Закон исключенного третьего

В целом в этой книге я избегаю логических вопросов, но в данной главе, как и в предыдущей, я буду иметь дело с логической темой, а именно с законом исключенного третьего. Как знает каждый, Брауер поставил этот закон под сомнение и сделал это, руководствуясь теоретико-познавательными аргументами. Он, в согласии с многими другими, считает, что «истинность» может быть определена только и терминах «верифицируемости», а это понятие, очевидно, принадлежит к теории познания. Если он прав, то закон исключенного третьего, а также закон непроти­воречия относятся к теории познания и должны быть переосмыс­лены в свете того определения истины и лжи, которое допускает теория познания. Мы рассматривали истинность и ложность предварительным образом в главе XVI и обсуждали попытку определить их в рамках теории познания. Совершенно очевидно, что если твердо придерживаться теоретико-познавательного определения, закон исключенного третьего в его обычной форме не может быть истинным, в отличие от закона непротиворечия. Мы желаем исследовать в этой и следующей главе, жертвовать ли законом исключенного третьего или попытаться дать определе­ние истины, которое не зависело бы от познания.

В обоих случаях трудности будут очень серьезными. Если мы определяем истину через связь со знанием, логика провалива­ется, и многие до сих пор допустимые формы рассуждения, вклю­чая большую часть математики, должны быть отброшены как не­правильные. Но если мы будем придерживаться закона исклю­ченного третьего, мы вынуждены будем связать себя с реалис­тической метафизикой, которая выглядит, если не по букве, то по духу несовместимой с эмпиризмом. Этот вопрос является фун­даментальным и имеет огромнейшее значение.

Прежде чем пытаться решать его, давайте выясним, какие су­ществуют альтернативы.

Брауер не имел дела с синтаксически бессмысленными фра­зами, вроде «квадратичность пьет откладывание». Он имел дело с предложениями, которые грамматически и логически коррек­тны, но не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты с позиций теории познания. Нам следует прояснить данную точку зрения, прежде чем обсуждать ее.

Брауер считает, что «истинность» оказывается бесполезным понятием до тех пор, пока у нас нет способа установить, явля­ется суждение истинным или нет. Поэтому он подставляет «ве­рифицируемый» на место «истинного» и не называет суждение «ложным», пока неверифицируема его противоречивость. В ре­зультате остается промежуточный класс синтаксически правиль­ных суждений, которые ни верифицируемы, ни противоречат ве­рифицируемым суждениям. Этот промежуточный класс Брауер не считает ни истинным, ни ложным, и в отношении предложе­ний этого класса считает закон исключенного третьего ошибоч­ным.

Никто однако не заходит так далеко, чтобы определять «ис­тину» как «то, что известно»; теоретико-познавательное определение «истины» — «то, что может быть известно». Обычно употребляется слово «верифицируемый», и суждение является верифицируемым, если оно может быть верифицировано. Это сразу порождает трудности, поскольку возможность является трудно определимым понятием. Если дается его определение, _то должно быть объяснено, какого рода возможность будет иметься в виду. Брауер и его школа сделали это в математике с заметным успехом, но насколько мне известно, сделанное ими мало что дает для обычных суждений, таких как исторические гипотезы, относительно которых отсутствуют свидетельства «за» или «против». Многое можно извлечь из «Логического син­таксиса языка» Карнапа, но в основном путем предположений. Он утверждает, что общее суждение, такое как «все люди смертны», которое по своей природе не может быть полностью дока-: зано, должно считаться (приблизительно) истинным, если известно множество примеров его истинности и неизвестен ни один пример его ложности.

Определение «истины» как «того, что может быть известно» позволяет шаг за шагом отходить от базисных суждений. Я допускаю, в соответствии с тем, что было сказано в главе XI, что в настоящий момент мои фактические предпосылки состоят из: (1) очень небольшого числа утверждаемых нынешних резуль­татов восприятий; (2) значительно большего числа отрицатель­ных суждений, полученных из присутствующих восприятий, как мы приходим к высказыванию «это — не красное», когда видим лютики; (3) памяти, коль скоро нет оснований подвергать наши воспоминания сомнению; (4) закона непротиворечия, но не за­кона исключенного третьего. Для начала закон исключенного третьего будет признаваться истинным для определенного клас­са суждений, а именно тех, которые могут быть сопоставлены с результатами восприятий. Если вы стреляете из ракетницы пя­того ноября и говорите «внимание, сейчас услышите звук выст­рела», то либо слышится звук, либо фейерверк отсырел и выстрела не происходит. В таком случае ваше высказывание либо истинно, либо ложно. Существуют и другие случаи, полученные из наших восприятий, к которым применим закон исключенно­го третьего. Но определение класса случаев — та же проблема что и теоретико-познавательное определение «истины».

Можно видеть, что когда проваливается закон исключенно­го третьего, также проваливается закон двойного отрицания. Если р — не истинно и не ложно, то ложно, что р — ложно. Если придерживаться правила двойного отрицания, это привело бы к тому, что р — истинно, в то время как по нашей гипотезе р — не истинно и не ложно. Итак, в этой логике «ложно, что р — ложно» не эквивалентно «р — истинно».

Чтобы дать себе шанс, мы, по крайней мере для начала, по­зволим делать индуктивные обобщения базисных, суждений. Обобщения могут оказаться ложными, если встречаются контр­примеры; но пока они не встретились, мы, вслед за Карнапом, условно считаем их истинными. В любом случае, мы будем счи­тать их подчиняющимися закону исключенного третьего. Мы будем также принимать во внимание показания других, подчи­няющиеся требованиям здравого смысла. Теперь мы можем по­степенно воздвигать здание науки и, обладая принятыми индук­тивными обобщениями, мы примем в качестве истинных такие их следствия, которые не могут быть опровергнуты. Например,.мы скажем, что затмения случались и в доисторические имена, чему учит нас астрономия; но мы скажем это с сомнением, соот­ветствующим индуктивным обобщениям, которые конституиру­ют законы астрономии.

Таким образом, мы можем утверждать или отрицать все суж­дения, которые, будучи эмпиристами, мы видим основания ут­верждать или отрицать. Трудности возникают (а) в логике и ма­тематике, (б) в отношении нелогических суждений, для кото­рых отсутствуют свидетельства какого-либо рода.

Давайте рассмотрим определенное внелогическое суждение, в отношении которого отсутствует какое-либо свидетельство. Возьмем суждение «Первого января в первый год нашей эры на острове Манхеттен шел снег». Обозначим это суждение как «Р». Что мы знаем о Р? Имея в своем распоряжении индуктивные обобщения, история говорит нам, что существовал первый год нашей эры, а геология убеждает нас, что остров Манхеттен в то время существовал. Нам известно, что снег часто выпадает там зимой. Поэтому мы понимаем Р так же, как если бы оно было связано со снегопадом, в отношении которого имеется истори­ческое свидетельство. Теоретически лапласовский Вычислитель мог бы установить погоду прошлых времен так же, как астро­ном предсказывает затмения. Однако на практике это неосуще­ствимо не только потому, что вычисления были бы слишком сложными, но и потому, что потребовалось бы больше данных, чем возможно собрать. Поэтому мы должны согласиться с тем, что нет никаких свидетельств в пользу истинности или ложно­сти Р и что, насколько мы можем видеть, мы никогда не будем их иметь. Мы должны сделать вывод, если «истина» определя­ется эпистемологически, что Р — не истинно и не ложно.

Наше нежелание принять это заключение исходит из нашей упрямой веры в «реальный» мир, независимый от наших ощу­щений. Мы чувствуем, что могли бы быть на острове в указан­ное время, и тогда мы бы видели, идет ли снег, и факт нашего восприятия снега никак не повлиял бы на погоду. Мы вполне готовы признать, что очевидец снегопада смотрел нашими гла­зами так же, как чувство холода испытывалось нашими рецеп­торами; но мы предполагаем, что эти ощущения имеют внешнюю причину, которой, в соответствии с физикой, оказался снег. И мы убеждены в том, что вся эта картин остается неизменной, знаем мы о ней или нет, за исключением случаев весьма тонких наблюдений в квантовой механике.

Но все это уже было нами признано, когда принимались индуктивные обобщения, и мы позволили себе уверовать в то, что остров Манхеттен, возможно, существовал в указанное время. Если мы намерены допускать подобного вида индукции, то, ка­ется, нет причин препятствовать распространению закона исключенного третьего на каждое суждение, «за» или «против» которого имеется какое-либо свидетельство, пусть и очень слабое. Теперь легко признать наличие свидетельства, что климат на острове Манхеттен несильно изменился за последние две тысячи лет, и в таком случае данные о погоде делают вероятным снег в любой день указанного года. Поэтому мы сделаем вывод что Р является истинным или ложным, и хотя мы не можем решить, каким именно, мы кое-что знаем о правдоподобии каждой из альтернатив.

Еще могут быть суждения, в отношении которых нет никаких свидетельств, например: «существует космос, не имеющий с на­шим никаких пространственно-временных отношений». Такой космос может быть игрой воображения писателя-фантаста, но по самой природе подобной гипотезы не могут существовать ника­кие индуктивные аргументы за или против нее. Когда мы чув­ствуем, что должен существовать или не существовать такой кос­мос, мы, как мне кажется, воображаем Божество, созерцающее все сотворенные им миры, и таким путем тайком восстанавливаем связь с нашим собственным миром, которую на словах отвергли¹. Если мы решительно отбросим эту концепцию и фантастическое преувеличение наших средств восприятия, то можно будет пред­положить, что наши гипотезы лишены смысла. В таком случае они окажутся ни истинными, ни ложными, но тогда и не суждениями, и, следовательно, не смогут служить демонстрацией того, что су­ществуют суждения, которые не подчиняются закону исключен­ного третьего.

 

Читанка для Філософії-1

Тема ІІІ

 

АРИСТОТЕЛЬ

Відскановано: Аристотель. Метафизика // Аристотель. Метафизика. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999, с. 11-15, 119-122, 220-223

Метафизика

КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Имеется в общем четыре рода основных начал, — это было показано в физике и подтверждается авторитетом древних фи­лософов, которые сверх этих родов не могли больше найти ни одного (983 а 24 — b 6). Самые древние философы принимали только материальную причину вещей — воду, воздух или дру­гие простейшие тела (b 6 — 986 а 16); затем, побуждаемые факти­ческим положением дел, они стали к материи присоединять при­чину движения, — за исключением тех из них, которые пришли к убеждению, что вся совокупность вещей неподвижна (а 16 — b 8). После этого Анаксагор, также под влиянием дей­ствительности, впервые понял необходимость установить при­чину третьего рода, из которой можно было бы вывести все, что есть хорошего во всей природе, однако же он не отделил эту при­чину от причины движущей (b 8 — 22).

Нам очевидным образом надлежит достигнуть знания о первоначальных причинах, — мы ведь тогда приписываем себе знание каждой вещи, когда, по нашему мнению, мы постигаем первую причину. А о причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия («основание, почему» (вещь такова, как она есть), вос­ходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благо­даря чему (вещь именно такова), есть некоторая причина и начало); другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей — то, откуда идет начало движения; четвертой — причину, противолежащую (только что) назван­ной, а именно — «то, ради чего» (существует вещь), и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения). Воп­рос об этих причинах был, правда, в достаточной степени рассмотрен у нас в книгах о природе, но все же привлечем также и тех, которые раньше нас обратились к исследованию вещей и вели философские рассуждения об истинном бытии. Ибо оче­видно, что и они указывают некоторые начала и причины. Поэтому если мы переберем их учения, (от этого) будет неко­торая польза для теперешнего исследования: или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или больше будем верить тем, которые указываются в настоящее время.

Из тех, кто первые занялись философией, большинство счи­тало началом всех вещей одни лишь начала в виде[16] материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное суще­ство пребывает, а по свойствам своим меняется, — это они считают элементом и это — началом вещей. И вследствие это­го они полагают, что ничто не возникает и не погибает, так как подобная основная природа всегда сохраняется, подобно тому, как и про Сократа мы не говорим ни — что он становит­ся просто, когда он становится прекрасным или образованным[17], ни — что он погибает, когда он утрачивает эти свой­ства, ввиду того, что пребывает лежащий в основе субстрат — сам Сократ. Таким же образом (не допускают они возникновения и погибели) и для всего остального; ибо должно быть некоторое природное естество — или одно, или больше, чем одно, откуда возникает все остальное, причем само это есте­ство остается в сохранности. Количество и форму для такого начала не указывают все одинаково, но Фалес — родоначальник такого рода философии — считает его водою (вследствие чего он и высказывал мнение, что земля находится на воде); к этому предположению он, можно думать, пришел, видя, что пища всех существ — влажная и что само тепло из влажности получается и ею живет (а то, из чего (все) возникает, это и есть начало всего). Таким образом он отсюда пришел к своему предположению, а также потому, что семена всего (что есть) имеют влажную природу, а у влажных вещей началом их природы является вода. Есть и такие, которые полагают, что и (мыслители) очень древние, жившие задолго до тепе­решнего поколения и впервые занявшиеся теологией, держа­лись именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефиду они сделали источниками возникновения, и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его называ­ли; ибо почтеннее всего — самое старое, а клятва, это — самое почтенное. Во всяком случае, является ли это мнение о природе древним и давнишним, это, может быть, и недосто­верно, но о Фалесе говорят, что он так высказался относи­тельно первой причины (что касается Гиппона, его, пожалуй, не всякий согласится поставить рядом с этими философами вследствие ограниченности его мысли). С другой стороны, Анаксимен и Диоген ставят воздух раньше, нежели воду, и из простых тел его главным образом принимают за начало; Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса (выдвигают) огонь, Эмпедокл — (известные) четыре элемента, к тем, которые были названы, на четвертом месте присоединяя землю; элементы эти всегда пребывают, и возникновение для них обо­значает только (появление их) в большом и в малом числе в то время, когда они собираются (каждый) в одно и рассеиваются из одного[18]. А Анаксагор из Клазомен, будучи по возрасту рань­ше этого последнего, а по делам своим позже его, утверждает, что начала не ограничены (по числу): по его словам, почти все подобночастные предметы, являющиеся таковыми по образцу воды или огня[19], возникают и уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разделение, а иначе не возни­кают и не уничтожаются, но пребывают вечно.

Исходя из этих данных, за единственную причину можно было бы принять ту, которая указывается в виде материи. Но по мере того как они в этом направлении продвигались впе­ред, самое положение дела указало им путь и со своей стороны принудило их к (дальнейшему) исследованию. В самом деле, пусть всякое возникновение и уничтожение сколько угодно происходит на основе какого-нибудь одного или хотя бы не­скольких начал, почему оно происходит, и что — причина этого? Ведь не сам лежащий в основе субстрат производит перемену в себе, например, ни дерево, ни медь (сами) не явля­ются причиной, почему изменяется каждое из них, и не произ­водит дерево — кровать, а медь — статую, но нечто другое составляет причину (происходящего) изменения. А искать эту причину — значит искать другое начало, как мы бы сказали — то, откуда начало движения. Те, которые с самого начала взялись за подобное исследование и утверждали единство ле­жащего в основе субстрата, не испытывали никакого недовольства собой, но, правда, некоторые из (таких) сторонни­ков единства, как бы под давлением этого исследования, объявляют единое неподвижным, как равно и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения (это — уче­ние старинное, и все с ним соглашались), но и в отношении всего остального изменения; и это их своеобразная черта. Из тех, таким образом, кто объявлял мировое целое единым, ни­кому не довелось усмотреть указанную (сейчас) причину[20], разве только Пармениду, да и этому последнему — постоль­ку, поскольку он полагает не только существование единого, но — в известном смысле — и существование двух причин. Тем же, кто вводит множественность (начал), скорее можно говорить (о такой причине), например тем, кто принимает теп­лое и холодное, или огонь и землю: они пользуются огнем, как обладающим двигательною природой, а водою, землей и тому подобными (элементами) на противоположный лад.

После этих философов и такого рода начал, так как эти последние были недостаточны, чтобы вывести из них природу вещей, стали, снова побуждаемые — как мы сказали — самой истиной, искать следующего затем начала. Что одни вещи на­ходятся в хорошем и прекрасном состоянии, а другие прихо­дят к нему в процессе своего возникновения, причиной этого не подобает быть ни огню, ни земле, ни чему-либо другому в этом роде, и те философы подобного взгляда наверно и не дер­жались; а с другой стороны, не хорошо было также вверять такое дело случаю и самопроизвольному процессу. Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в жи­вых существах, также и в природе, и что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустослови­ем тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор, но есть указание, что прежде об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, которые стояли на этой точке зрения, в то же время признали причину совершенства (в вещах) первоначалом вещей, и притом — таким, от которого вещи имеют движение.

 

КНИГА ПЯТАЯ

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Сказать про что-нибудь «оно есть» можно в четырех смыслах: 1) такое утверждение указывает на случайную данность одного в другом (акцидентальное бытие) (1017 а 7 — 22); 2) бытие может обозначать реальное определение вещи в ее собственной природе: в этом случае предмет определяется через предикат свойственной ему категории (а 22 — 30); 3) в отношении к утверждению и отрица­нию «бытие» означает истинность такого утверждения или отрицания, иначе соответствие их действительности (а 31 — 35); 4) бытие, указанное во всех предшествующих случаях, может быть высказано или как возможное, или как действительное (1017 b 1 — 9)

О существующем говорится, с одной стороны, в смысле его случайной данности (в чем-нибудь другом), с другой — поскольку оно дано само по себе. С одной стороны — в его случайной данности (в другом): так например, мы говорим, что справедливый есть образованный, что человек есть образованный и что образованный есть человек, высказываясь подоб­ным же образом, как если (мы говорим), что образованный строит дом, потому что случайно присуще домостроителю — быть образованным или образованному — быть домостроите­лем («вот это есть вот это» означает ведь, что вот этому слу­чайно присуще вот это). Так же обстоит дело и в указанных случаях: когда мы говорим, что человек образован и что обра­зованный — человек, или что белый есть образованный, или что образованный есть белый, одно из этих утверждений мы делаем потому, что оба свойства случайно присущи одной и той же существующей вещи, другое — потому, что (указывае­мое свойство) случайно присуще существующей вещи, а (утверждение), что образованный есть человек, (мы высказыва­ем) потому, что этому последнему случайно присуща образован­ность. Точно так же говорится и о бытии не-белым, ибо то, чему случайно присуще это свойство, существует. Таким об­разом, то, чему бытие приписывается в смысле случайного нахождения (в чем-нибудь), называется так[21] или потому, что оба свойства присущи одной и той же существующей вещи, или по­тому, что такое свойство присуще существующей вещи, или потому, что существует сама (высказываемая о другом) вещь, которой присуще (некоторое) свойство, о котором эта вещь ска­зывается. — С другой стороны, самостоятельное существова­ние в себе приписывается всему тому, что обозначается через различные формы (категориального) высказывания: ибо на сколько ладов эти различные высказывания производятся, столькими путями они (здесь) указывают на бытие. А так как одни из высказываний обозначают суть вещи, другие — каче­ство, некоторые — количество, иные — отношение, иные — действие или страдание, иные отвечают на вопрос — «где?», иные — на вопрос «когда?», то в соответствии с каждым из этих (родов) высказываний те же самые значения имеет и бы­тие. Ибо нет никакой разницы (сказать) — «человек есть здоро­вый» или «человек здоров», и точно так же — «человек есть идущий или режущий» или же «человек идет или режет»; а подобным же образом и во всех других случаях. — Далее, (приписывать вещи) «бытие» и (говорить «она) есть» означает, что это — истина[22], а (приписывать) «небытие» — что это не истина, но ложь, одинаково и в случае утверждения и в случае от­рицания: так, например, (говорить), что Сократ есть образованный, (означает) что это — истина, или — что Сократ есть [не-белый, это (тоже) истина; а (говорить) «диагональ не есть (соизмерима» (означает, что) это (утверждение) было бы ложью. — Кроме того, бытие и сущее означают, что в указанных выше случаях бытия одно [высказано] (существует) в возможности, другое — в действительности. В самом деле, мы говорим «это есть видящее» и про то, что видит в возможности[23], и про то, что видит в действительности. И таким же точно образом мы приписываем знание как тому, что может пользоваться зна­нием, так и тому, что пользуется (им). И покоящимся мы называ­ем как то, что уже находится в покое, так и то, что может в таком состоянии находиться. Подобным же образом (обстоит дело) и по отношению к сущностям: мы говорим, что Гермес на­ходится в камне, говорим про половину линии и называем хлебом хлеб еще неспелый. А когда (мы имеем) возможное и когда — еще нет, это надо разобрать в другом месте.

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Название сущности применяется в четырех случаях. Им обозначаются: 1) тела, образованные из них предметы и отдельные части этих предметов (b 10 — 14); 2) начала, образующие внутреннюю причину бытия той или иной вещи (b 14 — 16); 3) части и стороны в вещах, сообщающие им основную определенность и таким образом необходимые для их существования (b 17 — 21); 4) суть бытия, иначе говоря — форма каждой отдельной вещи (b 21 22). В соответствии с тем, у сущности два основных значения: это, во-первых, последний субстрат, который уже не может ска­зываться о другом, и, во-вторых, то, что сообщает вещи опреде­ляющую ее индивидуальность, и, в качестве такового, может са­мостоятельно мыслиться (b 23 — 26).

Название сущности носят простые тела, например, земля, огонь, вода и все (другие) такие же, а также вообще тела и предметы, которые из них состоят, — живые существа и небес­ные светила, а равно и части их. Все такие вещи носят назва­ние сущности, потому что они не сказываются о подлежащем, но все остальное сказывается о них. В другом смысле сущнос­тью называется то, что составляет причину бытия, находясь в таких вещах, которые не сказываются о подлежащем, — тако­ва, например, душа для живого существа. Далее, это наиме­нование получают части, которые находятся в такого рода вещах, определяя их и выражая в данной их индивидуальнос­ти, — те части, с упразднением которых упраздняется и целое, как, например, с упразднением плоскости упраздняется тело, как утверждают некоторые, и точно так же — плоскость с уп­разднением линии. И вообще, число, по мнению некоторых, имеет такую природу: с его упразднением нет ничего, и оно определяет все. — Далее, суть бытия, понятие которой есть определение вещи, и она также называется сущностью каждой вещи. Таким образом, получается, что о сущности может идти речь в двух основных значениях: так называется последний суб­страт, который уже не сказывается про что-нибудь другое, и (кроме того) то, что представляет собою данную определенную вещь и (в понятии)[24] отделимо (от материи): а таковым является у каждой вещи ее образ и форма.

 

КНИГА ВОСЬМАЯ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

У вещей надо различать первую материю, общую им всем, и специальную — отдельную для каждой вещи; у одной и той же вещи можно бывает указать несколько материй (1044 а 15 — 25). С другой стороны, из одной и той же материи, в зависимости от движущей причины, могут получаться различные вещи; однако какова бы ни была движущая причина, у некоторых из этих ве­щей, отличных от других, материя обязательно другая. Если одни и те же вещи получаются из разных материй, движущая причина в этих случаях одна и та же (а 25 — 32). Для каждой вещи надле­жит указывать причины всех родов, при этом — наиболее близ­кие к данной вещи (а 32 — 1044 b 5). Вещи вечные либо не имеют материи совсем, либо только для пространственного движения (b 6 — 8); если даны физические процессы, которые, как таковые, не суть сущности, у таких процессов нет материи, но основу их об­разует сущность, которую, как и вызвавшую процесс причину, над­лежит — для понимания процесса — указать возможно точнее (примеры: затмение луны, сон) (b 8 — 20).

Что касается теперь сущности материальной, то надо не упускать из вида, что если даже все происходит из одной и той же первоосновы или из (нескольких) тех же самых перво­элементов и одна и та же материя выступает как начало для того, что происходит, все-таки есть некоторая своя материя у каждой вещи, например, у слизи — сладкие и жирные (части), у желчи — горькие или какие-нибудь другие; но, может быть, они происходят (при этом) из одного и того же. А несколько материй получается у одной и той же вещи в том случае, когда одна материя образует таковую для чего-нибудь другого[25], например, слизь возникает из жирного и из сладкого, если жирное образовалось из сладкого, а из желчи — благодаря тому, что желчь разрешается в первую материю[26]. Ибо одно получается из другого двумя путями — или потому что оно будет представлять дальнейший шаг вперед, или поскольку это другое разрешилось в исходное начало. В свою очередь, при одной материи могут, благодаря действию движущей при­чины, получаться различные вещи, — например, из дерева и ящик и кровать. А у некоторых вещей, если они разные, мате­рия с необходимостью (должна быть) другая, например, пила не может получиться из дерева, и тут дело не в движущей при­чине: ей не сделать пилу из шерсти или дерева. Если поэтому ту же самую вещь можно сделать из другой материи, тогда ясно, что искусство и начало, которое выступает как движу­щее, должно быть (при этом) одно и то же: ведь если и материя и движущая причина (здесь) другая, другим будет и то, что (из них) получилось. Теперь, когда мы отыскиваем причину, то поскольку о ней можно говорить в нескольких значениях, сле­дует указывать все причины, какие возможно. Например, у человека что составляет причину в смысле материи? Не ме­сячные ли выделения? А что — как источник движения? Не семя ли? Что — как форма? Суть бытия. А что — как то, ради чего (он возникает)? (Его) цель (последние две, пожалуй, составляют одно и то же). А причины следует указывать наибо­лее близкие: (на вопрос) — в чем материя? — (указывать) не огонь или землю, но специальную (материю данной вещи). Что касается, таким образом, сущностей, которые принадлежат к области естественного и подверженного возникновению бы­тия, мы должны, поскольку дело ведется правильно, просле­живать их указанным выше образом, — раз имеются эти при­чины и столько их, и познавать следует именно причины. А что касается сущностей из области естественного, но вечного бытия, по отношению к ним надо сказать другое. Некоторые из них, пожалуй, не имеют материи, или (во всяком случае) не такую, но лишь ту, которая допускает пространственное дви­жение. И также если что-нибудь существует от природы, а к сущностям (само) не принадлежит, материи у всего этого не бывает, но в основе (у него) находится сущность. Например, в чем причина (лунного) затмения, что (здесь) — материя? Ее нет, но луна есть то, что подвергается изменению. А в чем причина, произведшая действие и уничтожившая свет? Это — земля. Что касается цели, она, пожалуй, отсутствует. А в качестве при­чины формальной выступает (логическая) формулировка, но она остается неясной, если не соединена с указанием причины. Например, что такое затмение? Лишенность (отсутствие) све­та. Если же прибавить «вследствие появления земли посреди­не», тогда эта формулировка будет дана в связи с причиной, (вызвавшей событие). А когда мы имеем сон, то неясно, что здесь в первую очередь претерпевает (данное состояние). Мы скажем, что животное? Да, но это последнее — в каком отно­шении, и какая его часть прежде всего? Будет ли это — сердце или еще что-нибудь? Далее, под действием чего (такое состоя­ние появляется)? Кроме того, в чем заключается это состояние, испытываемое (указанною) частью, (а не целым)? Сказать ли, что это — такая-то неподвижность? Хорошо, но каким измене­нием в основном носителе она вызывается?

 

Д. БРУНО

Відскановано: Д. Бруно // Мир философии: Книга для чтения. Ч. 1. – М.: Политиздат, 1991, с. 196-197

 

Теофил. Итак, Демокрит и эпикурейцы, которые все нетелеское принимают за ничто, считают в соответствии с этим, что одна только материя является субстанцией вещей, а также божествен­ной природой, как говорит некий араб, по прозванию Авицеброн, что он показывает в книге под названием Источник жизни. Эти же самые, вместе с киренаиками, киниками и стоиками, считают, что формы являются не чем иным, как известными случайными расположениями материи. И я долгое время примыкал к этому мнению единственно потому, что они имеют основания, более соответствую­щие природе, чем доводы Аристотеля. Но, поразмыслив более зрелым образом, рассмотрев больше вещей, мы находим, что не­обходимо признать в природе два рода субстанций: один— форма и другой — материя; ибо необходимо должна быть субстанциальнейшая действительность, в которой заключается актив­ная потенция всего, а также наивысшая потенция и субстрат, в ко­торой содержится пассивная потенция всего: в первой имеется возможность делать, во второй — возможность быть сделанным... Никто не может помешать вам пользоваться названием мате­рии по вашему способу, как, равным образом, у многих школ она имела разнообразные значения...

Итак, подобно тому как в искусстве, при бесконечном измене­нии (если бы это было возможно) форм, под ними всегда сохра­няется одна и та же материя,— как, например, форма дерева — это форма ствола, затем — бревна, затем — доски, затем — си­денья, затем — скамеечки, затем — рамки, затем — гребенки и т. д., но дерево всегда остается тем же самым,— так же и в при­роде, при бесконечном изменении и следовании друг за другом различных форм, всегда имеется одна и та же материя.

Гервазий. Как можно подкрепить это уподобление?

Теофил. Разве вы не видите, что то, что было семенем, стано­вится стеблем, из того, что было стеблем, возникает колос, из того, что было колосом, возникает хлеб, из хлеба — желудочный сок, из него — кровь, из нее — семя, из него — зародыш, из него — человек, из него — труп, из него — земля, из нее — камень или другая вещь, и так можно прийти ко всем природным формам... Ноланец утверждает следующее: имеется интеллект, дающий бытие всякой вещи, названный пифагорейцами и Тимеем подате­лем форм; душа — формальное начало, создающая в себе и фор­мирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; ма­терия, из которой делается и формируется всякая вещь, назван­ная всеми приемником форм.

Диксон....Формы не имеют бытия без материи, в которой они порождаются и разрушаются, из лона которой они исходят и в ко­торое возвращаются. Поэтому материя, которая всегда остается той же самой и плодоносной, должна иметь главное преимущество быть познаваемой как субстанциальное начало, в качестве того, что есть и вечно пребывает. Все же формы в совокупности следует рассматривать лишь как различные расположения мате­рии, которые уходят и приходят... Материя... по их мнению, есть начало, необходимое, вечное и божественное, как полагает мавр Авицеброн, называющий ее богом, находящимся во всех вещах...

Теофил....В самом теле природы следует отличать материю от души, и в последней отличать этот разум от его видов. Поэтому мы называем в этом теле три вещи: во-первых, всеобщий интел­лект, выраженный в вещах; во-вторых, животворящую душу все­го; в-третьих, предмет. Но на этом основании мы не будем отри­цать, что философом является тот, кто в своей философии приемлет это оформленное тело, или, как я предпочел бы сказать, это разумное животное, и начинает с того, что берет за первые начала некоторым образом члены этого тела, каковы воздух, земля, огонь; далее — эфирная область и звезды; далее — дух и тело; или же — пустое и полное...

Диксон. Итак... Вы утверждаете, что, не совершая ошибки и не приходя к противоречию, можно дать различные определения материи.

Теофил. Верно, как об одном и том же предмете могут судить различные чувства и одна и та же вещь может рассматриваться различным образом. Кроме того, как уже было отмечено, рассуж­дение о вещи может производиться различными головами. Много хорошего высказали эпикурейцы, хотя они и не поднялись выше материального качества. Много превосходного дал для познания Гераклит, хотя он и не вышел за пределы души. Анаксагор сделал успехи в познании природы, ибо он не только внутри ее, но, быть может, и вне и над нею стремился познать тот самый ум, который Сократом, Платоном, Трисмегистом и нашими богословами назван богом.

...Имеется первое начало вселенной, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не различаются больше материальное и формальное и о котором из уподобления ранее сказанному можно заключить, что оно есть абсолютная возможность и действительность. Отсюда не трудно и не тяжело прийти к тому выводу, что все, сообразно субстанции, едино, как это, быть может, понимал Парменид, недостойным образом рас­сматриваемый Аристотелем.

Диксон. Итак, вы утверждаете, что, хотя и спускаясь по этой лестнице природы, мы обнаруживаем двойную субстанцию — одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню.

Бруно Д. Диалоги. М., 1949. С. 226— 227, 229—230, 235—240, 247

 

 

Д. БЕРКЛИ

Відскановано: Д. Беркли // Мир философии: Книга для чтения. Ч. 1. – М.: Политиздат, 1991, с. 198-206

 

Гилас. Во вчерашней беседе тебя изображали так, как будто ты защищаешь самое сумасбродное мнение, какое только может проникнуть в человеческий ум,— именно, что на свете не сущест­вует ничего подобного материальной субстанции.

Филонус. Что ничего подобного тому, что философы назы­вают материальной субстанцией, не существует — я убежден серь­езно; но если мне покажут, что здесь кроется что-нибудь нелепое или какое-либо проявление скептицизма, у меня будет такое же основание отказаться от этого взгляда, какое, представляется мне, у меня есть теперь, для того чтобы отвергнуть противополож­ное мнение.

Гилас. Как! Может ли быть что-нибудь более фантастическим, более противоречащим здравому смыслу или более явным при­мером скептицизма, чем думать, будто материя не существует?

Филонус. Тише, милый Гилас. Что, если бы ты, считающий, что она существует, именно благодаря этому мнению оказался боль­шим скептиком и защитником взглядов более парадоксальных и противоречащих здравому смыслу, чем я, не допускающий ничего подобного?

Гилас. Ты мог бы с таким же успехом убедить меня в том, что часть больше целого, и в том, что, во избежание нелепости и скеп­тицизма, я должен отказаться от своего мнения в этом пункте...

Филонус. Может быть верным какое-нибудь учение, которое необходимо приводит нас к нелепости?

Гилас. Без сомнения, нет.

Филонус. Не является ли нелепостью думать, что одна и та же вещь может быть в одно и то же время холодной и теплой?

Гилас. Конечно.

Филонус. Предположим теперь, что одна рука у тебя горячая, а другая — холодная и что ты обе сразу опускаешь в сосуд с водой средней температуры; не будет ли вода казаться для одной руки холодной, для другой — теплой?

Гилас. Будет.

Филонус. Не должны ли мы поэтому, на основании наших предпосылок, заключить, что она и холодная и теплая в одно и то же время, т. е., согласно твоему собственному признанию, пове­рить в нелепость?

Гилас. Признаюсь, похоже на то.

Филонус. Следовательно, сами исходные положения ложны, раз ты признал, что верная предпосылка не приводит к неле­пости.

Гилас. Но в конце концов может ли быть что-нибудь нелепее

утверждения, что в огне нет теплоты?

Филонус. Чтобы сделать этот пункт еще яснее, скажи, не должны ли мы в двух совершенно сходных случаях высказывать одно и то же суждение?

Гилас. Должны.

Филонус. Когда ты уколешь палец булавкой, не разрывает ли и не разделяет ли она мышечные волокна?

Гилас. Конечно.

Филонус. А если ты сожжешь палец углем, будет дело обстоять иначе?

Гилас. Нет.

Филонус. Так как ты не считаешь, что само ощущение, вызы­ваемое булавкой или чем-либо подобным, находится в булавке, то ты не можешь, согласно тому, что ты теперь признал, сказать, что ощущение, вызываемое огнем или чем-нибудь подобным, на­ходится в огне.

Гилас. Хорошо, это находится в соответствии с тем, что я при­знал: я согласен уступить в этом пункте и признаю, что тепло и холод — только ощущения, существующие в нашей душе. Но остается еще немало данных, чтобы удовлетворить реальность внешних предметов.

Филонус. Но что скажешь ты, Гилас, если окажется, что явле­ние остается тем же самым в отношении ко всем остальным чувст­венным качествам и что существования их вне разума точно так же нельзя допустить, как и существования тепла и холода?

Гилас. Тогда, действительно, ты кое-что сделаешь для дости­жения цели; но я не думаю, что это может быть доказано.

Филонус. Исследуем их по порядку. Что ты думаешь о вкусах — существуют они вне ума или нет?

Гилас. Может ли кто-нибудь сомневаться в таких своих ощу­щениях, как то, что сахар сладок или что полынь горька?

Филонус. Скажи мне, Гилас, является ли сладкий вкус особым удовольствием, приятным ощущением или нет?

Гилас. Является.

Филонус. И не есть ли горечь особая неприятность или неудо­вольствие?

Гилас. Конечно, так.

Филонус. Но если сахар и полынь — немыслящие телесные субстанции, существующие вне ума, то как могут сладость или горечь, т. е. удовольствие или неудовольствие, быть присущи им?

Гилас. Погоди, Филонус, я вижу теперь, в чем состояло мое заблуждение все это время. Ты спрашивал, не составляют ли тепло и холод, сладость и горечь особых видов удовольствия и неудовольствия, на что я просто отвечал: составляют. Между тем я должен был бы сделать следующее различение: эти качества составляют удовольствие или неудовольствие, поскольку они воспринимаются нами, но не поскольку они существуют во внеш­них объектах. Поэтому мы не должны заключать абсолютно, что в огне нет тепла или в сахаре — сладости, а только — что тепло или сладость, поскольку они воспринимаются нами, находятся в огне или в сахаре. Что ты скажешь на это?

Филонус. Я скажу, что это не имеет никакого отношения к на­шей задаче. У нас разговор все время идет о чувственных вещах, которые ты определил как вещи, которые мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами. О каких бы других качествах, отличных от этих, ты ни говорил, я ничего о них не знаю, и они со­вершенно не относятся к обсуждаемому вопросу. Ты можешь, до­пустим, утверждать, что ты открыл некоторые качества, которых ты не воспринимаешь, и утверждать, что эти нечувственные ка­чества существуют в огне и в сахаре. Но какое употребление из этого ты можешь сделать в данном случае, я не в состоянии по­нять. Скажи мне поэтому еще раз: признаешь ли ты, что тепло и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые воспринимаются чувствами) не существуют вне ума?

Гилас. Я вижу, что настаивать ни к чему, поэтому я уступаю и, что касается упомянутых качеств, не буду спорить. Хотя, при­знаюсь, странно звучит — утверждать, что сахар не сладок.

Филонус. Чтобы ты еще больше убедился, заметь также сле­дующее: то, что обыкновенно кажется сладким, больному нёбу покажется горьким. И ничего не может быть яснее того, что раз­ным лицам одна и та же пища представляется различного вкуса; то, чем наслаждается один, в другом вызывает отвращение. А как могло бы это быть, если бы вкус был чем-то действительно прису­щим пище?

Гилас. Признаюсь, я не знаю как.

Филонус. Затем нужно рассмотреть запахи. И относительно их я хотел бы знать, не относится ли к ним целиком то, что было ска­зано о вкусе? Не являются ли они в такой же мере приятными или неприятными ощущениями?

Гилас. Являются.

Филонус. Считаешь ли ты в таком случае возможным, чтобы они существовали в невоспринимающей вещи?

Гилас. Нет...

Филонус....Наши собственные глаза не всегда представляют нам объекты одним и тем же способом. Всякий знает, что во время желтухи все вещи кажутся желтыми. Не является ли поэтому в высокой степени вероятным, что те животные, глаза которых, как мы замечаем, устроены весьма отлично от наших, и тела ко­торых полны иных соков, в любом объекте не видят тех цветов, которые видим мы? Не следует ли из всего этого, что все цвета являются одинаково кажущимися и что ни один цвет, который мы воспринимаем, в действительности не присущ никакому внешне­му объекту?

Гилас. По-видимому.

Филонус. В этом пункте не будет никакого сомнения, если ты примешь в соображение тот факт, что, если бы цвета были дейст­вительными свойствами или состояниями, присущими внешним телам, они не менялись бы без какой-либо перемены, совершаю­щейся в самих телах; но не очевидно ли из всего сказанного, что при употреблении микроскопа, при изменении, совершающемся в глазной жидкости, или при перемене расстояния, без какого-либо действительного изменения в самой вещи, цвета объекта или меняются, или вовсе исчезают? Больше того, пусть все прочие обстоятельства остаются теми же, измени только положение неко­торых объектов — и они предстанут глазу в различных цветах. То же самое происходит, когда мы рассматриваем объект при разной силе света. И разве не общеизвестно, что одни и те же тела кажутся различно окрашенными при свете свечи по сравне­нию с тем, какими они кажутся при свете дня? Добавь к этому опыт с призмой, которая, разделяя разнородные лучи света, ме­няет цвет объекта и заставляет самый белый цвет казаться не­вооруженному глазу темно-синим или красным. И теперь скажи мне, держишься ли ты все еще мнения, что всякому телу присущ его истинный, действительный цвет; а если ты это думаешь, то я хо­тел бы дальше узнать от тебя, какое определенное расстояние и по­ложение объекта, какое особое строение и какая организация глаза, какая степень или какой род света — необходимы для установления этого истинного цвета и для отличия его от кажу­щихся...

Гилас. Признаюсь чистосердечно, Филонус, что упорствовать дальше бесполезно. Цвета, звуки, вкусы — словом, все так назы­ваемые вторичные качества безусловно не имеют существования вне разума. Но это признание не дает основания предполагать, что я сколько-нибудь умаляю реальность материи или внешних объектов; ведь это не больше, чем утверждают некоторые фи­лософы, которые тем не менее, насколько только можно предста­вить, далеки от отрицания материи. Чтобы понять это яснее, ты должен знать, что чувственные качества делятся философами на первичные и вторичные. Первые суть протяженность, форма, плот­ность, тяжесть, движение и покой. И эти качества они считают действительно существующими в телах. Вторые — те, которые перечислены выше, или, коротко, все чувственные качества, кроме первичных; они-то, по их утверждению, и являются ощущениями и идеями, существующими только в уме. Но обо всем этом, я не сомневаюсь, ты осведомлен. Я со своей стороны давно знал, что такое мнение распространилось среди философов.

Но до сих пор еще не был вполне убежден в его правильности.

Филонус. Ты все еще держишься того мнения, что протяжение и форма присущи внешним немыслящим субстанциям?

Гилас. Да.

Филонус. А что, если те же аргументы, которые были приведены против вторичных качеств, будут годиться и против первичных?

Гилас. Ну тогда я буду обязан признать, что они также сущест­вуют только в уме.

Филонус. По-твоему, форма и протяженность, которые ты воспринимаешь чувством, на самом деле существуют во внешнем объекте или в материальной субстанции?

Гилас. Да.

Филонус. Имеют ли основания все остальные животные думать то же о тех формах и протяженностях, которые они видят и чувствуют?

Гилас. Без сомнения, если они вообще что-либо думают.

Филонус. Скажи мне, Гилас, думаешь ли ты, что чувства даны для самосохранения и благополучной жизни всем животным или даны с этой целью только человеку?

Гилас. Я не сомневаюсь, что они имеют то же самое назначение у всех остальных животных.

Филонус, Если так, то не необходимо ли, чтобы они были спо­собны воспринимать посредством чувств собственные члены и тела, которые могут вредить им?

Гилас. Конечно.

Филонус. Тогда нужно предположить, что клещ видит собствен­ную ножку и вещи, равные ей, тебе они в то же время кажутся едва различимыми или в лучшем случае всего только видимыми точ­ками.

Гилас. Не могу отрицать этого.

Филонус. А созданиям более мелким, чем клещ, не будут ли они казаться еще больше?

Гилас. Будут.

Филонус. Настолько, что то, что ты едва можешь различить, какому-нибудь крайне мелкому животному покажется огромной горой?

Гилас. Со всем этим я согласен.

Филонус. Может одна и та же вещь в одно и то же время сама по себе быть разного размера?

Гилас. Было бы нелепостью изображать так.

Филонус. Но из твоих допущений следует, что как протяжение, воспринимаемое тобою, так и протяжение, воспринимаемое самим клещом, а равным образом и протяжения, воспринимаемые более мелкими животными,— каждое из них есть истинное протяжение ножки клеща; это значит, согласно твоим собственным предпо­сылкам, что ты пришел к нелепости.

Гилас. По-видимому, здесь есть некоторое затруднение.

Филонус. Далее, не признал ли ты, что свойство, действительно присущее объекту, не может измениться без изменения в нем самом?

Гилас. Признал.

Филонус. Кроме того, когда мы приближаемся к какому-нибудь объекту или удаляемся от него, видимое протяжение изменяется, будучи на одном расстоянии в десять или даже в сто раз больше, чем на другом. Не следует ли поэтому отсюда равным образом, что оно в действительности не присуще объекту?

Гилас. Признаюсь, я в затруднении, что тут и думать.

Филонус. Твое суждение определится тотчас же, как только ты решишься думать об этом свойстве так же непредвзято, как ты думал об остальных. Разве для нас не являлось убедительным аргументом то, что ни тепло, ни холод не находятся в воде, так как она кажется теплой одной руке и холодной другой?

Гилас. Являлось.

Филонус. И разве не значит рассуждать точно так же, если мы заключаем, что объект не обладает ни протяженностью, ни фор­мой, ибо одному глазу он кажется малым, гладким и круглым, а другому — большим, неровным и угловатым?

Гилас. Совершенно верно. Но разве так бывает когда-либо?

Филонус. Ты можешь в любое время произвести эксперимент, глядя одним глазом просто, а другим — через микроскоп... Оче­видно, что вещи, которые я воспринимаю, суть мои собственные идеи и что никакая идея не может существовать иначе как в уме. И не менее ясно, что эти идеи или воспринимаемые мною вещи — сами или их прообразы — существуют независимо от моей души; раз я знаю, что не я их творец, то не в моей власти определять по желанию, какие частные идеи возникнут во мне, как только я открою глаза или уши. Они должны поэтому существовать в каком-либо ином духе, по чьей воле они являются мне...

Гилас. Нельзя утверждать реальности вещей, не допуская су­ществования материи. Не является ли это, по-твоему, достаточ­ным основанием, чтобы ревностно отстаивать ее?

Филонус. Действительность вещей? Каких вещей — чувствен­ных или умопостигаемых?

Гилас. Чувственных вещей.

Филонус. Моей перчатки, например?

Гилас. Ее или какой-либо другой вещи, воспринимаемой чувствами.

Филонус. Но остановимся на какой-нибудь отдельной вещи; не достаточно ли явно для меня существование этой перчатки из того, что я вижу, чувствую и ношу ее? Или, если этого не достаточно, то как я могу убедиться в реальности той вещи, которую в настоящее время вижу на этом месте,— путем предположения, что какая-то неведомая вещь, которой я никогда не видел и не могу видеть, существует неведомым образом, в неведомом месте или даже вовсе ни в каком месте? Как может предполагаемая реальность того, что неосязаемо, быть доказательством того, что какая-либо осязаемая вещь реально существует? Или того, что неведомо,— того, что существует видимая вещь? Или вообще, как предполагаемая реальность чего-либо невоспринимаемого может быть доказательством того, что воспринимаемое существует? Объясни мне только это, и я не буду думать о тебе ничего пло­хого.

Гилас, В целом я готов признать существование материи в высшей степени невероятным; но прямая и абсолютная невоз­можность этого мне не ясна.

Филонус. Но если даже мы признаем возможность существова­ния материи, то на этом только основании она будет иметь не больше права на существование, чем золотая гора или кентавр.

Гилас. С этим я согласен. Все же ты не отрицаешь ее возмож­ности; а то, что возможно, насколько тебе известно, может сущест­вовать на самом деле.

Филонус. Я отрицаю эту возможность; и, если не ошибаюсь, я с очевидностью доказал на основании твоих собственных призна­ний, что ее нет...

Гилас. Но, согласно твоим понятиям, какая же разница между реальными вещами и химерами, образованными воображением, или сновидениями, раз они все одинаково находятся в уме?

Филонус. Идеи, образованные воображением, слабы и неотчет­ливы; кроме того, они находятся в полной зависимости от воли. А идеи, воспринимаемые чувством, т. е. реальные вещи, живы и ясны; и так как они запечатлеваются в нашем уме неким духом, отличным от нас, то они не находятся в подобной зависимости от нашей воли. Поэтому нет никакой опасности смешивать их с пер­выми; так же мало опасности смешивать их со сновидениями, ко­торые всегда бывают тусклы, беспорядочны и спутанны. И даже если бы случилось, что они живы и естественны, как на самом деле они никогда не бывают, то благодаря их несвязанности и несогла­сованности с предшествовавшими и последующими событиями нашей жизни их легко было бы отличить от действительности. Словом, каким бы способом ты в своем построении ни отличал вещи от химер, то же самое, очевидно, будет иметь место и в моем. Ибо это должно происходить, как я предполагаю, на основании некоторой воспринимаемой разницы; а я не собираюсь отнимать у тебя что бы то ни было, что ты воспринимаешь...

Гилас. Но отрицание материи, Филонус, или телесной субстан­ции,— вот в чем вопрос. Ты никогда не убедишь меня в том, что это не противоречит общему здравому смыслу человечества. Если бы наш спор решался большинством голосов, я уверен, что ты уступил бы в этом пункте, не собрав голосов.

Филонус. Я желал бы, чтобы наши мнения были беспристраст­но изложены и предложены суждению людей, обладающих ясным здравым смыслом, свободных от предрассудков привитой учености. Я хотел бы выступить в качестве лица, доверяющего своим чувствам, думающего, что он знает вещи, которые он видит и ося­зает, и не допускающего никакого сомнения в их существовании; а ты со своей стороны честно высказал бы все свои сомнения, свои парадоксы и рассказал бы о своем скептицизме. Я охотно подчиняюсь решению любого незаинтересованного человека. Что, кроме духа, нет субстанции, в которой могли бы существовать идеи,— это для меня очевидно. Что непосредственно воспринимае­мые объекты суть идеи, находит согласие со всех сторон. А что чувственные качества суть объекты, непосредственно восприни­маемые, никто не может отрицать. Совершенно очевидно, что не может быть никакого субстрата этих качеств, кроме духа; в нем они существуют не как модификация или свойство, но как вещь, воспринимаемая в том, что ее воспринимает. Я отрицаю поэтому, что существует какой-либо немыслящий субстрат чувственных объектов, и отрицаю в этом смысле существование какой-либо; материальной субстанции. Но если под материальной субстанцией подразумевается только чувственное тело, которое можно видеть и ощущать (а нефилософская часть мира, смею думать, ничего больше и не подразумевает), тогда для меня существование мате­рии более достоверно, чем ты или какой-либо другой философ мо­гут на это претендовать. Если есть что-нибудь, что заставляет большинство людей отвергать понятия, которые я поддерживаю, то это проистекает из недоразумения, приписывающего мне отри­цание реальности чувственных вещей; но так как в этом повинен ты, а не я, то из этого следует, что восстают против твоих понятий, а не моих. Я утверждаю, что я так же, как в своем собственном существовании, уверен, что существуют тела и телесные субстан­ции (подразумевая вещи, которые я воспринимаю чувствами) и что, признавая это, большая часть людей нисколько этим не озабо­чена и не считает себя заинтересованной судьбой тех неведомых природ и философских сущностей, к которым некоторые люди отно­сятся с такой нежностью...

Гилас. Я согласен с этим. Но в конце концов, Филонус, когда я размышляю о сути всего того, что ты выдвигаешь против скеп­тицизма, то это ограничивается только следующим: мы уверены, что мы действительно видим, слышим, осязаем,— словом, что мы испытываем чувственные впечатления.

Филонус. А какое нам дело до всего другого? Я вижу эту вишню, я осязаю ее, я пробую, ее; и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать; следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красноты, терпкости, и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня, я утверждаю, есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или идей, воспринимае­мых разными чувствами; эти идеи объединяются в одну вещь (или имеют одно данное им имя) умом, ибо каждое из них наблю­дается в сопровождении другого. Так, когда небо испытывает данный особый вкус, зрение воспринимает красный цвет, осяза­ние — округлость, мягкость и т. д. Отсюда следует, что, когда я вижу, осязаю, испытываю вкус различного рода способами, я убежден, что вишня существует или является реальной; ее реаль­ность, по моему мнению, не есть нечто отвлеченное от этих ощуще­ний. Но если под словом «вишня» ты подразумеваешь непозна­ваемую природу, отличную от ее воспринимаемого бытия, тогда, конечно, я признаю, что ни ты, ни я, ни кто-либо иной не может быть уверен, что она существует.

Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М., 1978. С. 257—258, 265—267, 273—277, 305, 317, 329, 331—332, 344—345

 

Бенедикт СПИНОЗА

Відскановано: Б. Спиноза. Этика. // Б. Спиноза. Этика. – М.: АСТ, Минск: Харвест, 2001, с. 3-4, 53-54

ЭТИКА

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О Боге

 

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

I. Под именем самопричины (causa sui) я подразумеваю то, сущность чего заключает в себе существование, или то, приро­да чего не может быть представлена иначе как существующей.

П. Та вещь называется в своем роде конечной, которая мо­жет быть ограничена другою вещью такой же природы. Напри­мер, тело называется конечным, потому что мы всегда пред­ставляем другое, большее тело. Так, мышление ограничивается другим мышлением. Но тело не ограничивается мышлением, а мышление — телом.

III. Под субстанцией я подразумеваю то, что существует в себе и представляется само по себе, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

IV. Под атрибутом я подразумеваю то, что разум представ­ляет о субстанции как бы нечто, составляющее ее сущность.

V. Под состоянием (модусом, modus) я подразумеваю ви­доизменения (affectiones) субстанции или то, что есть в другом, посредством чего оно также представляется.

VI. Под Богом я подразумеваю абсолютно бесконечное су­щество, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечных атрибу­тов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущ­ность.

Объяснение

Я говорю абсолютно, а не в своем роде бесконечное. Ибо что бесконечно только в своем роде, относительно того мы можем отрицать бесконечные атрибуты; что же абсолютно бес­конечно, то содержит в сущности своей все, что выражает сущ­ность и не заключает в себе никакого отрицания.

 

VII. Та вещь называется свободной, которая существует по одной только необходимости своей природы и определяется к деятельности только сама собой; необходимая же или, лучше, принужденная вещь та, которая определяется к существованию и деятельности другими по известному и определенному спо­собу.

VIII. Под вечностью я понимаю само существование, на­сколько оно представляется необходимо вытекающим уже из одного определения вечной вещи.

Объяснение

Ибо такое существование, как вечная истина, представляет­ся как сущность вещи и потому не может быть объяснено про­должаемостью или временем, хотя бы мы представляли себе продолжаемость не имеющею ни начала, ни конца.

 

АКСИОМЫ

I. Все существующее существует или в себе, или в другом.

II. То, что не может быть представлено посредством дру­гого, должно быть представляемо само по себе.

III. Из данной определенной причины необходимо вытека­ет действие, и наоборот, если нет определенной причины, то не­возможно, чтобы последовало действие.

IV. Познание действия зависит от познания причины и заключает ее в себе.

V. Вещи, которые не имеют ничего общего между собою, не могут быть и поняты одна посредством другой, или понятие одной вещи не заключает в себе понятия другой.

VI. Истинная идея должна быть согласна со своим содержа­нием (cum suo ideato).

VII. Что может быть представлено несуществующим, сущ­ность того не содержит в себе существования.

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О природе и происхождении души

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Я перехожу теперь к объяснению того, что необходимо долж­но было вытекать из сущности Бога или вечного и бесконечного существа, но, конечно, не всего (ибо мы доказали 16 положени­ем 1 части, что бесконечное должно вытекать из нее бесконеч­ными способами), а лишь того, что может вести нас как рукой к познанию человеческой души и ее высочайшего блаженства.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

I. Под телом я понимаю состояние (modus), которое выра­жает известным и определенным образом сущность Бога, на­сколько она рассматривается как вещь протяженная…

II. Я говорю, что к сущности какой-нибудь вещи принадле­жит то, что если дано, то вещь необходимо полагается, а если отнято, то вещь необходимо уничтожается; другими словами, то, без чего вещь и наоборот, что без вещи не может ни суще­ствовать, ни быть представлено.

III. Под идеей я разумею представление (conceptus) души, которое душа образует потому, что она есть вещь мыслящая.

Объяснение

Я говорю представление, а не восприятие (perceptio), на том основании, что это последнее слово как будто указывает, что душа находится в страдательном отношении к предмету. Но представление как будто выражает действие души.

 

IV. Под полной (adaequata) идеей я понимаю ту, которая, по­скольку она рассматривается сама в себе без отношения к пред­мету, заключает в себе все свойства или внутренние признаки (denominationes Intrinsecas) истинной идеи.

Объяснение

Я говорю «внутреннее», чтобы исключить тот признак, кото­рый есть внешний, а именно согласие идеи со своим предметом…

 

АКСИОМЫ

I. Сущность человека не содержит в себе необходимого су­ществования, т. е. по порядку природы так же может быть, чтобы тот или другой человек существовал, как чтобы и не существовал.

II. Человек мыслит.

Ш. Состояния (modi) мышления, как-то: любовь, пожелание, или какими бы другими словами ни назывались душевные страсти, могут быть только тогда, когда в том же индивидууме есть идея любимой, желаемой и проч. вещи. Но идея может существовать, даже если не было бы никакого другого состояния мышления.

IV. Мы чувствуем, что известное тело подвергается дей­ствию на него многими способами.

V. Мы не можем ни чувствовать, ни воспринимать никаких отдельных вещей, кроме тел и состояний мышления.

 

И. КАНТ

Відскановано: И. Кант // Мир философии: Книга для чтения. Ч. 1. – М.: Политиздат, 1991, с. 198

 

Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение бог есть всемогущее [су­щество] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополни­тельного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отно­шению к субъекту. Если я беру субъект (бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю бог есть или есть бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отноше­нии к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно оди­наковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть]. Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном.