Тетради по эпикурейской философии. Возникает вопрос: почему эта положительная основа оказы­вается мифической и опирается на мифы.

Возникает вопрос: почему эта положительная основа оказы­вается мифической и опирается на мифы?

И здесь мы находим разгадку. При выяснении определенных нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточ­ным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать все в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы *; тогда Платон прибегает к поло­жительному истолкованию абсолютного, а для такого истолко­вания существенной, из него самого вытекающей формой являются миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой — отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, — там это последнее становится средой, через ко­торую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нем обнаруживается душа, которой этот покров кажется удиви­тельным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представ­ляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.

Это положительное истолкование абсолютного и его мифи­чески-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, — такого трансцендентного, в ко­тором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это послед­нее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в осо­бенности с христианской, которая является законченной фило­софией трансцендентного. Здесь, следовательно, выясняется и одна из тех точек зрения, исходя из которых можно установить более глубокую связь исторического христианства с историей древней философии. В связи с этим положительным истолко­ванием абсолютного находится то, что для Платона зеркалом, так сказать, мифическим выражением мудрости являлся опре­деленный индивид как таковой, а именно Сократ, и что он назы­вает его философом смерти и любви. Это не означает, что Платон отвергал исторического Сократа; положительное истолкование абсолютного находится в связи с субъективным характером греческой философии, с определением мудреца.

Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалек­тики, потому что диалектика есть внутренний простой свет,

* f. р. ф, Гегелъ, Системе философии, Часть II. Натурфилософия, § 270, Pfd.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное место­пребывание духа. Итак, миф о ней есть любовь; но диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множествен­ности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности. Итак, миф о ней есть смерть.

Таким образом, она есть смерть, но в то же время и носитель­ница жизненности, расцвета в садах духа, пена в искрометном кубке тех точечных семян, из которых распускается цветок единого духовного пламени. Поэтому Плотин называет ее сред­ством, ведущим к «упрощению» души, т. е. к ее непосредствен­ному единению с богом ⁴², — выражение, в котором смерть и любовь, и в то же время «теоретическое познание» Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Пло­тина как состояние, а именно — состояние экстаза.

Риттер (в своей «Истории философии древнего мира», ч. I, Гамбург, 1829) говорит с отталкивающе морализующей манерой о Демокрите и Левкшше, вообще об атомистическом учении (затем также и о Протагоре, Горгии и т. д.). Нет ничего более легкого, как наслаждаться по всякому поводу своим моральным совершенством; всего легче делать это по отношению к мертвым. Даже обширные знания Демокрита ставятся ему в упрек в мо­ральном отношении (стр. 563); упоминается о том,

«какой резкий контраст должен обнаруживаться при сравнении приподнятой речи, свидетельствующей о лицемерном воодушевлении, с низменным умонастроением, лежащим в основе его мировоззрения и взгляда на жизнь» (стр. 564).

Ведь нельзя же считать это исторической оценкой! Почему именно должно лежать умонастроение в основе мировоззрения Демокрита, а не обратно, — определенное мировоззрение и понимание — в основе его умонастроения? Этот последний принцип не только имеет более исторический характер, но он является единственным принципом, с помощью которого уместно рассматривать в истории философии умонастроение философа. — Мы усматриваем в образе духовной личности то, что разверну­лось перед нами в системе. Мы как бы видим живого демиурга в центре его мира.

«Таково же содержание и приводимого Демокритом основания в пользу того, что следует предположить нечто первоначальное, не возник-

118 ' тетради по эпикурейской философии

шее, так как время и бесконечное не возникли; так что спрашивать об их основании значило бы искать начала бесконечного. В этом можно видеть лишь софистический отказ от постановки вопроса о первооснове всех явле­ний» (стр. 567).

Я могу усмотреть в этом заявлении Риттера лишь моральный отказ от постановки вопроса о том, на чем основано это демокри-товское определение; бесконечное полагается в атоме как прин­цип, — это заключается в его определении. Спрашивать о том, на чем оно основано, значило бы, конечно, упразднить его определение понятия.

«Демокрит приписывает атомам лишь одно физическое свойство, — тяжесть... И в этом можно снова констатировать математический интерес, стремящийся спасти приложимость математики к вычислению веса» (стр. 568).

«Поэтому атомисты выводили движения также из необходимости, мысля себе ее как беспричинность движения, уходящего в неопределенную даль» (стр. 570).

[19] «Демокрит же утверждает, что некоторые образы приближаются к людям (встречаются), из них же одни действуют благотворно, другие — вредоносно *. Отсюда он [Демокрит] желает, чтобы ему встретились обла­дающие разумом образы, эти же последние отличаются своей величиной и превосходят громадой всякие размеры, и хотя они распадаются с тру­дом, все же они не неразрушимы, они предсказывают людям будущее, видимы и обладают способностью издавать звуки. Под влиянием пред­ставления об этих именно образах древние возымели мысль о существо­вании бога» (Секст Эмпирик. «Против математиков», стр. 311 и ел. [кн. XIII]).

[20—21] «Аристотель говорил, что мысль о [существовании] богов возникла у людей из двух начал: от того, что происходит в душе, и под влиянием небесных явлений. От того, что происходит в душе, вследствие проявляющегося во время сна божественного вдохновения души и про­рицания: ибо, как он говорит, когда душа в состоянии сна становится сама собой, тогда она, восприняв присущую ей природу, предвещает и

предсказывает будущее..............................................................................................

поэтому-то, говорит он, и заподозрили люди, что бог есть нечто такое, что по своей природе подобно душе и обладает наиболее полным знанием всего. Но и под влиянием небесных явлений» (там же, стр, 311 и ел.).

[25] «Эпикур же полагает, что мысль о богах возникла у людей как следствие видений, являющихся во, сне. Ибо, говорит он, под влиянием встречающихся им во сне огромных человекоподобных образов, люди возомнили, что действительно существуют какие-то в этом роде челове­коподобные боги» (там же, стр. 312).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что он остав­ляет бога для толпы, для объяснения же природы вещей — никоим обра­зом» (там же, стр. 319).

а) [68] душа («Против математиков», стр. 321 [кн. VIII]).

[218—219] «Аристотель говорил, что бог — бестелесен и [представляет собой] границу неба; стоики же [учили, что] бог — пневма, пронизываю­щая собой и уродливое; по Эпикуру, бог — человекоподобен, по Ксено-фану, бог — бесчувственный шар... Эпикур говорит: «[божество] бла-

* Эта часть цитаты в рукописи приведена в немецком переводе; далее по-гре­чески. Ред.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

женно и бессмертно, ни само не имеет забот, ни других не обременяет ими»» («Пирроновы основоположения», кн. III, стр. 155).

[219—221] «Эпикуру, который пытается определить время как акци­денцию акциденций (айртта[ш aufXTCTmnâtwv), МОЖНО — среди МНОГИХ

прочих возражений — сделать и следующее: все, что проявляет себя как субстанция, относится к числу субстратов, подлежащих, — того, что лежит в основе. Но то, что обозначается словом «акциденция», не обла­дает никаким прочным бытием, так как акциденция не может быть отде­лена от субстанции. Ибо не существует никакого сопротивления (avxixunia), кроме того, какое оказывает сопротивляющееся тело; уступать (eTÇtç) же может только удаляющееся тело и пустота» и т. д.* («Против матема­тиков», кн. IX, стр. 417).

[240] «Поэтому когда Эпикур говорит, что тело следует мыслить как соединение величины, формы, сопротивления и тяжести, то он принуждает представлять себе действительное тело из того, что не является телом».

[241] «Так что для того, чтобы существовало время, должны суще­ствовать акциденции, а для того, чтобы существовали акциденции, [должно существовать] нечто лежащее в их основе; но такой основы наряду с ними нет, следовательно, не может быть и времени».

[244] «Итак, раз это есть время, а последнее Эпикур признает акци­денцией всех этих явлений» (под ними следует понимать день, ночь, час, движение, покой, душевное переживание, состояние бесчувствия и т. п.) «то, по Эпикуру, время будет само своей акциденцией» («Против матема­тиков», стр. 420—421 [кн. IX]).

Если и по отзыву Гегеля (см. Полное собрание сочинений, т. 14, стр. 492) ⁴³ эпикурейская натурфилософия не заслужи­вает особой похвалы в том случае, когда за критерий оценки принимается объективное достижение, — то с другой стороны, с которой исторические явления не нуждаются в такой похвале, вызывает изумление та открытая, чисто философская последо­вательность, с которой развертываются здесь во всю ширь непоследовательности, присущие принципу самому в себе. Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет.

Особенно наша эпоха породила даже в философии порочные явления, повинные в величайшем грехе, в грехе против духа и истины, так как скрытый умысел таится здесь за истолкованием и скрытое истолкование — за предметом.

* В рукописи данный абзац приведен в немецком переводе с греческими встав­ками в скобках, Рев,

120 ]

[Тетрадь шестая]

ЛУЦИЙ АННЕЙ СЕНЕКА. «СОЧИНЕНИЯ». Т. [I]—III. АМСТЕРДАМ, 1672

«Ты хочешь знать, справедливо ли порицает в одном из своих писем Эпикур тех, которые говорят, что мудрец довольствуется самим собою и поэтому не нуждается в друге. В этом упрекает Эпикур Стильпона и тех, по мнению которых высшим благом является бесстрастный дух» (т. II, письмо 9, стр. 25).

«Сам... Эпикур... бросил слово: «Кому не кажется самым блестящим то, чем он располагает, — тот, будь он владыкой всего мира, все же не­счастен»» (там же, стр. 30).

«Он (т. е. Эпикур) прибавил следующее: «ему самому и Метродору нисколько не повредило среди таких больших благ то обстоятельство, что овеянная славой Греция их [обоих] не только не знала, но и имен их почти даже не слышала»» (письмо 79, стр. 317).

«Так как сам Эпикур говорит, что он когда-нибудь откажется от на­слаждения и даже будет стремиться к страданию, если за наслаждение будет угрожать раскаяние или если, вместо более сильного страдания, можво будет ограничиться менее сильным» (т. I, «О спокойствии мудреца», стр. 582).

«Эпикур говорит: «если поджаривать мудреца в быке Фалариса, он. воскликнет: «приятно! и меня нисколько не касается»»... Так как Эпикур говорит, что приятно переносить мучения» ([т. II] письмо 66, стр. 235; также письмо 67, стр. 248).

«Эпикур отличает два блага, из которых слагается указанное высшее и блаженное, а именно: чтобы тело не страдало и чтобы дух был спокоен» (письмо 66, стр. 241).

«Ибо Эпикур говорит, что мочевой пузырь и воспаленный живот доставляют ему страдания, не допускающие дальнейшего нарастания боли: тем не менее это для него счастливый день» (письмо 66, стр. 242).

«Я припоминаю замечательные слова Эпикура: «Эти садики... не возбуждают, но утоляют голод, а этими напитками они не увеличивают жажду, а успокаивают естественным и даровым средством. В этом наслаж­дении я состарился». Я говорю с тобой о тех желаниях, которые не удо­влетворяются словами утешения и для успокоения которых необходимо что-либо дать. Ибо о тех чрезвычайных [желаниях], которые можно откла-

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

дывать, удерживать или подавлять, я напомню только следующее: это наслаждение — естественное, не необходимое. Ты ему ничего не должен. Если ты что-либо платишь, то добровольно. Желудок не слушает настав­лений, он требует, взывает, но он все же не докучливый кредитор и успо­каивается на малом, если только даешь ему, что должен, а не то, что можешь» (письмо 21, стр. 80—[81]).

«Эпикур, которого вы принимаете как покровителя вашей лени и полагаете, что он предписывает приятное, располагающее к лени, и то, что ведет к наслаждениям, говорит: «Редко счастье благоприятствует мудрецу»» (т. I, «О стойкости мудреца», стр. 416).

«Эпикур не в меньшей степени порицает тех, которые страстно же­лают смерти, чем тех, которые [ее] боятся, и говорит: «Смешно искать смерти из-за отвращения к жизни, когда своим образом жизни ты довел до того, что приходится искать смерти». Так же он говорит в другом месте: «Что достойно осмеяния в такой степени, как стремиться к смерти, после того как из-за страха смерти ты сделал свою жизнь беспокойной?» И сле­дующее: «Человеческое неблагоразумие, нет, безумие, так велико, что некоторые из-за страха смерти принуждают самих себя умереть»» ([т. II], письмо 24, стр. 95).

«Я, по крайней мере, того мнения — скажу я это к неудовольствию моих единомышленников, — что учения Эпикура чистые и правильные и, если ближе посмотреть, суровые: знаменитое «наслаждение» сводится к малому и ограниченному, и те требования, которые мы предъявляем добродетели, он устанавливает для наслаждения. Он требует, чтобы наслаждение сообразовалось с природой, а что удовлетворяет природе, того [нужно] немного. Что же отсюда следует? Тот, кто называет счастьем праздный досуг и смену обжорства и сладострастия, ищет приличного защитника для дурного дела. И, пока он приходит туда, побужденный привлекательным названием, он идет за наслаждением, но не за тем, о котором ему говорят, а за тем, которое он принес с собою» и т. д. (т. I, «О счастливой жизни», стр. 542).

тДруаья».., имя которое дал им» (т. е. рабам) «наш Эпикур» ([т. II], письмо 107, стр. 526).

«Эпикур, порицатель Стильпона» (письмо 9, стр. 30).

«Ты должен знать, что то же самое говорит Эпикур..: «один только мудрец умеет благодарить [на деле]»» (письмо 81, стр. 326).

«Есть люди, говорит Эпикур, которые в своих стремлениях к истине обходятся без всякой посторонней помощи; он из числа тех, кто сам про­ложил себе дорогу. Этих-то людей он больше всего хвалит как таких, которые по внутреннему убеждению выдвинулись сами, самостоятельно. С другой стороны, есть люди, нуждающиеся в чужой помощи; сами они не пойдут вперед, если никто другой не откроет пути перед ними, но зато уж тогда они будут следовать усердно. К числу таких относит он Метро-дора. Это, мол, тоже выдающийся ум, но только уже второго разряда» (письмо 52, стр. [176] — 177).

«Кроме этих, ты найдешь еще другой род людей — и этим также не следует пренебрегать — таких людей, которых можно понудить встать на правильный путь: им, однако, нужен не руководитель, а помощник и, так сказать, понудитель. Это третий класс [людей]» (там же).

«У Эпикура, этого известного учителя наслаждения, были опреде­ленные дни, в которые он скупо утолял свой голод с целью посмотреть, заметно ли будет какое-либо уменьшение в отношении полноты и тонкости наслаждения или насколько оно уменьшится и стоит ли это уменьшение того, что каждый оплачивает его тяжелым трудом. Он, по крайней мере, рассказывает об этом в тех письмах, которые он писал Полиену а архонт-

122 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ство Харина, и даже хвастает, что он тратит на питание неполный асе, а Метродор, который еще не настолько успел 1в ограничении своих потреб­ностей}, целый асе. И, думаешь ты, при таком питании можно быть сытым? Да, и получить даже наслаждение, — не то слабое и скоропреходящее наслаждение, которое необходимо многократно возобновлять, а прочное и верное. Конечно, вода и ячменная крупа или кусок ячменного хлеба вещь мало приятная, но высшее наслаждение состоит в том, что ты даже из этого можешь получить наслаждение, в сознании, что довел себя до того, чего не может лишить никакая превратность судьбы» (письмо 18, стр. 67-[68]).

«[Ему (т. е. Идоменею) Эпикур написал это свое знаменитое поучение, в котором он убеждает его сделать Пифокла богатым не общепринятым, не сомнительным путем. «Если ты хочешь, — говорит он, — сделать Пифокла богатым, следует не денег ему прибавлять, а уменьшать его желания»» (письмо 21, стр. 79).

Ср. Стобей. Беседа XVII. «Если ты хочешь сделать кого-либо богатым, не давай ему денег, но лиши его желаний».

««Несчастье — жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью». Почему же это вовсе не является? Пути к свободе везде открыты, их мною, они коротки и легки. Возбла­годарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самое необходимость — дозволено... сказал... Эпикур» (письмо 12, стр. 42).

«Среди других недостатков глупость имеет еще этот, ей свойствен­ный: она постоянно начинает жить... Что же может быть более мерзким, чем старец, начинающий жить? Я не назвал бы автора этого изречения, если бы оно не принадлежало к числу менее известных, мало распростра­ненных изречений Эпикура» (письмо 13, стр. 47).

««Тот больше всего наслаждается богатством, кто меньше всего в бо­гатстве нуждается»... [это изречение] принадлежит Эпикуру» (письмо 14, стр. 53).

«Эпикур сказал: «Если ты будешь жить согласно природе, ты никогда не будешь беден; если же [ты будешь жить] по представлениям людей, ты никогда [не будешь] богат». Природа требует малого, людские же пред­ставления — непомерного» (письмо 16, стр. 60).

«Для многих достижение богатства явилось не концом их несчастий, а видоизменением» (письмо 17, стр. 64).

«Я переведу мой долг тебе на Эпикура... «Неумеренный гнев порождает безумие». Ты должен знать, насколько это верно, так как ты имел и раба и врага. Все люди подвержены гневу. Он возникает как на почве любви, так и на почве ненависти, и как в серьезных делах, так и среди игр и шуток. Важна не причина, подавшая повод к гневу, а индивидуальность лица, охваченного гневом. Так и относительно огня: не то важно, насколько он силен, но на какую попадает почву; в самом деле, негорючие предметы противостоят даже весьма сильному пламени, а сухие и горючие, на­оборот, от одной искры разгораются в целый пожар» (письмо 18, стр. [68]—69).

«Следует, — говорит [Эпикур], — прежде посмотреть, с кем ты ешь и пьешь, чем на то, что ты ешь и пьешь, ибо обжираться мясом без [общества] друга, это жизнь льва и волка» (письмо 19, стр. 72).

««Никто», — говорит он (т. е. Эпикур), — «не уходит из жизни иначе, чем как ов родился»... Познал мудрость тот, кто умирает так же безмя­тежно, как он рождается» (письмо 22, стр, 84).

«Я могу... оплатить... изречением Эпикура..: «Тяжело постоянно начинать жизнь»» (письмо 23, стр. 87).

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

««Тот, кто свел свои желания к этому» (т. е. к хлебу и воде, к тому, чего требует природа, ср. письмо 110, стр. 548) «тотможет спорить о счастье с самим Юпитером», как говорит Эпикур» (письмо 25, стр. 97).

«Эпикур, который сказал: «Обдумай, что из двух лучше: или чтобы смерть пришла к нам, или чтобы мы [пришли] к ней»» (письмо 26, стр. 101).

«Богатством [говорит Эпикур] — является бедность, приведенная в согласие с законами природы» (письмо 27, стр. 105).

««Сознание проступка — начало спасения». Это, кажется мне, заме­чательно сказал Эпикур» (письмо 28, стр. 107).

«Эпикур в письме к одному из участников своих занятий сказал: «Это я [пишу] не для многих, а [только] для тебя: мы составляем друг для друга достаточно большую аудиторию»» (письмо 7, стр. 21).

«До сих пор мы повторяем за Эпикуром: «...ты должен служить фило­софии, чтобы достигнуть истинной свободы. Тому, кто подчинился и весь отдался ей, не приходится долго ждать, он тотчас же становится свобод­ным. Ибо само служение философии есть свобода»» (письмо 8, стр. 24).

«[Этих] людей сделала великими пе школа Эпикура, а общение с ним» (письмо 6, стр. 16).

«Умно, по моему мнению, сказал Эпикур: «Преступнику может удаться скрыть [свое преступление], но уверенности в том, что [оно] не откроется, у него быть но может»» (письмо 97, стр. 480).

«Я читал имеющее отношение к этому вопросу письмо Эпикура, адресованное Идоменею. Он его просит бежать как можно [скорее] и поспе­шить, прежде чем вмешается какая-нибудь высшая сила и лишит свободы ухода. Однако, он же добавляет, что попытаться можно только [тогда], когда попытку можно будет совершить удобно и своевременно; но, говорит он, когда этот долгожданный момент наступит, следует выпрыгнуть. Помышляющему о бегстве он запрещает спать, и он надеется на благопо­лучный выход даже из самых затруднительных обстоятельств, если мы не поспешим раньше времени и не упустим удобный момент» (письмо 22, стр. 82).

«Ни один человек в здравом уме не боится богов. Ибо бояться того, что благодетельно, безумие; с другой стороны, никто не любит тех, кого он боится. Ты, наконец, Эпикур, обезоруживаешь бога: ты лишил его всякого оружия, всякого могущества; и чтобы никто не должен был бы его бояться, ты выбросил его за пределы мира. Этого бога, огражденного невесть какой огромной и непроходимой стеной, отделенного от соприкос­новения и даже от взора смертных, нет причины бояться:у него нет никаких средств ни жаловать, ни вредить. Одинокий в пространстве между нашим небом и другим, без живого существа, без человека, без всего, оп старается избегнуть развалин миров, падающих сверху и вокруг него, не внимая нашим мольбам, не интересуясь нами. И ты хочешь, чтобы казалось, что ты чтишь этого бога не иначе, как отца, и даже с чувством благодарности, полагаю я; а если ты не хочешь казаться благодарным, потому что он не оказал тебе никаких благодеяний, а тебя образовали эти твои атомы и частицы, случайно и неожиданно сгустившись, — то почему ты чтишь [его]? За величие, говоришь ты, за [его] исключительную, единственную в своем роде природу. Я в этом соглашусь с тобой; но ты, конечно, это делаешь без всякой надежды, не ожидая никакой награды. Есть, следо­вательно, нечто такое, что само по себе заслуживает того, чтобы его домо­гались, само достоинство чего тебя влечет: это и есть добродетель» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 19, стр. 719).

«Эпикур утверждает, что все эти причины могут существовать, и пытается дать еще ряд других, при этом он порицает тех, кто утверждает,