Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 521—522

 

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Відскановано: Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. // Наука логики. Том 1. – М.: Мысль, 1970, с. 170

Наука логики

 

А. НАЛИЧНОЕ БЫТИЕ. КАК ТАКОВОЕ

 

а) Наличное бытие вообще

Из становления возникает наличное бытие. Наличное бытие есть простое единство (Еinssein) бытия и ничто. Из-за этой простоты оно имеет форму чего-то непосред­ственного. Его опосредствоваиие, становление, находится позади него; это опосредствование сняло себя, и налич­ное бытие предстает поэтому как некое первое, из кото­рого исходят. Оно прежде всего в одностороннем опре­делении бытия; другое содержащееся в нем определение, ничто, равным образом проявится в нем как противосто­ящее первому.

Оно не просто бытие, а наличное бытие; взятое эти­мологически, Dasein означает бытие в каком-то месте; но представление о пространстве здесь не приложимо. На­личное бытие есть вообще по своему становлению бытие с некоторым небытием, так что это небытие принято в простое единство с бытием. Небытие, принятое в бытие таким образом, что конкретное целое имеет форму бытия, непосредственности, составляет определенность, как таковую.

 

М. ГАЙДЕГГЕР

 

Відскановано: Хайдеггер М. Що таке метафізика? // Зарубіжна філософія ХХ ст.. Читанка. Кн.. 6. – К.: Довіра, 1993, с. 87-100

 

Що таке метафізика

Наука не хоче нічого знати про Ніщо. Але з такою ж очевидністю залишається вірним: коли вона намагаєть­ся висловити свою власну суть [27], вона кличе на допомогу Ніщо, їй потрібне те, що вона відкидає. Що за подвійна сутність ледь відкривається тут?

Осмислюючи нашу сьогоднішню екзистенцію — як та­ку, що визначається наукою,— ми опинилися в самій гу­щавині суперечності. Суперечність сама собою розгорта­ється в питання. Питання чекає тільки, щоб його явно висловили: як стоїть справа з Ніщо?

Розробка питання. Розробка питання про Ніщо повин­на поставити нас в ситуацію, виходячи з якої виявиться або можливість відповіді, або неможливість відповіді. Ні­що залишилось з нами. Наука з почуттям байдужої ви­щості відносно нього залишає його нам як те, що «не іс­нує».

Все-таки спробуємо поставити питання про Ніщо. Що є Ніщо? Вже перший підступ до цього питання виявляє щось незвичне. Ставлячи таке питання, ми заздалегідь припускаємо Ніщо як щось, яке тим або іншим чином «є» — як деяке суще. Проте якраз від сущого Ніщо аб­солютно відрізняється. Наше питання про Ніщо — що і як воно, Ніщо, є — перекручує предмет питання до сво­єї протилежності. Питання само себе позбавляє власно­го предмета.

Відповідно і ніяка відповідь на це питання також цілком неможлива. Насправді, вона обов'язково буде мати форму: Ніщо «є» те-то і те-то. І питання, і відповідь в світлі Ніщо однаково безглузді.

Отже виходить, не потрібно ніякої відсічі з боку нау­ки. Основне правило будь-якого мислення взагалі, яке звичайно використовується, положення про запобігання суперечностей, загальноприйнята «логіка» підтинають наше питання під корінь. Мисленню, яке за своєю суттю завжди є мисленням про щось, довелось би, зайнявшись обміркуванням Ніщо, діяти всупереч власній суті[28].

Оскільки, таким чином, нам взагалі відмовлено в мож­ливості зробити Ніщо предметом, з усім нашим запиту­ванням про Ніщо ми вже підійшли до кінця — при умо­ві, що в даному питанні «логіка» визначається як остан­ня інстанція, що розум є засобом, а мислення — спосо­бом схопити Ніщо в його джерелах і прийняти рішення про шляхи його потенціального розкриття.

Як, невже можна посягнути на панування «логіки»? Хіба розум — не справжній господар в нашому питанні про Ніщо? Адже лише з його допомогою ми взагалі маємо можливість визначити Ніщо і поставити його як проблему, нехай навіть як таку, що руйнує сама себе? Насправді, Ніщо є запереченням всієї сукупності сущого, воно — аб­солютно не-суще. Таким чином, ми так чи інакше підво­димо Ніщо під дане вище визначення негативного і, зна­чить, очевидно, заперечуваного. В свою чергу заперечен­ня, згідно з пануючим і здавна недоторканим вченням «логіки», є специфічною дією розуму. Як же ми тоді хо­чемо у питанні про Ніщо або хоча б в питанні про мож­ливість такого питання відправити розум на спочинок. Хіба Ні, негативність і тому заперечення, є тим вищим визначенням, під яке підпадає посеред іншого і Ніщо як особливий рід того, що заперечується? Невже Ніщо існує лише тому, що існує Ні, тобто заперечення? Чи якраз навпаки? Заперечення і Ні існують лише тому, що існує Ніщо? Це не тільки не вирішено, а навіть і не піднято до експліцитного питання. Ми будемо стверджувати: Ніщо первісніше, ніж Ні і заперечення.

Якщо ця теза правомірна, то можливість заперечен­ня як дії розуму і разом з нею сам розум залежить пев­ним чином від Ніщо. Як він тоді може бути відносно Ні­що вирішальною інстанцією? Чи не випливає гадана абсурдність питання і відповіді стосовно Ніщо врешті-решт просто з сліпого норову розуму, який розперезався?

Проте, якщо вже ми не даємо формальній неможли­вості питання про Ніщо спантеличити себе і наперекір їй все-таки ставимо це питання, то повинні принаймні задовольнити те, що так чи інакше залишається основ­ною вимогою для можливості постановки будь-якого пи­тання. Якщо ми, незважаючи ні на що, повинні постави­ти питання про Ніщо — про нього самого,— то потрібно, щоб воно спочатку просто було в наявності. Треба, щоб ми могли з ним зіткнутися.

Де нам шукати Ніщо? Як нам знайти Ніщо? Чи не повинні ми взагалі, щоб знайти щось, вже заздалегідь знати, що воно існує? Насправді, людина перш за все і головним чином може шукати лише тоді, коли з самого початку припускає наявність шуканого. В даному випад­ку, проте, шуканим є Ніщо. Невже все-таки бувають по­шуки без цієї заздалегідь даної відомості, пошуки, яким відповідає лише чисте відшукування?

Як би там не було, Ніщо нам відоме просто хоча б тому, що ми повсякденно мимоволі і бездумно говоримо про нього. Це звичайне, потьмяніле всією тьмяністю зро­зумілих самих по собі речей Ніщо, яке так непомітно мерехтить в нашому багатослів'ї, ми можемо навіть нашвидкоруч укласти у визначення: Ніщо є повним запе­реченням всієї сукупності сущого. Чи не дасть нам ця характеристика у найгіршому разі який-небудь натяк на той напрямок, в якому ми тільки і зможемо наштовхну­тися на Ніщо?

Сукупність сущого повинна спочатку існувати, щоб як таку її цілком піддати такому запереченню, в якому з'явиться і саме Ніщо.

Але навіть якщо ми поки що абстрагуємося від проб­лемності відношень між запереченням і Ніщо, яким мис­лимим чином ми — конечні істоти — можемо зробити су­купність сущого доступною одночасно і в її загальності самій по собі, і для нас? Ми, мабуть, здатні помислити суще цілком в «ідеї» його сукупності, подумки піддати цей продукт уяви запереченню і знову «помислити» як таке, що заперечується. Цим шляхом ми, правда, отри­маємо формальне поняття уявного Ніщо, проте ніколи не отримаємо саме Ніщо. Проте Ніщо є ніщо, і між уяв­ним і «справжнім» Ніщо може і не виявитися ніякої різ­ниці, тим більше, що Ніщо зі свого боку становить повну відсутність відмінностей. Та й саме це «справжнє» Ні­що — хіба воно знову ж не те саме закамуфльоване, але абсурдне поняття існуючого Ніщо? Нехай тепер це бу­де востаннє, коли протести розуму затримують наші по­шуки, правомірність яких може бути доведена лише фун­даментальним досвідом Ніщо.

Як вірно те, що ми ніколи не охоплюємо все суще в його абсолютній сукупності, так безсумнівно і те, що ми все-таки опиняємося посеред сукупності сущого, яка так чи інакше трохи відкривається для нас. Охоплення сукуп­ності сущого кінець кінцем за своєю природою відмінне від відчуття себе посеред сущого в цілому. Перше в прин­ципі неможливе. Друге постійно відбувається в нашому бутті. Звичайно, все виглядає так, ніби в своїх повсякден­них турботах ми прив'язані якраз лише до одного або іншого певного сущого, ніби ми заблукали в тому або Ін­шому колі сущого. Проте якою б розщепленою не здава­лась нам повсякденність, вона все-таки, нехай лише у вигляді тіні, ще містить в собі суще як єдність «цілого». Навіть тоді, і саме тоді, коли ми зайняті безпосередньо речами і самими собою, нас охоплює це «в цілому» — на­приклад, при справжній тузі. До неї ще далеко, коли нам просто набридла ця книга або цей спектакль. Ця профе­сія або це неробство. Вона вривається, коли «бере туга». Глибока туга, яка бродить в безоднях нашого буття, як глухий туман, змішує всі речі, людей і тебе самого ра­зом з ними в одну купу якоїсь дивовижної байдужості. Ця туга трохи відкриває суще в цілому.

Іншу можливість такого відкриття таїть радість від близькості людського буття — а не просто особистості — любої людини.

Подібний настрій, коли «все» стає таким або іншим, дає нам — в променях цього настрою — відчути себе по­серед сущого в цілому. Наш настрій не тільки трохи від­криває, кожен раз по-своєму, суще в цілому, але таке відкривання — в повній відмінності від того, що з нами просто трапляється,— є одночасно фундаментальною по­дією нашого людського буття.

Те, що ми називаємо такими «відчуттями», не є ні короткочасним акомпанементом нашої розумової і волевиявної діяльності, ні просто спонукальним приводом до неї, ні випадково напливаючим станом із тих, з якими доводиться якось справлятися.

Проте якраз коли настрої ставлять нас таким чином перед сущим в цілому, вони приховують від нас шукане нами Ніщо. Тим більше ми не будемо тут дотримуватися думки, нібито заперечення сущого в цілому, яке трохи відкривається в настроях, ставить нас перед Ніщо. По­дібне могло б по-справжньому статися відповідно також лише в такому настрої, який за самим смислом здійсню­ваного в ньому розкриття виявляє Ніщо.

Чи трапляється в бутті людини такий настрій, який підводить її до самого Ніщо?

Це може статися і дійсно стається — хоч досить рід­ко — лише на мить, в фундаментальному настрої жаху (страху). Під цим «жахом» ми розуміємо не ту надто часту схильність жахатися, яка, по суті, споріднена з над­мірною боязливістю. Жах в корені відрізняється від бояз­ні. Ми боїмося завжди того або іншого конкретного су­щого, яке нам в тому або іншому певному відношенні загрожує. Боязнь чогось стосується також чогось визна­ченого. Оскільки боязні властива ця окресленість причи­ни і предмету, боязливий і полохливий міцно зв'язаний з речами, серед яких знаходиться. Прагнучи врятуватись від чогось — від ось цього,— він губиться по відношенню до останнього, тобто в цілому «втрачає голову».

Під час жаху для такого сум'яття вже немає місця. Найчастіше якраз навпаки, жаху властивий якийсь за­ціпенілий спокій. Хоч жах — завжди жах перед чимось, а не перед цією ось конкретною річчю. Жах перед чи­мось — завжди жах від чогось, а не від цієї ось конкрет­ної речі. І невизначеність того, перед чим і від чого бере нас жах, є зовсім не проста відсутність визначеності, а сутнісна неможливість що б то не було визначити. Вона проявляється в наведеному нижче поясненні.

Під час жаху, ми говоримо, «людині робиться жахли­во». Що «робить себе» жахливим і якій «людині»? Мине можемо сказати, перед чим людині жахливо. Взагалі ро­биться жахливо. Всі речі і ми самі тонемо в якійсь байду­жості[29]. Тонемо, але не в значенні простого зникнення, а речі повертаються до нас цим своїм осіданням як таким. Це осідання сущого в цілому насідає на нас з жахом, гнітить нас. Не залишається нічого для опори. Залиша­ється і захльостує нас — серед вислизання сущого — тіль­ки це «нічого».

Жах трохи відкриває Ніщо.

Під час жаху «земля вислизає з-під ніг». Точніше: жах забирає у нас землю з-під ніг, тому що примушує вислизати суще в цілому. Тому і ми самі — ось ці існу­ючі люди[30] — з загальним проваллям сущого також ви­слизаємо самі від себе. Тому в принципі жахливо робить­ся не «тобі» і «мені», а «людині». Лише наше чисте бут­тя, приголомшене цим проваллям, коли йому пі на що спертися, все ще тут.

Жах відбирає в нас здатність мови. Раз суще в цілому вислизає і насувається прямо-таки Ніщо, перед його ли­цем замовкає будь-яке мовлення з його «є». Те, що, охоп­лені жахом, ми часто намагаємося порушити порожню тишу жаху, байдуже якими словами, тільки вказує на присутність Ніщо. Що жах відкриває Ніщо, людина сама підтверджує відразу ж, як тільки жах відступить. В ясновидінні нам доводиться визнати: там, перед чим і з приводу чого нас огорнув жах, не було, «власне», нічого. В фундаментальному настрої жаху ми досягли тієї події в нашому бутті, завдяки якій відкривається Ніщо і виходячи з якої повинно ставитися питання про нього. Як стоїть справа з Ніщо?

Відповідь на питання. Єдина важлива для нашої най­ближчої мети відповідь вже здобута, якщо ми потурбує­мося про те, щоб питання про Ніщо дійсно продовжувало стояти. Для цього від нас вимагається відтворити перетво­рення людини в своє буття, яке провадить з нами будь-який жах, щоб схопити Ніщо, яке тут відкривається, та­ким, яким воно дає про себе знати. Внаслідок цього одно­часно виникає вимога категорично відхиляти ті характе­ристики Ніщо, які виникли не з нього самого.

Ніщо розкривається в настрої жаху — але не як су­ще. Так само воно по дане і як предмет. Жах зовсім не спосіб пізнання Ніщо. І все-таки завдяки йому і в ньому Ніщо трохи відкривається нам, хоча знову ж таки не так, ніби Ніщо являє себе в чистому вигляді «поруч» з су­купністю сущого, яка моторошно осідає. Ми говоримо, навпаки: з жахом Ніщо виступає спільно з сущим в ці­лому. Що значить це «спільно з»?

Під час жаху суще в цілому стає хитким. В якому ро­зумінні це відбувається? Адже суще все-таки не знищу­ється жахом так, щоб залишити після себе Ніщо. Та і як йому знищитися, коли жах супроводжується якраз ціл­ковитою безпомічністю по відношенню до сущого в ціло­му. Швидше, Ніщо дає про себе знати, власне, разом з сущим і в сущому як такому, що цілком вислизає.

Під час жаху зовсім не відбувається знищення всьо­го сущого самого по собі; проте у пас так само немає по­треби робити спочатку заперечення сущого в цілому, щоб вперше отримати Ніщо. Не кажучи вже про те, що жаху як такому чуже експліцитне здійснення заперечних ви­словлювань з подібним запереченням, яке нібито повин­но синтезувати Ніщо, ми у всякому разі спізнились би. Ми вже до того зустрілись з Ніщо. Воно, ми сказали, ви­ступає «спільно з» вислизанням сущого в цілому.

В жаху міститься відштовхування від чогось, яке, про­те, є вже не втеча, а заціпенілий спокій. Це відштовхуван­ня бере початок від Ніщо. Ніщо не затягує в себе, а за своєю суттю відсилає. Відсилання від себе як таке є разом з тим — за рахунок того, що воно примушує суще висли­зати, — відсиланням до сущого в цілому, яке тоне. Це від­штовхуюче відсилання до вислизаючого сущого в ціло­му, яке з усіх боків тіснить під час жаху наше буття, є сутністю Ніщо: уніщовіння. Воно не є ні знищенням су­щого, ні результатом якогось заперечення. Уніщовіння ніяк не дозволяє списати себе за рахунок знищення і за­перечення. Ніщо саме ніщовіє[31].

Уніщовіння не випадкова подія, а те відштовхуюче відсилання до вислизаючого сущого в цілому, яке розкри­ває це суще в його повній, до того прихованій дивовиж­ності як щось цілком інше — на відміну від Ніщо.

В світлій ночі страхітливого Ніщо вперше досягаєть­ся елементарне розкриття сущого як такого: розкриваєть­ся, що воно є суще, а не Ніщо. Це «а не Ніщо», яке ви­глядає в мові додатком,— зовсім не пояснення заднім чи­слом, а споконвічна умова можливості будь-якого роз­криття сущого взагалі. Сутність Ніщо, яке споконвічне ніщовіє, і полягає в цьому: воно вперше ставить наше буття перед сущим як таким.

Тільки на основі споконвічної наявності Ніщо людське буття може підійти до сущого і вникнути в нього[32]. І оскільки наше буття за своєю сутністю стоїть у відношенні до сущого, яким воно не є і яким воно саме є, як таке буття воно завжди походить з Ніщо, яке вже заздалегідь відкрилося.

Людське буття означає: висунутість в Ніщо.

Висунуте в Ніщо, наше буття в будь-який момент зав­жди вже заздалегідь виходить за межі сущого в цілому. Цей вихід за суще ми називаємо трансценденцією. Якщо б наше буття в основі своєї сутності не було таким, що трансцендує, тобто, як ми можемо тепер сказати, якщо б воно не було завжди вже заздалегідь висунуте в Ніщо, воно не могло б стати у відношення до сущого, а отже, також і до самого себе.

Без споконвічної розкритості Ніщо немає ніякої самості і ніякої свободи.

Отже, відповідь на наше питання про Ніщо здобута. Ніщо — не предмет, взагалі не щось суще. Воно не зустрі­чається ні само по собі, ні поряд з сущим, на зразок додат­ку до нього. Ніщо є умовою можливості розкриття сущого як такого для людського буття. Ніщо не є, власне, навіть антонімом до сущого, а споконвічне належить до самої його основи. В бутті сущого здійснює своє уніщовіння Ніщо.

Лише тепер, нарешті, потрібно надати слово сумніву, який вже надто довго стримувався. Якщо наше буття може вступити у відношення до сущого, тобто екзистувати, то лише завдяки висунутості в Ніщо і якщо Ніщо споконвічне відкривається тільки в настрої жаху, чи не доведеться нам постійно втрачати землю під ногами з цим жахом, щоб мати можливість взагалі екзистувати? А хіба не ми ж самі визнали, що цей споконвічний жах буває рідко? Що основне, адже ми всі так чи інакше екзистуємо і вступаємо у відношення до сущого, яким ми не є і яким ми є самі,— без будь-якого такого жаху. Чи не є він примхливою вигадкою, а приписуване йому Ні­що — надмірністю?

Але що означає, що цей споконвічний жах буває ли­ше в рідкі миттєвості? Тільки одне: на поверхні і звичай­но Ніщо в своїй первісності від нас заслонене. Чим же? Тим, що ми в певному розумінні дозволяємо собі цілком загубитися в сущому. Чим більше ми в своїх стратегемах повертаємося до сущого, тим менше ми дозволяємо йому вислизати як такому, тим більше ми відвертаємося від Ніщо. Зате і тим вірніше ми виганяємо самі себе на за­гальноприступну зовнішню поверхню нашого буття.

І все ж це наше постійне, хоча і двозначне відвертан­ня від Ніщо в певних межах відповідає його найбільш істинному змісту. Воно — Ніщо в своєму уніщовінні — якраз і відсилає нас до сущого. Ніщо ніщовіє невпинно без того, щоб ми знали про цю подію тим знанням, в яко­му повсякденно рухаємося.

Що може більш нав'язливо говорити про постійну і повсюдну, хоча і заслонену розкритість Ніщо в нашому бутті, ніж заперечення? Воно, проте, зовсім не додає до­даного своє Ні від себе як засіб розрізнення і протистав­лення, на зразок якоїсь проміжної прокладки. Та і як може заперечення здобути Ні з самого себе, коли воно лише і може заперечувати, якщо йому вже дане щось наперед, що підлягає запереченню? А як інакше можна побачити в тому, що заперечується і підлягає запереченню, щось приречене на «Ні», якщо не за рахунок того, що будь-яка думка як така вже заздалегідь має на увазі Ні? Ні з свого боку здатне відкритися лише тоді, коли його джерело, тобто уніщовіння, у вигляді якого перебуває Ніщо, і, отже, само Ніщо виходить з своєї потаємності. Не НІ виникає внаслідок заперечення, а заперечення ко­ріниться в Ні, яке випливає з уніщовіння Ніщо. Запере­чення є лише видом поведінки уніщовіння, тобто поведін­ки, яка заздалегідь спирається на уніщовіння Ніщо.

В результаті цього названа вище теза в загальних ри­сах у нас доведена: Ніщо — джерело заперечення, а не навпаки. Якщо таким чином могутність розуму надлом­люється в сфері питань про Ніщо і про буття, то вирішу­ється і доля панування «логіки» всередині філософії. Са­ма ідея «логіки» розпадається у вирі більш первісного запитування.

Як би часто і різноманітно заперечення — висловлене чи ні — не пронизувало собою будь-яке мислення, воно ні в якому разі не служить єдиним повноправним свідчен­ням відкритості Ніщо, яка сутнісно належить до нашого буття. По суті, заперечення не можна приймати ні за єдиний, ні навіть за основний рід поведінки унішовінпя, в якій наше буття здригається від уніщовіння Ніщо. Безодніше, ніж проста доречність обміркованого заперечення,— жорстокість дії наперекір і ріжуча гострота презирства. Відповідальніше — мука неспроможності і нещадність заборони. Тяжче — гіркота втрати.

Ці можливості поведінки уніщовіння — сили, серед яких наше буття несе, хоча і не долає, свою закинутість, — зовсім не різновиди простого заперечення. Це не заважає їм, звичайно, проявлятися в Ні і в запереченні. Внаслі­док цього — заперечення з особливою ясністю виявляє свою порожнечу і широчінь. Суцільна пронизаність нашого буття поведінкою уніщовіння — свідчення постійної і, зрозуміло, затіненої розчиненості Ніщо, яке споконвічне виявляється лише жахом. Але завдяки саме цій постій­но прихованій присутності споконвічний жах в нашому бутті переважно затамований. Жах — з нами. Він тільки спить. Його наскрізне дихання віє в нашому бутті — мен­ше всього в схильному «жахатися»; непомітно — в діло­витому з його «так-так» і «ні-ні»; раніше всього в при­хованому; найупевніше в приголомшеному і відважному людському бутті, А останнє здійснюється тільки через те, на що себе розтрачує, щоб зберегти таким чином свою останню велич.

Жах, який супроводжує відвагу, не терпить ніякого протиставлення собі ні радості, ні затишного самовдово­лення мирних занять. Він перебуває — по цей бік подіб­них протилежностей — в таємній згоді з окриленістю і покірністю творчої туги.

Споконвічний жах може прокинутися в нашому бут­ті в будь-який момент. Для цього зовсім не обов'язково, щоб його розбудила якась екстравагантна подія. Глибині його дії відповідає дріб'язковість можливих приводів для нього. Він постійно готовий увірватися до нас. І все-таки вривається, вибиваючи землю з-під наших ніг, лише дуже рідко.

Висунутість нашого буття в Ніщо на основі потаємно­го жаху робить людину замісником Ніщо. Ми настільки конечні, що, власне, ніяк не можемо особистим рішенням і волею первісно поставити себе перед лицем Ніщо. В такі безодні нашого буття в'їдається ця обмеженість кінцем, що в справжній і найглибшій конечності нашій волі від­мовлено[33].

Висунутість нашого буття в Ніщо па основі потаєм­ного жаху є переступанням за суще в цілому — трансцендепцією.

Наше запитування про Ніщо покликане продемонструвати нам метафізику саму по собі. Назв(у) «метафізика»... (тлумачать.— Упоряд.) як позначення такого досліджен­ня, яке виходить «за» суще як таке.

Метафізика — це запитування до поза сущого, вихід за його межі так, що ми отримуємо суще назад для розу­міння як таке і в цілому.

В питанні про Ніщо такий вихід за суще в цілому має місце. Тому наше питання виявляється «метафізичним». Подібним питанням ми дали з самого початку подвійну характеристику: кожне метафізичне питання охоплює, по-перше, все ціле метафізики. В кожне метафізичне пи­тання, крім того, завжди включається також і людське буття, яке запитує.

В якому розумінні питання про Ніщо пронизує і зміц­нює собою сукупне ціле метафізики?

Про Ніщо метафізика здавна висловлюється в одній відомій — звичайно, багатозначній — тезі: з Ніщо нічого не виникає. Хоча при аналізі цієї тези Ніщо само по со­бі ніколи, власне, проблемою не стає, зате в світлі того чи іншого погляду на Ніщо в ній виявляється відповід­не принципове і визначальне розуміння сущого. Антична метафізика бере Ніщо в значенні не-сущого, тобто не-оформленого матеріалу, який не може сам собі надати вигляду оформленого сущого, яке є відповідно тим або іншим «видом» (ейдосом). Суще тут — образ, який сам формується і як такий постає в зримій визначеності (ви­гляді). Джерело, правомірність і межі цього розуміння буття так само мало підлягають з'ясуванню як і само Ніщо. Християнська догматика в протилежність цьому заперечує істинність положення: з Ніщо нічого не ви­никає, одночасно наділяючи Ніщо новим значенням в ро­зумінні повної відсутності позабожественного сущого... Ніщо стає тепер антонімом до істинно сущого, до вищого сущого, до бога як нествореного сущого. І знову інтерпре­тація Ніщо вказує на основоположне розуміння сущого. Але метафізичний розгляд сущого відбувається в тій же площині, що і питання про Ніщо. Питання про буття і про Ніщо як такі однаково опускаються. При цьому нікого не бентежить навіть те утруднення, що оскільки бог тво­рить з нічого, то якраз він повинен знаходитися в пев­ному відношенні до Ніщо. Разом з тим, якщо бог є бо­гом, то знати Ніщо він не може — постільки, поскільки «абсолюте виключає з себе будь-яке «уніщовіння».

Ця чорнова історична ретроспектива демонструє Ніщо як антонім самого сущого, тобто як його заперечення. Коли ж Ніщо стає певним чином проблемою, то відбува­ється зовсім не просто лише уточнення цього контрастного співвідношення, а вперше тільки і виникає власне мета­фізична постановка питання про буття сущого. Ніщо вже не залишається невизначеною протилежністю сущого, а відкриває свою належність до буття сущого.

«Чисте буття і чисте ніщо є, отже, одне і те ж»[34]. Ця теза Гегеля цілком правомірна. Буття і Ніщо взаємно належать одне одному, але не тому, що вони — з точки зору гегелівського поняття мислення — збігаються за сво­єю невизначеністю і безпосередністю, а тому, що саме бут­тя в своїй сутності скінченне і виявляється лише в трансценденції висунутого в Ніщо людського буття.

Якщо зі свого боку питання про буття як таке — все­осяжне питання метафізики, то і питання про Ніщо ви­являється таким, що охоплює всю сукупність метафізики. Але питання про Ніщо пронизує все ціле метафізики ще й тому, що мимоволі ставить нас перед проблемою поход­ження заперечення, тобто по суті, перед вирішенням пи­тання про правомірність панування «логіки» в метафізиці.

Стара теза: з Ніщо нічого не виникає — набуває в та­кому випадку ще одного значення, яке досягає самої сут­ності проблеми буття, і гласить: з Ніщо жодна сутність як сутність не виникає. В Ніщо людського буття суще в цілому вперше тільки і приходить до самого себе згідно зі своєю найбільш істинною можливістю, тобто остаточно.

А в якому значенні питання про Ніщо, оскільки воно метафізичне, вбирає в себе наше буття, яке запитує? Ми характеризуємо наш теперішній і тутешній досвід буття як такий, що сутнісно визнається наукою. Якщо наше визначення нею буття пов'язане з питанням про Ніщо, то це питання повинно робити його проблемним.

Наше наукове буття набуває своєї простоти і загост­реності завдяки тому, що підкреслено вступає у відношення до самого по собі сущого і тільки до нього. Ніщо нау­ка хотіла би з жестом вищості відкинути. Проте тепер, при запитуванні про Ніщо виявляється, що це наше наукове буття можливе лише в тому випадку, якщо воно заздале­гідь вже висунуте в Ніщо. Таким, яким воно є, воно розу­міє себе тільки тоді, коли не відкидає Ніщо. Славетні тверезість і всесилля науки перетворюються в глузування, якщо вона не приймає Ніщо серйозно. Тільки завдяки відкритості Ніщо наука здатна зробити суще само по со­бі предметом досліджень. Тільки коли наука екзистує, відштовхуючись від метафізики, вона спроможна знову і знову відстоювати своє сутнісне завдання, яке полягає не в накопиченні і впорядкуванні знань, а щораз у за­ново досяжному розмиканні всього простору істини при­роди та історії.

Лише тому, що в основі людського буття відкриваєть­ся Ніщо, відчужена дивність сущого здатна захопити нас повною мірою. Тільки коли нас тіснить дивність сущого, яке відчужує, воно пробуджує в пас і викликає здиву­вання. Лише на основі здивування — тобто відкритості Ніщо — виникає питання «чому?» Тільки завдяки можли­вості «чому?» як такого ми здатні запитувати певним чи­ном про основи і обґрунтовувати. Тільки завдяки нашій здатності запитувати і обґрунтовувати для нашої екзис­тенції стає доступною доля дослідника.

Питання про Ніщо нас самих — тих, хто запитує,— ставить під знак питання. Воно — метафізичне,

Людське буття може вступати у відношення до су­щого лише тоді, коли воно висунуте в Ніщо. Вихід за межі сущого здійснюється в самій основі нашого буття. Але такий вихід і є метафізикою у власному розумінні слова. Тим самим мається на увазі: метафізика належить до «природи людини». Вона не є ні розділом шкільної філософії, ні сферою примхливих інтуїцій. Метафізика є основною подією людського буття. Вона і є самим люд­ським буттям. Через те, що істина метафізики перебуває в цій бездонній основі, своєю найближчою сусідкою вона має можливість фундаментальної помилки, яка постійно чатує її. Тому до серйозності метафізики науці з усією її строгістю ще дуже далеко. Філософію ніколи не треба виміряти мірками ідеї науки.

Якщо ми дійсно поставили собі за мету розгорнути тут питання про Ніщо, то метафізика не просто продефілювала перед нами в своїх зовнішніх рисах. Разом з тим ми і не «заглибились» в неї ніби вперше. Ми і не може­мо в неї заглибитися, тому що — оскільки екзистуємо — завжди вже знаходимося в ній. «В розумінні цієї люди­ни, мій друже, природою закладена любов до мудрості»[35] (Платон. Федр, 279а). Оскільки людина екзистує, тим або іншим чином здійснюється і її філософування. Фі­лософія — те, що ми так називаємо,— це приведення в рух метафізики, в якій філософія приходить до себе са­мої і до своїх невідкладних завдань. А філософія прихо­дить в рух лише завдяки своєрідному стрибку, в якому наша власна екзистенція присвячується сутнісним мож­ливостям людського буття в цілому. Для цього стрибка вирішальним є: по-перше, надання простору для сущого в цілому; потім вільне відпускання себе в Ніщо, тобто звільнення від божків, які у кожного є і до яких кожен має звичку вислизати; нарешті, допущення розмаху цієї безопорності, щоб в своїх злетах вона постійно поверта­лася до основного питання метафізики, яке примушує нас визначити саме Ніщо: чому взагалі є суще, а не, навпаки, Ніщо?

 

 

Мартин ХАЙДЕГГЕР

Відскановано: М. Хайдеггер. Время и бытие. // М. Хайдеггер. Время и бытие. – М.: Республика, 1993, с. 32, 192, 202

 

<…>

Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Предложение: «Только человек экзистирует» никоим образом не значит, что только человек оказывается дейст­вительно сущим, а все прочее сущее недействительно и только ка­жимость или человеческое представление. Предложение «Человек эк­зистирует» означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено от­крытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии. Экзистенциальное существо че­ловека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном. Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятую экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Сознание, наоборот, и не создает впервые открытость сущего, и не предоставляет впервые человеку открытость для сущего. Куда и откуда и в каком свободном измерении должна была бы двигаться всякая интенциональность сознания, если бы человек не имел уже в том выстаивании своего существа? На что еще другое, если всерьез о том задуматься, должна указывать приставка «со-» в именах «со-знание» и «само-со-знание», кроме как на эк-зистенциальное существо того, что существует, поскольку экзистирует? Быть самостью — конечно, характеристика существа того сущего, которое экзистирует, однако экзистенция и не заключается в самости, и не определяется из нее. Но поскольку метафизическая мысль выводит человеческую самость из субстанции или, что в основе то же, из субъекта, постольку первый путь, ведущий от метафизики к экста­тически-экзистенциальному существу человека, должен проходить через метафизическое определение человеческой самости. Поскольку же вопрос об экзистенции в любом случае стоит на службе у единственного вопроса мысли, а именно впервые только еще подлежащего развертыванию вопроса об истине бытия как по­таенном основании всякой метафизики, то заглавие трактата, соде­ржащего попытку возвращения к основанию метафизики, звучит не «Экзистенция и время» и также не «Сознание и время», но «Бытие и время». Это название, с другой стороны, нельзя понимать по аналогии с имеющими хождение: Бытие и становление, Бытие и видимость, Бытие и мысль, Бытие и долженствование. Ибо везде здесь бытие понимается еще ограниченно, словно как если бы «становление», «ви­димость», «мысль», «долженствование» не принадлежали к бытию, тогда как они все-таки явно не ничто и потому к бытию принадлежат. «Бытие» в «Бытии и времени» не есть нечто другое, чем время, поскольку «время» названо собственным именем для истины бытия, каковая истина есть сущностное бытия и таким образом само бытие. Отчего же, однако, «время» и «бытие»?

 

<…>

XXVIII. Никакая акция, никакой активизм не изменят состояния мира, потому что бытие как действенность и действие замыкают сущее от события. Даже неимоверное страдание, захлестнувшее землю, неспо­собно само по себе пробудить никакой перемены, потому что оно воспринимается лишь как страдание, т. е. страдательно и тем самым как состояние, противоположное действию, а стало быть — заодно с дейст­вием в той же самой метафизической сфере воли к воле.

Но земля все еще таится в неприметном законе Возможного, како­вым она остается. Воля к воле навязала Возможному невозможное в качестве цели. Интрига, организующая это насилие и поддерживающая его господство, возникает из существа техники, если понимать здесь это слово как идентичное понятию законченной метафизики. Абсолютное единообразие всех человеческих масс земли под господством воли к воле делает ясной бессмысленность человеческого действия, возведенного в абсолют.

Опустошение земли начинается как волевой, но в своей сути неузнан­ный и притом неузнаваемый процесс, в эпоху, когда существо истины очерчивается заведомой достоверностью, в опоре на которую человечес­кое представление и поставление впервые удостоверяют сами себя. Гегель понимает этот момент истории метафизики как такой, когда принципом мысли становится абсолютное самосознание.

Похоже почти уже на то, как если бы от человека под господством воли к воле закрылось существо боли, равно как и существо радости. Может ли переизбыток страдания принести тут еще какое-то изменение?

Ни одно изменение не приходит без опережающего указывающего путеводительства. Но как сможет достичь нас какое-то путеводительство, если не высветится Событие, которое, призывая, требуя человека, озарит его существо, даст ему сбыться и в этом осуществлении выведет смертных на путь мыслящего, поэтического обитания на земле?

ПИСЬМО О ГУМАНИЗМЕ

Мы далеко еще не продумываем существо деятельности с достаточ­ной определенностью. Люди видят в деятельности просто действитель­ность того или иного действия. Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere — про-из-вести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего «есть», так это бытие. Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого жилища. Их стража — осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке. Мысль не потому становит­ся прежде всего действием, что от нее исходит воздействие или что она прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятель­ность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия. Мысль осуществляет это допущение.

<…>

Человек, скорее, самым бытием «брошен» в истину бытия, чтобы, экзистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому со-бытию; ибо соразмерно послед­нему он призван как эк-зистирующий хранить истину бытия. Человек — пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в «Бытии и времени», когда эк-статическое существование осмысливается там как «забота» (ср. § 44 а, с. 226 слл.).

Но бытие — что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и выска­зать это должно научиться будущее мышление. «Бытие» — это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произ­ведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда заранее уже держится прежде всего за сущее и только за него. Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда — бытие как таковое. «Проблема бытия» вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия — пока еще вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится «критической», неизменно впадает в колею метафизического представления. Она мыс­лит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращен­ности к бытию. Ибо всякое отталкивание от сущего и всякое воз­вращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия. - Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в «виде» («идее»), либо — в критической философии — как то, что рассматривается в кругозоре катетеризирующего представле­ния: исходящего от субъективности. Это значит: истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной. Эта потаенность вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бы­тие. Именно он внутри бытийной истории метафизики только и делает возможным то явление, благодаря которому присутствующее затрагивает присутствующего при нем человека, так что сам человек впервые оказывается способен своим вниманием (νοει̃ν) прикоснуться к бытию (θιγει̃ν, Аристотель, Метафизика IX 10). Всякое рас-смотрение уже только тянется за этим явлением. Второе препоручает себя первому, когда внимание превращается в пред-ставление-перед-собой. в «воспри­ятие» (perceptio) предмета «мыслящей вещью» (res cogitans) как «субъек­том» всякой «достоверности» (certitudo).

 

 

И. ПРИГОЖИН, И. СТЕНГЕРС

Відскановано: И. Пригожин, И. Стенгерс. Порядок из хаоса. – М.: Прогресс, 1986, с. 34-35, 65-66, 386

 

Порядок из хаоса

 

ПРЕДИСЛОВИЕ К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ НОВЫЙ ДИАЛОГ ЧЕЛОВЕКА С ПРИРОДОЙ

…Ясно, что, помимо детерминированных процессов, не­которые фундаментальные явления, такие, например, как биологическая эволюция или эволюция человеческих культур, должны содержать некий вероятностный эле­мент. Даже ученый, глубоко убежденный в правильно­сти детерминистических описаний, вряд ли осмелится ут­верждать, что в момент Большого взрыва, т. е. возник­новения известной нам Вселенной, дата выхода в свет нашей книги была начертана на скрижалях законов природы. Классическая физика рассматривала фундамен­тальные процессы как детерминированные и обратимые. Процессы, связанные со случайностью или необра­тимостью, считались досадными исключениями из общего правила. Ныне мы видим, сколь важную роль играют повсюду необратимые процессы и флуктуа­ции.

 

ВВЕДЕНИЕ. ВЫЗОВ НАУКЕ

…Мы считаем, что находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы. Возможно, когда-нибудь нам удастся слить воедино западную традицию, придаю­щую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее представлениями о спонтанно изменяющемся самоорганизующемся мире. В начале введения мы привели слова Жака Моно об одиночестве человека во Вселенной. Вывод, к которому он приходит, гласит:

«Древний союз [человека и природы] разрушен. Чело­век наконец сознает свое одиночество в равнодуш­ной бескрайности Вселенной, из которой он возник по воле случая».

Моно, по-видимому, прав. Древний союз разрушен до основания. Но мы усматриваем свое предназначение не в том, чтобы оплакивать былое, а в том, чтобы в не­обычайном разнообразии современных естественных наук попытаться найти путеводную нить, ведущую к ка­кой-то единой картине мира. Каждый великий период в истории естествознания приводит к своей модели при­роды. Для классической науки такой моделью были ча­сы, для XIX в. — периода промышленной революции — паровой двигатель. Что станет символом для нас? Наш идеал, по-видимому, наиболее полно выражает скульпту­ра — от искусства Древней Индии или Центральной Америки доколумбовой эпохи до современного искусства. В некоторых наиболее совершенных образцах скульпту­ры, например в фигуре пляшущего Шивы или в миниа­тюрных моделях храмов Герреро, отчетливо ощутим поиск трудноуловимого перехода от покоя к движению, от времени остановившегося к времени текущему. Мы убеждены в том, что именно эта конфронтация определяет неповторимое своеобразие нашего времени.