Тетради по эпикурейской философии. Намкажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому

Нам Кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, чтб требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени. Это оказалось бы скорее вечным разделением обеих областей, чем установлением их единства, но это было бы, конечно, и соотношением, так как всякое разделение есть разделение чего-то единого. Это означало бы лишь то, что фило­соф Сократ относится к Христу, как философ — к учителю религии. Если устанавливается сходство, аналогия между благодатью и сократовским повивальным искусством, иронией, то это выясняет лишь крайнее противоречие, а не аналогию. Сократовская ирония, как ее понимает Баур и как необходимо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалекти­ческой ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего око­стенения и дойти — не до самодовольного всезнайства, а до имма­нентной ему самому истины, — эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отно­шении к обыденному сознанию. То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из ее отношения к действительности; у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем, как неко­торого рода философия. Но объективно, по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что все состоит из воды, — между тем как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте с его создающим мир «Я», между тем как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, — словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии.

Наоборот, в благодати, в сознании греховности, не только субъект, который удостаивается благодати, который доводится до сознания греховности, но и тот субъект, от которого исходит благодать, а также и тот, который возвышается благодаря созна­нию греховности, — являются эмпирическими личностями.

Итак, если здесь обнаруживается аналогия между Сократом и Христом, то она заключается в том, что Сократ является вопло­щенной философией, а Христос — воплощенной религией. Однако здесь идет речь не об общем отношении между филосо-

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

ИЗ

фией и религией, но вопрос заключается, наоборот, в том, как воплощенная философия относится к воплощенной религии. То, что между ними существует отношение, есть очень неопре­деленная истина или, скорее, общее условие постановки воп­роса, а не определенное обоснование ответа. В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе отношение выше­упомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точ­нее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как истори­ческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью *.

Если правильно замечание Гегеля **, с которым соглашается Баур, что Платон отстаивал в своем государстве греческую субстанциальность против надвигавшегося принципа субъек­тивности, то ведь именно Платон диаметрально противоположен Христу, так как Христос отстаивал момент субъективности против существующего государства, которое он признавал лишь мирским и, следовательно, нечестивым. То, что платоновское государство осталось идеалом, а христианская церковь стала реальностью — тоже не есть еще истинное различие. Это различие выражает в перевернутом виде то, что платонов­ская идея следовала за реальностью, между тем как христиан­ская предшествовала реальности.

Вообще, гораздо правильнее было бы сказать, что платонов­ские элементы имеются в христианстве, вместо того чтобы говорить, что христианские элементы имеются у Платона, тем более, что древнейшие отцы церкви, например Ориген, Ириней, исторически отчасти исходили из платоновской фило­софии. В философском отношении важно то, что в платонов­ском государстве первенствующим сословием является сословие обладателей знания, или мудрецов. Это можно сказать и об отношении платоновских идей к христианскому логосу (стр. 38), платоновского воспоминания — к христианскому обновлению человека, возвращающегося к своему первоначальному образу (стр. 40), платоновского падения душ — к христианскому грехопадению (стр. 43), и о мифе о предсуществовании души.

* Далее в рукописи перечеркнуто: «При этом упускается из виду важное обстоятельство, заключающееся в том, что государство Платона есть его духов­ный продукт, а церковь, наоборот, — нечто, совершенно отличающееся от Хрис­та». Ред.

** Г. В. Ф. Гегель. Сиотема философии. Ч. III. Философия духа, % 552. Рев.

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

Отношение мифа к платоновскому сознанию. 'Платоновское переселение душ, связь со звездами. Баур говорит на стр. 83:

«Ни одна из философских систем древнего мира не проникнута рели­гиозным характером в такой степени, как платонизм».

Это должно вытекать и из того, что Платон «определяет задачу философии» (стр. 86) как «освобождение, избавление, отделение» души от тела, как «умирание и помыслы о смерти».

«То, что эта искупительная сила в конечном счете постоянно приписы­вается философии, является, во всяком случае, односторонностью пла­тонизма» (стр. 89).

С одной стороны, можно было бы согласиться с замечанием Баура, что ни одной философской системе древнего мира рели­гиозный характер не присущ в такой степени, как платонов­ской. Но это имело бы лишь тот смысл, что ни один философ не учил философии с таким религиозным воодушевлением, что ни у одного из них философия не имела в такой мере определенность и форму, так сказать, религиозного культа. У таких, более интенсивных, философов, как Аристотель, Спиноза, Гегель, их отношение само принимало в большей степени всеобщую форму и не так погружено было в эмпирическое чувство. Но поэтому и содержательней, горячей, благотворнее для просвещенного общественного духа — то воодушевление, с которым Аристо­тель прославляет «теоретическое познание», как наилучшее, как «самое приятное и превосходное», или восхищается разумом природы в трактате «О природе животных», то воодушевление, с которым Спиноза говорит о рассмотрении мира «под углом зрения вечности», о любви к богу или о «свободе человеческого духа», то воодушевление, с которым Гегель раскрывает вечное осуществление идеи, грандиозный организм духовного мира. Поэтому платоновское воодушевление, в своей предельной стадии, перешло в экстаз, а воодушевление Аристотеля, Спи­нозы, Гегеля — в чистое идеальное пламя науки; поэтому первое было лишь грелкой для отдельных умов, а последнее оказалось животворящим духом всемирно-исторических процессов.

С одной стороны, можно, таким образом, утверждать, что именно в христианской религии, как в высшей стадии религиоз­ного развития, оказывается больше сходства с субъективной формой платоновской философии, чем с субъективной формой других философских учений древнего мира. Но на этом же осно­вании можно, наоборот, с таким же правом утверждать, что ни в какой другой философской системе не может явственнее

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

выразиться противоположность религиозного и философского элементов, потому что в последнем философия является в рели­гиозном определении, а в первом религия — в философском определении.

Далее, изречения Платона об избавлении души и т. п. ничего не доказывают, потому что всякий философ желает освободить душу от ее эмпирической ограниченности; аналогия с религией являлась бы лишь недостатком философии, если в этом усматри­вать задачу философии, — тогда как это является лишь усло­вием разрешения этой задачи, лишь началом начала.

Наконец, вовсе не недостатком Платона, но односторонно­стью является то, что он приписывает эту искупительную силу в конечном счете философии, — как раз эта односторонность и делает его философом, а не вероучителем. Это не односторонность платоновской философии, а та сторона, благодаря которой она только и является философией. Именно благодаря этому он сызнова отвергает — признанную выше неудовлетворитель­ной — формулировку, которая считает задачей философии то, что вовсе не есть дело философии.

«Итак, стремление подвести под то, что познано философией, такую основу, которая не зависит от субъективности индивида, — это и послу­жило основанием, почему Платон именно тогда, когда он излагает истины, представляющие высший нравственно-религиозный интерес, выражает их вместе с тем в мифической форме» (стр. 94).

Выясняется ли что-либо таким образом? Не подразумевается ли в этом ответе, по существу дела, вопрос об основании для этого основания? Возникает именно вопрос, почему Платон стремился подвести под то, что познано философией, положитель­ную, прежде всего мифическую основу. Подобное стремление представляется наиболее удивительным из всего того, что можно сказать о философе, если он не находит объективной силы в самой своей системе, в вечной мощи идеи. Поэтому Аристотель называет мифологизирование кенологизированием ".

Если ограничиться внешней стороной дела, можно найти ответ в субъективной форме платоновской системы, а именно в ее диалогической форме и в иронии. Изречение индивида, которое утверждает себя как таковое, в противоположность мнениям или индивидам, нуждается в опоре, благодаря которой субъективная уверенность становится объективной истиной.

Но затем возникает вопрос: почему это мифологизирование встречается в тех именно диалогах, в которых преимущественно излагаются нравственно-религиозные истины, между тем как чисто метафизический диалог «Парменид» свободен от них?