Екзистенціалізм -це гуманізм

 

... Отже, що таке екзистенціалізм?..

... це виключно строге вчення, менш всього претендуюче на скандальну популярність і призначене перш за все для спеціалістів і філософів. Проте можна легко дати йому визначення.

Справа, між іншим, дещо ускладнюється тим, що існують два різновиди екзистенціалістів: по-перше, це християнські екзистенціалісти, до котрих я відношу Ясперса та сповідуючого католицизм Габріеля Марселя; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, до яких належать Гайдеґґер і французькі екзистенціалісти, у тому числі я сам. Тих та інших об'єднує лише переконання в тому, що існування передує сутності, або, якщо хочете, що потрібно виходити з суб'єкта. Як це, власне, слід розуміти?

Візьмемо виготовлений людськими руками предмет, наприклад, книгу чи ніж для розрізання паперу. Він був зроблений ремісником, котрий керувався при його виготовленні певним поняттям, а саме: поняттям ножа, а також раніше відомою технікою, що передбачається цим поняттям і є, по суті, рецептом виготовлення. Таким чином, ніж є предметом, який, з одного боку, виготовляється певним способом, а з іншого - приносить якусь користь. Неможливо уявити собі людину, що виготовляла би ніж, не знаючи, навіщо він потрібен. Отже, ми можемо сказати, що у ножа є сутність, тобто сума прийомів і якостей, що дозволяють його виготовити і визначити, котра передує його існуванню. І це обумовлює наявність тут, переді мною, даного ножа чи даної книги. В цьому випадку ми маємо справу з технічним поглядом на світ, відповідно до якого, виготовлення передує існуванню. [...]

Атеїстичний екзистенціалізм... учить, що якщо навіть бога немає, то є в усякому разі одне буття, у котрого існування передує сутності, буття, яке існує перш, ніж його можна визначити якимсь поняттям, і цим буттям є людина, або, за Гайдеґґером, людська реальність. Що це означає: "існування передує сутності?" Це означає, що людина спочатку існує, зустрічається у світі, і лише потім вона визначається.

Для екзистенціаліста людина тому не піддається визначенню, що з самого початку нічого собою не являє. Людиною вона стає лише згодом, причому такою людиною, якою вона зробить себе сама. Таким чином, немає ніякої природи людини, як немає і бога, котрий би її задумав. Людина просто існує, і вона не тільки така, якою себе являє, а така, якою вона прагне стати. І поскільки вона являє себе вже після того, як починає існувати, і проявляє волю вже після того, як починає існувати і після цього пориву для існування, то вона є лише те, що сама із себе робить. Такий перший принцип екзистенціалізму. Це і називається суб'єктивністю, за яку нам дорікають. Але що ми хочемо цим сказати, крім того, що у людини достоїнства більше, ніж у каменя чи стола? Бо ми хочемо сказати, що людина перш за все існує, що людина - істота, котра звернена до майбутнього і усвідомлює, що вона проектує себе у майбутнє. Людина - це перш за все проект, який переживається суб'єктивно, а не мох, пліснява і не цвітна капуста. Ніщо не існує до цього проекту, немає нічого на осягнутому небі, і людина стане такою, який її проект буття. Не такою, якою вона забажає. Під бажанням ми звично розуміємо свідоме рішення, що у більшості людей з'являється вже після того, як вони з себе щось зробили. Я можу мати бажання вступити до партії, написати книгу, одружитися, однак все це лише прояв більш. первісного, більш спонтанного вибору, аніж той, що звично називають волею. Але якщо існування дійсно передує сутності, то людина відповідальна за те, що вона є. Отже, насамперед екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння ЇЇ буття і покладає на неї повну відповідальність за існування.

Але коли ми кажемо, що людина відповідальна, то це не означає, що вона відповідальна тільки за свою індивідуальність. Вона відповідає за всіх людей. Слово "суб'єктивізм" має два смисли, і наші опоненти користуються цією двозначністю. Суб'єктивізм означає, з одного боку, що індивідуальний суб'єкт сам себе вибирає, а з іншого, що людина не може вийти за межі людської суб'єктивності. Саме другий смисл і є глибоким смислом екзистенціалізму. Коли ми кажемо, що людина сама себе вибирає, ми маємо на увазі, що кожен з нас вибирає себе, але тим самим ми також хочемо сказати, що, вибираючи себе, ми вибираємо всіх людей. Дійсно, немає жодної нашої дії, котра, творячи з нас людину, якою ми воліли б бути, не створювала б в той же час образ людини, якою вона, за нашими уявленнями, повинна бути. Вибрати себе так чи інакше означає одночасно стверджувати цінність того, що ми вибираємо, поскільки ми ні в якому разі не можемо вибирати зло. Те, що ми вибираємо, - завжди благо. Але ніщо не може бути благом для нас, не будучи благом для всіх. Якщо, з одного боку, існуваня передує сутності і якщо ми прагнемо існувати, творячи одночасно наш образ, то цей образ значущий для всієї нашої епохи в цілому. Таким чином, наша відповідальність набагато більша, ніж ми могли б припустити, поскільки поширюється на все людство. Якщо я, наприклад, робітник і вирішую вступити до християнської профспілки, а не до комуністичної партії, якщо я цим вступом прагну показати, що покірливість долі -найбільш підходяще для людини рішення, що царство людини не на землі, - то це не тільки моя особиста справа: я хочу бути покірливим заради всіх, і, отже, мій вчинок зачіпає все людство. Візьмемо більш індивідуальний випадок. Я хочу, наприклад, одружитися і мати дітей. Навіть якщо це одруження залежить єдино від мого становища чи моєї пристрасті, чи мого бажання, то тим самим я залучаю до шляху моногамії не тільки себе самого, але й все людство. Я відповідальний, таким чином, за себе самого і за всіх і створюю певний образ людини, котрий вибираю; вибираючи себе, я вибираю людину взагалі.

Це дозволяє нам зрозуміти, що ховається за такими гнучкими словами, як "тривога", "закинутість", "відчай". Як бачимо, в них закладений надзвичайно простий смисл. По-перше, що розуміється під тривогою? Екзистенціаліст охоче заявить, що людина - це тривога. А це означає, що людина, котра на щось відважується і усвідомлює, що вибирає не лише власне буття, але що вона ще й законодавець, який вибирає одночасно з собою і все людство, не може уникнути відчуття повної і глибокої відповідальності. Щоправда, багато дехто не звідує ніякої тривоги, хоча ми вважаємо, що ці люди приховують дане відчуття, тікають від нього. Безперечно, чимало людей вважає, що їхні дії стосуються лише їх самих, а коли їм кажеш: а що, якби всі так чинили? -вони стенають плечима і відповідають: але ж усі так не учинюють. Хоча насправді завжди слід питати: а що б сталося, якби всі так робили? Цієї, що непокоїть, думки можна уникнути лише приявивши деяку нечесність. Той, хто бреше, виправдовуючись тим, що всі так чинять, - не в ладах зі совістю, так як факт брехні означає, що їй надається значення універсальної цінності. Тривога є, навіть якщо її приховують. Це та тривога, котру К'єркегор називав тривогою Авраама. Ви знаєте цю історію. [...]. Мені зовсім не обов'язково бути Авраамом, а втім на кожному кроці я вимушений здійснювати вчинки, що служать прикладом для інших. Для кожної людини все відбувається так, наче всі погоджують свої дії з її вчинками. І кожна людина повинна собі сказати: чи дійсно я маю право діяти так, щоб людство брало приклад з моїх вчинків? Якщо ж вона не каже собі цього, виходить, приховує від себе свою тривогу. Тут йдеться не про те почуття, котре веде до... бездії. Це - тривога, відома всім, хто брав на себе яку-небудь відповідальність... Така тривога знайома всім керівникам. Однак вона не заважає їм діяти, навпаки, складає умову дії, оскільки передбачає, що розглядається безліч різних можливостей. І коли вони вибирають одну, то розуміють, що вона має цінність саме тому, що вона вибрана. Ця тривога, про яку говорить екзистенціалізм, пояснюється, крім того, прямою відповідальністю за інших людей. Це не бар'єр, що відділяє нас від дії, а частина самої дії.

Кажучи про "закинутість" (улюблений вираз Гайдеггера), ми хочемо сказати лише те, що бога немає і що звідси необхідно зробити всі висновки... Екзистенціалісти... занепокоєні відсутністю бога, бо разом з богом зникає усяка можливість знайти будь-які цінності в осягнутому світі. [...].

Достоєвський якось писав, що "якщо бога немає, то все дозволено". Це - відправний пункт екзистенціалізму. Справді, все дозволено, якщо бога не існує, а тому людина покинута, їй ні на що обпертися ні у собі, ні зовні. Перш за все у неї немає виправдань. Дійсно, якщо існування передує сутності, то посиланням на раз назавжди дану людську природу нічого не можна пояснити. Інакше кажучи, немає детермінізму, людина вільна, людина - це свобода.

З іншого боку, якщо бога нема, то ми не маємо перед собою ніяких моральних цінностей чи приписів, котрі виправдовували б наші вчинки. Таким чином, ні за собою, ні перед собою - у світлому царстві цінностей - у нас немає ні виправдань, ні пробачень. Ми самітні, і нам нема пробачень. Це і є те, що я висловлюю словами: людина засуджена бути вільною. Засуджена, тому що не сама себе створила; і все-таки вільна, бо, якось закинута у світ, відповідає за все, що робить. [...].

... Людина перебуває постійно поза самою собою. Саме проектуючи себе і втрачаючи себе зовні, вона існує як людина... Немає ніякого іншого світу, крім людського світу, світу людської суб'єктивності. Цей зв'язок конституюючої людину трансцендентності (не в тому смислі, в якому трансцендентний бог, а в смислі виходу за свої межі) і суб'єктивності - в тому смислі, що людина не замкнута в собі, а завжди присутня в людському світі, - і є те, що ми називаємо екзистенціалістським гуманізмом. Це - гуманізм, поскільки ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, крім неї самої, в закинутості вона вирішуватиме свою долю; поскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людина може не шляхом заглиблення в саму себе, а в пошуку цілі зовні, котрою може бути звільнення або ще яке-небудь конкретне самоздійснення. [...].

... Людина повинна знайти себе і переконатися, що ніщо не може її спасти від самої себе, навіть достовірний доказ існування бога. В цьому смислі екзистенціалізм - це оптимізм, учення про діяння. [...].

Підбір уривків виконано за виданням: Сумерки богов. -М.: Политиздат, 1989. - С.319- 344.

 

М. ШЕЛЕР

 

Відскановано: Шелер М. Положение человека в Кос­мосе // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 81-86

 

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут стал­киваться три несовместимых между собой круга идей. Во-пер­вых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря то­му, что у него есть разум, логос, фронесис[48], mens, ratio[49] и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традицион­ным круг представлений современного естествознания и генетиче­ской психологии, согласно которому человек есть достаточно позд­ний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложно­сти соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологи­ческая антропологии, которые не интересуются друг другом, еди­ной же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающи­еся, человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скры­вают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дар­винистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настоль­ко проблематичным для себя, как в настоящее время.

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения че­ловека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие «человек» содержит коварную двусмыс­ленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми чело­век обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образовании понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положе­ние вещей сохраняется и тогда, когда, вместе с Линнеем, чело­века называют «вершиной ряда позвоночных млекопитающих» — что, впрочем, весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точ­ки зрения понятия,— ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фик­сирующего в качестве единства человека прямохождение, преобра­зование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово «человек» должно означать совокупность ве­щей, предельно противоположную понятию «животного вообще», в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противополож­ную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории stentor[50], хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называе­мое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.

Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позво­ночных животных[51]. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.

...Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы; если животному присущ интеллект, то отли­чается ли вообще человек от животного более, чем только по степе­ни? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и ин­теллектом?..

Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют ин­теллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способ­ность произвольно возросли до бесконечности[52]. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека челове­ком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступе­ням,— чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функ­ций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находи­лось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной сторо­ны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека чело­веком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей осно­ве самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и назы­вали его «разумом»[53]. Мы. хотели бы употребить для обозна­чения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее опреде­ленный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например доброту, любовь, рас­каяние, почитание и т, д.,— слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизнен­ных» центров, которые, при рассмотрении и с внутренней сто­роны, называются также «душевными» центрами.

Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его — или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое «ду­ховное» существо больше не привязано к влечениям и окружа­ющему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру». У такого существа есть «мир». Из­начально данные и ему центры «сопротивления» и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется живот­ное, оно способно возвысить до «предметов», способно в принципе постигать само так-бытие этих «предметов», без тех ограниче­ний, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И «носителем» духа явля­ется такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.

...У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, соз­нание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредото­чение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким об­разом, одну- единственную неразрывную структуру, которая, как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосозна­нием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия исделать сопротивления предметными, но также, и это самое при­мечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишъ поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние живот­ного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитив­ный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи,— но говорит: эта вещь — «табу». У животного нет «воли», которая существо­вала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохра­няя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек — это животное, способное обещать»...

Только человек — поскольку он личность — может возвысить­ся над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, сво­его тела и своей Рsyche[54] не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда»,— он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек — это существо, превосхо­дящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной аппер­цепции это новое единство cogitare[55] — «условие всего возможно­го опыта и потому также всех предметов опыта» — не только внеш­него, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам ста­новится доступна наша собственная внутренняя жизнь...

...Способность к разделению существования и сущности состав­ляет основной признак, человеческого духа, который только и фун­дирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью а priori или способен овладеть ею. При этом не существует, «постоянной» организации разума, как ее предполагал Кант; напротив, она принципиально подверже­на историческому изменению. Постоянен только сам разум как спо­собность образовывать и формировать — посредством функционализации таких сущностных усмотрений — все новые формы мыш­ления и созерцания, любви и оценки.

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность че­ловека, то нужно представить себе строение актов, ведущих, к акту идеации. Сознательно и бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением-характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, «теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие (sо-sein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Быть чело­веком — значит бросить мощное «нет» этому виду действитель­ности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созер­цание идей с отвращением души от чувственного содержания ве­щей и обращением ее в себя самое, чтобы найти «истоки» вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с «феноменологической редукцией», т. е. «зачеркиванием» или «заключением в скобки» (случайного) коэффициента существо­вания вещей в мире, чтобы достигнуть их «essentia». Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гус­серля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух...

Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказы­вая им в питании образами восприятия и представлениями) от­носиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, чело­век — это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощен­ное филистерство, человек — это вечный «Фауст», bestia cupidissima rerum novarum[56], никогда не успокаивающийся на окружаю­щей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы сво­его здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге «По ту сторону принципа удовольствия» ус­матривает в человеке «вытеснителя влечений». И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприя­тия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно бла­годаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятель­ность...

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструмен­ты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, нау­ка,, историчность и общественность.

Шелер М. Положение человека в Кос­мосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988- С. 31—33, 51—54, 55—56, 6(1, 63—64, 65, 90

 

П'ЄР ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН

Відскановано: Тейяр де Шарден. Феномен людини // Філософія. Хрестоматія. – с. 194-198

ФЕНОМЕН ЛЮДИНИ