейчас стоящее. Правда, в основе обоих понятий вечности лежат те же только что приведенные определения времени, то есть они, эти понятия (как сразу бросается в глаза, если мы посмотрим на nunc stans), представляют собой чисто временн ы е определения. «Сейчас» временно, но в не меньшей степени оно есть постоянство стояния и присутствования. Вечность отождествляют с вневременностью, но надо знать, что она, вечность, всегда постигается из времени. Характеризуя вечность как вневременность, мы начинаем ошибочно считать, что в сущности вечности нет никакого времени. Это не так: на самом деле основа метафизически помысленного времени, то есть «сейчас», в метафизическом понятии вечности безусловно утверждается как таковая, и это означает, что здесь делается акцент на сущности времени в особом смысле. Изначальную красоту мы называем довременным (das Vorzeitliche) (коль скоро мы уже не можем обойти стороной временной аспект), тем самым намекая на то, что κόσμοςизначальнее всякого временнόго (das Zeitliche), причем так, что в нем утверждается и сама временность, а это возможно только в том случае, если он сам, κόσμος,есть «время» — при условии, что это слово мы понимаем в изначальном смысле. Тем самым названное и по-особому причастное времени (das Zeithafte) нельзя понять и истолковать в горизонте прежнего западного представления о времени).

Краса, бытийствующая прежде всего рукотворного и производимого, красота, в чьем сиянии вспыхивает просвет всего проясненного, есть πΰρ άείζωον, всегда восходящий огонь. После всего, что было сказано о φύσις, άρμονία, κόσμοςи в силу этого сказанного, мы уже не можем, услышав слово «огонь», представлять все, что нам захочется, все привычное, что тут же приходит в голову. С другой стороны, мы также не можем считать, что в сказанном было осмыслено и мыслится все, что означает это слово у Гераклита. К счастью, в речении, в котором φύσις предстает как κόσμος,а тот, в свою очередь, именуется как всегда восходящий огонь, дается определение этого огня, какового мы не только можем придерживаться, но, наверно, заранее должны это делать при всякой попытке помыслить огонь:

πυρ άείζωον, άπτόμενον μέτρα καί άποσβεννύμενον μέτρα.

«Непрестанно восходящий огонь, воспламеняющий просторы и гасящий просторы».

Итак, здесь πυρ связывается с μέτρον. Это слово «правильно» переводят как «меру». Но что здесь означает «мера»? Каково значение этого слова, помысленное по-гречески? Какова глубина связи между μέτρον и πυρ, то есть между μέτρον и φύσις — άρμονία — κόσμος? Для позднейшей, современной способности представлять этот вопрос уже ни в коей мере не является серьезным вопросом: ведь φύσις — это «природа», и в придачу Гераклит называет φύσις«космосом». «Природа», «вселенная», «космос» движется в гармонии сфер. Поэтому самое «природное» («естественное») дело этого «мира», то есть «огня» и «мирового пожара» — вспыхивать и угасать «по мере и закону». К «природе» («естеству») принадлежат и «законы природы», те «меры», в соответствии с которыми протекают естественные процессы. «Естественно» не требовать от людей, живших в VI в. до н. э., чтобы они строго математически конструировали «природу» с помощью исчисления бесконечно малых. Но они уже — пусть очень смутно и неопределенно — выражают ту мысль, что космос движется и «ведет себя» «соразмерно», а это все-таки первый шаг в великом продвижении в деле познания природы. Каким странным, наверное, показался бы себе какой-нибудь изначальный мыслитель, узнав, что современное естествознание великодушно уделило ему маленький уголок под ее странным солнцем! Товарищ с другого факультета, с филологии, уже спешит продолжить это покровительство, оказываемое мыслителям естественной наукой, и соответствующим образом переводит рассматриваемое нами речение Гераклита. В «полагающих меру» филологических изданиях дается такой перевод: «вечно живой огонь, в меру загорающийся и в меру затухающий» (Дильс — Кранц); «всегда-живущий огонь, мерно воспламеняющийся и мерно угасающий» (Снелл).

Но я спрашиваю: где в греческом тексте сказано «мерно»? άπτόμενονни в коем случае не означает «загорающийся» или «воспламеняющийся»: άπτωозначает «прикреплять», «приметывать», «насаживать»; правда (как это явствует из другого фрагмента Гераклита, а именно из двадцать шестого) данный глагол употребляется и в смысле зажигания огня, то есть света: сделать свет, позволить возникнуть ясному, прояснить, раскрыть светлое. Если здесь речь идет об убранстве, которое, будучи огнем, само не сотворено и не сотворяемо; если оно, следовательно, не соотносится с чем-то другим, что его каким-то образом определяет и упорядочивает; если, напротив, эта краса есть изначально раскрывающее, тогда может ли она загораться «в меру»? Такое возможно в смысловом развитии богословско-метафизического «космологического» доказательства Бога, но не в речении Гераклита. Кроме того, совершенно невозможно с точки зрения языка переводить άπτόμενον μέτραкак «в меру загорающийся». Вместо того чтобы попытаться помыслить сказанное так, как его мыслили греки, мы спасаемся бегством в Ветхий Завет. Кроме того, в имеющихся переводах и толкованиях не делается ни малейшей попытки проследить сущностную связь между μέτρον и πυρ, то есть κόσμος, то есть άρμονία άφανής, то есть φύσις.

τό μέτρον называет «меру», и это слово и означает «меру», которой и в соответствии с которой производится измерение, например, веса или длины. Но в речении Гераклита под словом μέτρον,конечно же, не подразумевается какая-то мерка, в соответствии с которой производится измерение. Что же означает «мера»? Почему мерка есть μέτρον?Потому, что с ее помощью можно измерить длину. Благодаря из-мерительным приспособлениям измеряемое становится подлинной мерой, то есть промеряемым и призванным к тому, чтобы быть промеренным, то есть становится раз-мером. Основное значение, то есть существо μέτρον есть простор, открытое, простирающийся, ширящийся просвет. μέτρον θαλάσσης для греков — не «мера» или «мерило» моря, но простор моря, «открытое море». Изначальная краса, φύσις как проясняющаяся слаженность, воспламеняет, то есть проясняет просторы, в открытом которых появляющееся расходится в слаженную широту своего очертания и вида. Но поскольку κόσμοςесть изначальное украшение, есть само восхождение, такое воспламенение и прояснение далей в своем совершении составляет самобытнейшую сущность «космоса», наделяет его своей сущностью. Всегда совершающееся восхождение воспламеняет исконно присущие ему просторы, восходящие в нем как само восхождение. Но поскольку φύσις в своем сущностном единстве есть не только восхождение, но и самосокрытие (самозамыкание), именно этот огонь есть то, что замыкает дали и таким образом скрывает все размерное, в котором нечто может возникнуть и присутствовать как являющееся. Огонь замыкает так, как в проблеске молнии и этим проблеском, во всей внезапности ее угасания, темнота и мрак молниеносно обнаруживаются и освещаются — как та тьма, которую проясняет молния. μέτραсуть меры в изначальном смысле восходящих и самозамыкающихся просторов, вглубь которых устремляется взор человеческого смотрения и которым от открывается, чтобы таким образом усмотреть меру, то есть тот пространственный размах, в котором то или иное сущее появляется как таковое. Всегда восходящий огонь не сообразуется с мерой, но сам дает меру в правильно понятом смысле слова μέτρον.Изначальная краса, κόσμοςесть то, что полагает меру; мера, которую дает κόσμος,есть он сам как φύσις.Она, φύσις,будучи восхождением, вообще дает «меру», широту. Непрестанное восхождение «космоса» может предоставить эту меру только потому, что «огонь», πυρ (φάος)как φύσιςбытийствует в себе самом как та благосклонность, в которой восхождение и замыкание удостаивают друг друга своим сущностным основанием.

b) άλήθειαкак сущностное начало и сущностная основа φύσις.

Сущностное отношение несокрытости к самосокрытию

в изначально помысленной φύσις.

άλήθεια как несокрытость самосокрытия

τό μή δΰνόν ποτε — «ни в коем случае не совершающееся когда либо захождение» — так звучит первое слово Гераклита, к которому мы пытаемся прислушаться. Мы спросили, что это значит. Теперь ответ, по крайней мере, в нескольких основных чертах, получен. τό μή δΰνόν ποτε есть φύσις; φύσις же есть благосклонность восхождения и самозамыкания друг ко другу, каковая благосклонность, в свою очередь, есть άρμονία άφανής, неприметная слаженность, сияющая над всем. Она так сияет только потому, что, будучи благородной, является исконным украшением: ό κόσμος όδε — «это украшение», а именно помысленное лишь в том мышлении, которое мыслит φύσις.Будучи непрестанно просветляющей, неприметной слаженностью, этот κόσμος есть «огонь», дающий меру всякому исхождению и захождению, есть τό μή δΰνόν ποτε.

Но почему в этом первом речении непрестанное проясняющее-слаживающее восхождение названо «ни в коем случае не совершающимся когда-либо захождением»? Потому, что это речение имеет форму вопроса, который хотя и спрашивает о том, что бытийствует как существо φύσις,но спрашивает так, что это существо усматривается в соотнесении с τίς — «кто». πώς άν τις λάθοι; «может ли кто (от него) сокрыться?».

В этом вопросе никогда не совершающееся захождение усматривается как нечто такое, что выносит решение о возможности и невозможности бытия-сокрытым, а именно о способности и неспособности быть-сокрытым от кого-то, со стороны такого сущего, к которому мы обращаемся как к τίς,как к «кому-то», а не как к τί, то есть к «чему-то». Первое речение называет φύσις в его отношении к τίς и представляет собой вопрос об этом отношении. Вопрос о том, «кто» подразумевается под этим τίς, под этим «кем-то», остался нерешенным. Хотя напрашивается мысль о человеке (тем более что вопрос этого речения и само речение сказано человеком и к человеку обращено), но поскольку человек, который здесь говорит, — мыслитель, да еще такой, вблизи которого находятся Артемида и Аполлон, вполне возможно, что его речение — это не что иное, как диалог со Взирающими-в..., диалог с богами. Тогда в речении, которое говорит τίς, «кто», могут подразумеваться и боги. Другое речение (фрагмент 30) гласит: ουτε τις θεών ουτε άνθρώπων έπίησεν — «никто из богов и никто из людей не создал “красу”», φύσις, но боги и люди, но тот, кто всегда есть как такое сущее, к которому можно обратиться с вопросом «кто Ты?», тот, кто в любое время именно таков, — так вот он есть таким образом, что, согласно данному речению, не может скрыться от непрестанного восхождения.

Никто не может сокрыться от φύσις. Всякий, кто есть, должен, поскольку он есть, быть так, чтобы он восходил перед самим восхождением, чтобы каждый, восходя, устанавливал отношение к φύσις. Всякий, который есть как «кто», не просто, будучи сущим, попадает в просвет (бытия). Он не просто стоит «в» просвете, как, например, скала, дерево или зверь, но смотрит в него, и это смотрение есть его ζωή, а «мы» говорим — «жизнь». Греки же при этом мыслят восхождение как бытие. Сущностно Взирающий в просвет просветлен в него (in die Lichtung gelichtet). Его стояние (Stehen) есть восходящее из-стояние (Hinaus-stehen) в просвет.

(έκ-στασις — «экзистентный» в только что названном смысле; только то сущее, которое так есть, что, восходя — будучи не в силах сокрыться — относится к φύσις,может, поскольку оно есть взошедшее именно в таком смысле, оборотиться на себя и таким образом самому быть самим, то есть Самостью такого сущего, к которому мы обращаемся через τίς — «кто»).

Речение испрашивает об отношении φύσις, то есть «космоса» как изначальной упорядоченной красы, к богам и людям. Восходящая краса «превыше» их, потому что боги и люди, поскольку они есть, есть только потому, что восходят в открытое (ins Offene) и таким образом никогда не могут от него сокрыться.

Только Такие (nur Solche), которые сущностно остаются несокрытыми перед φύσις,являются сущими таким образом, что в своем бытии соответствуют восхождению. Соответствующее φύσις отношение к ней должно иметь в себе самом основную черту восхождения, само-открытия, само-не-замыкания, само-не-скрывания. Само-не-скрывание есть само-раскрывание, в котором удерживаются раскрытие и несокрытость; по-гречески говоря: в άλήθεια. Мы здесь говорим об «истине». Но теперь, в нашей первой попытке помыслить первое речение Гераклита, мы узнаём, что άλήθεια в нем мыслится, но не называется.

άλήθεια, раскрытие в несокрытость, есть существо φύσις, восхождения, и одновременно основная черта того, как кто-то, будучи самим собой, богом и человеком, устанавливает свое отношение к άλήθεια тем, что он сам не выступает как λαθών, сокрытый, скрывающийся и замыкающийся, но есть раскрывающий. Всякое сущее, к которому можно обратиться только с вопросом «кто ты?» или «кто вы?», но никогда — с вопросом «что это?», «что то?», всякое сущее, к которому можно обратиться только через «кто», есть, поскольку оно есть, в άλήθεια— в несокрытости.

Если мы еще глубже, изначальнее помыслим первое речение в перспективе несокрытости и раскрытия, обнаружится, что в сущности φύσις и в сущности тех, кто в своем раскрытии отвечают ей, властвует άλήθεια как исконно единящая основа. Хотя в самом речении это не высказывается и в других речениях Гераклита об этом не говорится, равно как не выражается в мышлении двух других изначальных мыслителей, Анаксимандра и Парменида, именно потому (и это надо сказать даже на основании собственной сущности άλήθεια), что изначально άλήθεια еще ни разу не называется, оставаясь невысказанным, в изначально сказанном она есть то, из чего говорит изначальное мышление.

В отношении этого несказанного и еще несказуемого первое речение Гераклита есть вопрос. πώς — может ли кто — тот, кто в своем сущностном раскрытии глядит в восхождение, открывая себя, может ли тот, кто есть именно таким образом, когда-либо укрыться от восхождения? Разве для каждого, кто, таким образом раскрываясь, устанавливает отношение к чему-то, не должно это самое нечто, к которому он относится, уже быть непрестанно восходящим и, следовательно, чем-то таким по своей сути, к чему надо обращаться как к никогда не заходящему?

πώς — может ли в кругу восхождения и открывающегося этому восхождению человека и бога существовать какая-нибудь возможность того, чтобы кто-нибудь мог быть здесь сокрытым и, следовательно, отстраненным от самого восхождения и как бы прикрытым для себя самого? πώς — возможно ли такое, когда правит φύσιςи люди и боги раскрываются ей?

τό μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι; — «от ни в коем случае не совершающегося когда-либо захождения может ли кто сокрыться?». Причем может ли сокрыться тогда именно, когда во всегдашнем незахождении и в существе каждого τίς царствует άλήθεια?

Но мы слышали и о том, что сущность φύσις никогда не выражается в одном только восхождении, которое возникает как будто из ничего, безосновно. φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ — «восхождение дарует свою благосклонность самосокрытию». Но если άλήθεια является сущностной основой для φύσις, тогда мы впервые начинаем понимать смысл имени άλήθεια — не-сокрытость, рас-скрытие. άλήθειαправит из несокрытости и в сокрытии. Ее имя говорит о том, что она — не просто одна только открытость, но несокрытость самосокрытия. Уже давно άλήθειαмыслят и переводят только в том смысле, который у нас вкладывается в понятие «истины».

Метафизическое мышление знает «истину» только как особенность познания. Поэтому для всего прежнего мышления сделанный теперь намек на то, что «истина», понятая как άλήθεια,есть сущностное начало самой φύσιςи относящихся к ней богов и людей, во всех отношениях странен. Но даже хорошо и очень важно, что мы не стремимся отделаться от этой странности и не торопимся убедить себя в том, что άλήθεια, «конечно же», не одна лишь особенность познавательного отношения, как прежде считала метафизика, а основная черта самого бытия. Для нас по-прежнему странно и должно оставаться странным, что истина есть изначальное существо бытия, само начало. Но если, как мы заметили ранее, начало — это не то, что остается позади нас как некое прошедшее, но, будучи тем, что, изначально притягивая к себе и улавливая все бытийствующее, уже опередило нас и приходит к нам из своего бытийственного опережения, тогда нам, современному и вообще западному миру, необходимо изначальное изменение, которое оставит бесконечно далеко позади себя любую прежде произошедшую перемену в истории мышления, будь то Коперник или что-нибудь другое. Необходимо терпеливое изменение исторической сущности западноевропейского человечества, дабы оно вошло в свое изначальное (Anfängliche) и научилось понимать, что размышление о «сущности истины» есть сущностное мышление, устремленное в начало самого бытия, и только оно.

Однако вместе с этим постижением тотчас приходит другое, а именно то, что знание об истине и истинном изначально оказывается более простым и остается решительно отъединенным как от вычислений голой логики, так и от душного упоения, свойственного мистическому глубокомыслию. Но в то же время знание о сущности истины мы никогда не сможем взять из текста первых греческих мыслителей как из некоего протокола, подойдя к нему с историографической точки зрения. Если прежде мы сами, основываясь на опыте начала, не приблизимся к бытию, наше ухо останется глухим для изначального слова изначального же мышления. Если же мы научимся прислушиваться к тому, что должно быть сущностно помысленным, тогда изначальные мыслители и их речения заговорят на другом языке. Говоря об этом событии, отмечают, что тогда все свелось бы к втолковыванию современных представлений и собственной философии в философию раннюю. Что ж, пусть думают так. Это стремление успокоиться в собственной банальности, о котором больше не стоит и говорить.

Но что происходит, когда пробуждается наше внимание, свободное от прежнего метафизического мышления и свободное для того, чтобы внимать Изначальному? Тогда мы схватываем содержание одного речения Гераклита, в котором есть указание на то, как теперь названная сущность φύσις и άλήθειαсообщает себя тем, кто ей внимает.

Но если φύσιςимеет залог самого своего существа в самозамыкании, если несокрытость утверждается на самосокрытии, тогда мы просто не сможем помыслить ее в ее изначальности до тех пор, пока не станем со-мыслить и со-осмыслять это самосокрытие. Тогда вообще бытие и истину никогда нельзя будет постичь и сообщить так, чтобы просто высказать ее и как бы представить. Мыслитель, мыслящий φύσις,должен стараться так осмыслять и высказывать ее сущность, как она выражает себя в речении φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ.

с) О внимании бытию и сказывании бытия в изначальном

мышлении: λόγοςи знаки. Знаки Аполлона как

самопоказывание φύσις.Фрагмент 93. Об истине и слове бытиё

(das Seyn) в западноевропейской истории

Приведенные нами речения Гераклита показали, что φύσις есть διαφερόμενον έωυτώι συμφερόμενον, то есть себя к самому себе разносящее единение. Ее существо, неприметная слаженность благосклонности, проявляется в луке и лире — знаках Артемиды. Те же знаки отличают и Аполлона, брата богини Артемиды. Именно он, вместе с сестрой Артемидой, — бог Гераклита. Сохранилось речение, в котором мыслитель сам называет этого бога, то есть делает его явным в его сущности. В нем Гераклит говорит о том, каким образом Аполлон есть Взирающий-в и Появляющийся и как в своем появлении он намекает на бытие. Бог сам должен, будучи богом, соответствовать бытию, то есть сущности φύσις.Фрагмент 93, который у нас идет десятым речением, гласит:

ό άναξ, ού τό μαντεΐόν έστι τό έν Δελφοϊς, ουτε λέγει ουτε κρύπτει άλλα σημαίνει.

«Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не раскрывает, и не скрывает, но подает знаки».

Здесь λέγειν однозначно употребляется как антоним к κρύπτειν и поэтому означает «раскрывание» в противоположность «скрыванию». Мы имеем простое подтверждение того, что мы правильно истолковываем основное значение слова λέγεινкак «читать» и «собирать»; если мыслить по-гречески, то «собирать» означает «позволить появиться», а именно появиться тому единому, в единстве которого собою вместе со-брано то, что в себе бытийствует подле друг друга. Здесь быть «собранным» означает: пребывать удержанным в исконном единстве слаженности. Поскольку именующее и сказывающее слово, будучи словом, имеет свою основную черту в том, чтобы открывать и давать возможность появиться, сказывание слов греки называют собиранием, λέγειν. Поэтому у Парменида, другого изначального мыслителя, νοεΐν, внимание единому, стоит вместе с λέγειν.

Только потому, что бытие постигается как слаженность и φύσις,а сказывающее слово познается как основной способ внимания этому бытию, само сказывание может и даже должно, коль скоро оно устанавливает раскрывающее отношение к единству слаженности, — итак, это сказывание должно пониматься как собирание, то есть как λέγειν.Если мы это не осмыслим, мы вообще никогда не поймем, каким образом «чтение» и «собирание» составляют основную особенность сказывания. Поэтому λόγος— еще одно основное слово Гераклита — не означает у него ни «учения», ни «речи», ни «смысла», но означает самораскрывающееся «собирание» в значении исконно слаживающегося единого (das Eine) неприметного слаживания. λόγος — άρμονία — φύσις — κόσμοςговорят одно и то же, но каждый раз — в каком-то ином исконном определении бытия. Здесь мы только учимся предугадывать, как изначальные мыслители могли усматривать и сказывать все богатство простого (das Einfache). В приведенном речении λέγειν выступает как антоним слову κρύπτειν. Оба принадлежат сущностной сфере открытия и дозволения появиться. Однако дозволение появиться, которое является более исконным и которому всегда уступает всякое λέγειν и κρύπτειν как таковое, есть σημαίνει,то есть «подавать знак».

Прежние переводы и, следовательно, толкования гераклитовского речения об Аполлоне настолько нелепы, что здесь на них можно не останавливаться. В речении говорится, что бог указывает на нечто всегда значимое, то есть на сущностное. Но это — φύσις,которая в себе одновременно есть восхождение и самосокрытие. Если бы бог лишь раскрывал восходящее или только скрывал самоскрывающееся, тогда он никак не выражал бы сущности φύσις.Напротив, он не должен только раскрывать, равно как не должен только скрывать; кроме того, он не может попеременно делать то одно, то другое, но должен совершать то и другое в исконном единстве, а это происходит тогда, когда он подает знак. Но что такое знак? Знак есть нечто такое, что показывается, то есть раскрывается; однако это раскрытое (das Entborgene) таково, что отсылает в не-показанное, неявляющееся, сокрытое. Давать знак — значит раскрывать нечто такое, что, появляясь, указывает на сокрытое и таким образом скрывает и кроет, давая возможность взойти этому кроющему как таковому. Сущность знака — это раскрывающее сокрытие. Тем не менее сущность знака не слагается и не «сшивается» из этих двух действий: казание знака совершается исконным образом, в котором то, что впоследствии обычно оказывается разобщенным, то есть раскрывание как таковое и скрывание как таковое, еще царствует в своей нераздельности. Но казать в смысле подавания знака — это делать явным в соответствии с сущностью φύσις и в согласии с правящей в ней благосклонностью. Сама φύσις есть себя-кажущее, которое сущностно показывает себя в знаках.

Но σήμα, σημεΐον, σημαίνειν здесь надо мыслить по-гречески, то есть в соотнесении с φύσις и άλήθεια. В восьмом фрагменте Парменид говорит о σήματαбытия, о которых, правда, в прежнем их истолковании говорится просто непревзойденный вздор. «Знаки», мыслимые по-гречески, — это себя-казание самого восхождения, которому оно принадлежит; это казание предельно далеко от всякого «шифрования». В отличие от вычисления, где «цифры» и «шифры» обозначают нечто такое, с чем они «в себе» не имеют ничего общего, «знаки», если их мыслить по-гречески, не имеют ничего общего с рукотворным и выдуманным. Только за новоевропейским мышлением, его метафизикой и внутренним, сегодня уже очевидным распадом этой метафизики сохранилось «право» превратно истолковывать помысленное и сказанное в существенном мышлении как один только «шифр», скрывающий нечто совершенно иное, и совершенно не признавать всю исконную сущность истины, понимаемую как просвет и раскрытие. Метафизика Ницше, который сводит «истину» к одной лишь «ценности», к какому-то одному шифру среди прочих, неумолимо привела к тому, что все философское мышление стали превратно толковать как написание неких шифрограмм. Здесь уже достигнуто максимальное отдаление от сущности истины, и этому заблуждению остается лишь писать свою собственную «логику».

Истинное в изначальном смысле несокрытого — это не какая-то голая ясность разъяснения и разъяснимости. Равным образом истинное — это не нечто неясное в смысле неразъяснимого и зашифрованного глубокомыслия. Истинное — не пошлость одного только вычисления и не клокочущий в себе самом закулисный смысл так называемого шоу.

Истинное — это несказанное, которое только в строго и сообразно сказанном остается тем несказанным, каково оно есть.

Мыслить существенно — значит прислушиваться к этому несказанному в промысливании сказанного и таким образом входить в согласие с тем, что в несказанном безмолвствует нам навстречу. Пока человеку вверено слово как его главное достояние, он не может уйти и от несказанного.

τό μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι;

Слово, в котором пере-усваивается существо исторического человека, есть слово бытия (das Seyn). Это изначальное слово сохраняется в поэзии и мышлении. Чем бы ни стала внешняя судьба Запада, как бы она ни сложилась, самое большое и настоящее испытание для немцев еще впереди — то испытание, в котором против их воли, невежды, быть может, начнут дознаваться, пришли ли они, немцы, к согласию с истиной бытия (das Seyn), достаточно ли они, помимо готовности к смерти, сильны для того, чтобы вопреки скудоумию современного мира спасти изначальное в его неприметной красоте.

Опасность, нависшая над «священным сердцем народов» Запада, — это не опасность заката, но угроза того, что мы сами, впав в смятение, предадимся на волю новшеств и пойдем у нее на поводу. Чтобы не случилось такой беды, в ближайшие десятилетия понадобятся те тридцати- и сорокалетние, кто научился думать существенно, глубинно.