Основные проблемы феноменологии

 

§ 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение

В разборе различия между научной и мировоззренческой фило­софией нам удобно исходить из понятия, названного послед­ним, т. е. начинать со значения слова Weltanschauung — «миро­воззрение» или «миросозерцание». Это слово— не перевод с греческого или, скажем, латинского. Нет такого выражения, как κοσμοθεωρία. Напротив, это слово специфически немецкого че­кана, и оно было отчеканено именно в философии. Слово это появляется впервые в кантовой «Критике способности суждения» в своем естественном значении: миросозерцание в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, мира, который Кант назы­вает mundus sensibilis,— миросозерцание как простое воспри­ятие природы в самом широком смысле. Так же употребляют это слово Гете и Александр фон Гумбольдт. Это употребление отми­рает в тридцатые годы предыдущего столетия под влиянием но­вого значения, которое было дано выражению Weltanschauung романтиками, в первую очередь Шеллингом. Шеллинг говорит во «Введении к наброску системы натурфилософии» (1799): «Интеллигенция продуктивна двояким образом — или слепо и бессознательно, или свободно и сознательно. Бессознательно она продуктивна в мировоззрении (Weltanschauung), сознатель­но—в создании идеального мира»[5]. Здесь мировоззрение уже не приписывается безоговорочно чувственному наблюдению, но интеллигенции, хотя и бессознательной. Далее, подчеркивается момент продуктивности, т. е. самостоятельного образования со­зерцания (воззрения). Так что слово приближается к тому значе­нию, которое нам сегодня известно — «осуществляемый само­стоятельно, продуктивный и, стало быть, осознанный способ постигать и объяснять целокупность сущего». Шеллинг говорит о схематизме мировоззрения, т. е. о схематизированной форме для выступающих фактически и фактически образованных ми­ровоззрений. Так понятое созерцание мира не нуждается в том, чтобы его осуществляли с теоретическими намерениями и сред­ствами теоретической науки. Гегель говорит в «Феноменологии духа» о «моральном мировоззрении»[6]. Гёррес использует оборот «поэтическое миросозерцание (мировоззрение)». Ранке говорит о «религиозном и христианском мировоззрении». Иногда речь идет о демократическом, иногда о пессимистическом мировоз­зрении, а еще — о средневековом мировоззрении. Шлейермахер говорит: «Наше знание о Боге завершается только в мировоззре­нии». Бисмарк писал однажды своей невесте: «Странные все же бывают мировоззрения у весьма умных людей». Из этого переч­ня форм и возможностей мировоззрения становится ясно, что под мировоззрением разумеют не только восприятие взаимосвя­зи вещей природы, но одновременно объяснение смысла и цели человеческого вот-бытия и, тем самым, истории. Мировоззре­ние всегда заключает в себе жизненное воззрение. Мировоззре­ние всегда вырастает из общего осознания мира и человеческого вот-бытия и притом, опять же, разными способами: одни созда­ют его членораздельно и сознательно, другие перенимают гос­подствующее мировоззрение. Мы вырастаем в таком мировоз­зрении и вживаемся в него. Мировоззрение определено посред­ством окружения: народа, расы, местоположения, ступени раз­вития культуры. Всякое специально образованное мировоззре­ние вырастает из естественного мировоззрения, из некого окоема понимания мира и определений человеческого вот-бытия, которые всегда более или менее явно даны каждому Dasein. Мы должны отличать от естественного мировоззрения специально образованное мировоззрение.

Мировоззрение не есть предмет теоретического знания ни в смысле происхождения, ни в смысле употребления. Оно не про­сто удерживается в памяти как некий запас знаний, но представ­ляет собой предмет взаимосвязанных убеждений, которые более или менее явно и прямо определяют житье-бытье. Мировоззре­ние по своему смыслу соотносится с соответствующим нынеш­ним вот-бытием (Dasein). В этой соотнесенности с Dasein миро­воззрение указывает ему путь и даст силу в трудных обстоятельст­вах, с которыми оно непосредственно сталкивается. Определяет­ся ли мировоззрение суевериями и предрассудками, или же опи­рается на чисто научное познание и опыт, или, как это обычно и бывает, сплетается из суеверий и знаний, предрассудков и попы­ток осознания,— не имеет значения и ничего не меняет в его сути.

Этого указания на характерные признаки того, что мы понимаем под мировоззрением, здесь, пожалуй, достаточно. Строгая дефиниция интересующего нас содержания должна быть полу­чена, как мы увидим, иным путем. Ясперс пишет в своей «Пси­хологии мировоззрений»: «Когда мы говорим о мировоззрении, то имеем ввиду идеи,— последнее и всеобъемлющее для челове­ка, причем как в субъективном смысле — переживание, энер­гию, образ мыслей, так и в объективном — предметно оформ­ленный мир»[7]. Чтобы осуществить наше намерение — различить мировоззренческую и научную философию,— следует пони­мать, прежде всего, что мировоззрение по своему смыслу вырас­тает из всегдашнего фактического вот-бытия человека в меру его фактических возможностей размышлять и занимать определен­ную позицию и вырастает, таким образом, для этого фактичного Dasein. Мировоззрение есть нечто такое, что всегда исторически существует из фактичного Dasein, вместе с ним и для него. Фи­лософское мировоззрение это такое мировоззрение, которое специально и членораздельно (или по меньшей мере — преиму­щественным образом) должно формироваться и опосредоваться философией, т. е. теоретическими спекуляциями, исключающи­ми художественное или религиозное объяснение мира и Dasein. Это мировоззрение не есть побочный продукт философии, но его образование — подлинная цель и суть самой философии. Тем, что философия как теоретическое знание о мире нацелена на всеобщее мира и последнее вот-бытия, на «откуда», «куда», «для чего» мира и жизни, она отличается как от частных наук, ко­торые всегда рассматривают отдельные области мира и вот-бы­тия, так и от художественного и религиозного способов деятель­ности, которые не укоренены первично в деятельности теорети­ческой. Что философия имеет своей целью формирование миро­воззрения, кажется не подлежащим сомнению. Эта задача долж­на определять сущность философии и ее понятие. Философия, как кажется, по сути своей в столь значительной мере является мировоззренческой философией, что от этого последнего слово­сочетания хотят отказаться как от перегруженного. Стремиться помимо этого еще к какой-то научной философии — бессмыс­лица. Ведь философское мировоззрение, так говорят, само собой разумеется, должно быть научным. Под этим понимают следую­щее: во-первых, оно должно принимать во внимание результаты различных наук и использовать их для выстраивания картины мира и объяснения вот-бытия, во-вторых, оно должно быть на­учным постольку, поскольку оно осуществляет формирование мировоззрения строго в соответствии с правилами научного мышления. Такое понимание философии как формирования мировоззрения теоретическим путем настолько само собой ра­зумеется, что оно привычно и повсеместно определяет понятие философии и, тем самым, предписывает расхожему сознанию, чего можно ждать от философии и чего должно от нее ждать. На­оборот, если философии не достаточно для ответа на мировоз­зренческие вопросы, она перестает хоть что-либо значить для расхожего сознания. Претензии к философии и отношение к ней регулируются на основании именно такого представления о ней — как о научном формировании мировоззрения. [Чтобы ре­шить,] удается ли философии осуществление этой задачи или не удается, отсылают к ее истории и видят в этой истории недву­смысленное подтверждение того, что философия занимается — в стихии знания — последними вопросами: природой, душой, т. е. свободой и историей человека, Богом.

Если философия — научное формирование мировоззрения, то различение «научная философия» и «мировоззренческая фи­лософия» рушится. Обе обретают свою суть в одном, так что в ко­нечном счете мировоззренческая задача приобретает подлин­ную весомость. Кажется, что такого же мнения придерживается и Кант, поставивший научный характер философии на новое ос­нование. Нужно только вспомнить проводимое им во введении в «Логику» разделение философии на философию согласно школьному понятию и философию согласно мировому понятию [8]. Мы обратимся к этому разделению Канта, которое часто и с удо­вольствием приводят и которое, как кажется, может служить до­казательством различия научной и мировоззренческой филосо­фии, точнее, доказательством того, что и сам Кант, для которого именно научность философии находилась в центре его интере­сов, понимал философию как мировоззренческую.

Философия согласно школьному понятию или, как Кант еще говорит, философия в схоластическом значении, есть учение об искусности (Geschicklichkeit) разума, к которому (sс. учению) относятся две составные части: «во-первых, достаточный запас разумных знаний, основанных на понятиях, во-вторых, систе­матическая взаимосвязь этих знаний, или связывание их в идее целого». Кант имеет здесь в виду что философии в схоластиче­ском понимании принадлежит, с одной стороны, взаимосвязь формальных основоположений мышления и разума вообще, а с другой стороны, разбор и определение тех понятий, которые как необходимая предпосылка лежат в основе постижения мира, т. е. для Канта — природы. Философия согласно школьному понятию представляет собой целокупность основных формальных и мате­риальных понятий и основоположений разумного познания.

Мировое понятие философии или, как Кант еще говорит, фи­лософию в значении мирового гражданства, он определяет так: «Что же касается философии в ее мировом понятии (in sensu cosmico), то ее можно назвать также наукой о высших максимах применения нашего рассудка, поскольку под максимой понимают внутренний принцип выбора между различными целями». Философия согласно мировому понятию имеет дело с тем, ради чего всякое применение нашего рассудка, в том числе — приме­нение самой философии, есть то, что оно есть: «Ведь философия в своем последнем значении есть, конечно, наука об отношении всякого применения знания и разума к конечной цели человече­ского разума, той цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны объединиться в некое един­ство. Поле философии в этом значении мирового гражданства можно охватить следующими вопросами: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что мне позволено надеяться? 4) Что есть человек?»[9] По сути, говорит Кант, три первых вопро­са концентрируются в четвертом: Что есть человек? Ведь из про­яснения того, что есть человек, вытекает определение последних целей человеческого разума. С разумом должна быть связана и философия в смысле школьного понятия.

Совпадает ли это кантово разделение философии на филосо­фию в схоластическом значении и философию в значении миро­вого гражданства с различием научной философии и мировоз­зренческой философии? Да и нет. Да, поскольку Кант вообще проводит различие внутри понятия философии и на основании этого различения помещает в центр конечные и предельные во­просы человеческого вот-бытия. Нет, поскольку у философии согласно мировому понятию нет задачи формировать мировоз­зрение в обозначенном выше смысле. То, что в конечном итоге виделось Канту, хотя он и не сумел высказать этого явно, в том числе и как задача философии в значении мирового гражданст­ва, есть не что иное, как априорное и онтологическое очерчива­ние тех определенностей, которые принадлежат сути человече­ского вот-бытия (Dasein) и которые определяют также понятие мировоззрения вообще[10]. В качестве наиболее фундаментального априорного определения сути человеческого Dasein Кант при­знает следующее положение: Человек есть такое сущее, которое существует как своя собственная цель[11]. Философия согласно мировому понятию (в смысле Канта) также должна иметь дело с определениями сущности. Она не стремится дать определенное объяснение именно фактически познанному миру и именно фактически проживаемой жизни, попытается очертить то, что принадлежит миру вообще и вот-бытию вообще и, тем самым, некоторому мировоззрению. Философия согласно мировому понятию имеет в точности тот же методический характер, что и философия согласно школьному понятию, вот только Кант по причинам, которые мы здесь подробнее не разбираем, не видит связи одного и другого; точнее, он не видит почвы, которая по­зволила бы основать оба понятия на одном общем изначальном основании. Этим мы будем заниматься позже. Пока что понятно только то, что нельзя, рассматривая философию как научное формирование мировоззрения, ссылаться при этом на Канта. Кант признает по сути только философию как науку.

Мировоззрение вырастает, как мы видели, всякий раз из фак­тичного Dasein в меру его фактичных возможностей и есть то, что оно есть, всегда для этого определенного Dasein, хотя тем са­мым вовсе не утверждается релятивизм мировоззрения. То, что говорит некое так сформированное мировоззрение, можно за­крепить в положениях и правилах, которые по своему смыслу со­отнесены с определенным реально сущим миром и определен­ным фактично экзистирующим Dasein. Всякое мировоззрение и жизненное воззрение полагающе, т. е. суще соотносится с су­щим. Оно полагает сущее, оно позитивно. Мировоззрение принадлежит каждому Dasein и, как и Dasein, всякий раз определено фактично и исторично. Мировоззрению принадлежит многооб­разная позитивность, состоящая в том, что оно всякий раз коре­нится в некотором так-то и так-то сущем Dasein и как таковое соотносится с сущим миром и объясняет фактично экзистирующeе Dasein. Поскольку существу мировоззрения и, тем самым, существу его формирования принадлежит вообще эта позитив­ность, т. е. соотнесенность с сущим, сущим миром, сущим Dasein, постольку мировоззрение не может быть задачей фило­софии. Но это не исключает, а, наоборот, подразумевает, что сама философия есть выделенная первоформа мировоззрения. Философия может и, вероятно, должна в числе прочего пока­зать, что сущности Dasein принадлежит нечто такое как мировоззрение. Философия может и должна очертить то, что состав­ляет структуру мировоззрения вообще. Но она никогда не может образовать и учредить то или иное определенное мировоззрение. Философия по своей сути — формирование мировоззрения, но, вероятно, именно поэтому она имеет отношение к любому, даже не теоретическому, но фактично-историческому формированию мировоззрения.

Правда, положение о том, что формирование мировоззрения не относится к задачам философии, имеет силу только если предположить, что философия не соотносится с сущим как тем или этим позитивно, т. е. полагая его. Можно ли оправдать пред­положение, что философия в отличие от наук не соотносится с сущим позитивно? Чем же тогда должна заниматься философия, если не сущим, т. е. тем, что есть, равно как и сущим в целом? Ведь то, что не есть — это ничто. Должно ли ничто стать темой философии как абсолютной науки? И что может еще быть дано кроме природы, истории, Бога, пространства, числа? Обо всем перечисленном мы говорим, хотя и в разных смыслах, что оно есть. Мы называем все это сущим и, соотносясь с ним, неваж­но — теоретически или практически, вступаем в отношение с су­щим. Помимо этого сущего нет ничего. Возможно, помимо пере­численного сущего ничто иное не есть, но, возможно, дано (es gibt) кое-что еще, что, правда, не есть, но, тем не менее, в неко­тором смысле, который еще предстоит определить, дано. Более того. В конце концов дано нечто такое, что должно быть дано, дабы мы получили доступ к сущему как сущему и могли бы с ним соотноситься, нечто такое, что хотя и не есть, но должно быть дано, для того чтобы мы вообще переживали в опыте и понимали нечто такое, как сущее. Мы способны схватывать сущее как та­ковое, как сущее, только если мы понимаем нечто такое, как бытие. Не понимай мы, пусть поначалу грубо и без соответствую­щего понятия, что означает действительность, действительное осталось бы для нас скрытым. Не понимай мы, что означает ре­альность, реальное было бы недоступным. Не понимай мы, что означает жизнь и жизненность, мы не могли бы отнестись к жи­вому как живому. Не понимай мы, что означает экзистенция и экзистенциальность, мы сами не могли бы экзистировать в каче­стве Dasein. Не понимай мы, что означает постоянство, для нас оставались бы закрытыми постоянные геометрические и число­вые соотношения. Мы должны понимать действительность, ре­альность, жизненность, экзистенциальность, постоянство, что­бы позитивно соотноситься с определенным действительным, реальным, живым, экзистирующим, постоянным [сущим]. Мы должны понимать бытие, чтобы мочь предаться миру, чтобы в нем экзистировать и мочь быть самим нашим собственным су­шим вот-бытием. Мы должны мочь понимать действительность до всякого опыта действительного. Это понимание действитель­ности, соответственно, — бытия в самом широком смысле — в противоположность опыту сущего есть в некотором определен­ном смысле более раннее. Предварительное понимание бытия до всякого фактического опыта сущего не означает, правда, что мы должны прежде уже иметь некоторое эксплицитное понятие бы­тия, дабы состоялся теоретический или практический опыт су­щего. Мы должны понимать бытие, бытие, которое само больше уже не может быть названо сущим, бытие, которое не находится среди прочего сущего как сущее, но которое, тем не менее, долж­но быть дано и в самом деле дано в понимании бытия, в бытий­ной понятности.

 

 

Читанка для Філософії-1

Тема ІІ

 

АРИСТОТЕЛЬ

Відскановано: Аристотель. Категории. Первая аналитика. // Аристотель. Сочинения в четырех томах. – М.: Мысль, т. 2, 1978, с. 53-55, 119-121

 

КАТЕГОРИИ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

[Одноименное, соименное, отыменное]

Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности (logos tes oysias) разная, как, например, dzōon означает и человека и изображение. Ведь у них только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, ибо если указывать, что значит для каждого из них быть dzōon, то [в том и другом случае] будет указано особое понятие (logos).

Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, «живое существо» (dzōon) — это и человек и бык. В самом деле, и человек и бык называются общим именем «живое существо» и речь о сущности [их] одна и та же. Ведь если указывать понятие того и другого, что значит для каждого из них быть dzōon, то будет указано одно и то же понятие.

Наконец, отыменными называются предметы, ко­торые получают наименование от чего-то в соответст­вии с его именем, отличаясь при этом окончанием сло­ва, как, например, от «грамматики» — «грамматик», от «мужества» — «мужественный».

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

[Сказываемое о предмете и находящееся в предмете]

Из того, что говорится, одно говорится в связи, другое — без связи. Одно в связи, например: «человек бежит», «человек побеждает»; другое без связи, напри­мер: «человек», «бык», «бежит», «побеждает».

Из существующего одно говорится о каком-нибудь подлежащем, но не находится ни в каком подлежа­щем, например человек; о подлежащем — отдельном человеке говорится как о человеке, но человек не на­ходится ни в каком подлежащем; другое находится в подлежащем, но не говорится ни о каком подлежа­щем (я называю находящимся в подлежащем то, что, не будучи частью, не может существовать отдельно от того, в чем оно находится); например, определенное умение читать и писать находится в подлежащем — в душе, но ни о каком подлежащем не говорится как об определенном умении читать и писать. И определен­ное белое находится в подлежащем — в теле (ибо вся­кий цвет — в теле), но ни о каком подлежащем не говорится как об определенном белом. А иное и говорится о подлежащем, и находится в подлежащем, как, например, знание находится в подлежащем — в душе — и о подлежащем — умении читать и пи­сать — говорится как о знании. Наконец, иное не на­ходится в подлежащем и не говорится о каком-либо подлежащем, например отдельный человек и отдельная лошадь. Ни то ни другое не находится в подлежа­щем и не говорится о подлежащем. И вообще все еди­ничное и все, что одно по числу, не говорится ни о каком подлежащем, однако ничто не мешает чему-то такому находиться в подлежащем. В самом деле, определенное умение читать и писать принадлежит к тому, что находится в подлежащем, (но ни о каком подлежащем не говорится как об определенном умении читать и писать).

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

[Род как сказуемое. Видовые отличия]

Когда одно сказывается о другом как о подлежа­щем, все, что говорится о сказуемом, применимо и к под­лежащему, например: «человек» сказывается об от­дельном человеке, а «живое существо» — о «человеке»; следовательно, «живое существо» будет сказываться и об отдельном человеке: ведь отдельный человек есть и человек и живое существо.

У вещей, относящихся к разным и не подчинен­ным друг другу родам, различны и их видовые отли­чия, например у живого существа и у знания. Видо­вые отличия у живого существа — это «живущее на суше», «двуногое», «крылатое» и «обитающее в воде», но ни одно из них не есть видовое отличие у знания: ведь одно знание отличается от другого не тем, что оно двуногое. Однако же никто не мешает, чтобы в пределах подчиненных друг другу родов видовые отличия были одними и теми же: ведь высшие роды сказываются о подчиненных им, а потому, сколько видовых отличий имеется у сказуемого, столько же будет иметься и у подлежащего.

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

[Десять категорий]

Из сказанного без какой-либо связи каждое означает или сущность, или «сколько», или «какое», или «по отношению к чему-то», или «где», или «когда», или «находиться в каком-то положении», или «обла­дать», или «действовать», или «претерпевать». Сущ­ность, коротко говоря,— это, например, человек, ло­шадь; «сколько» — это, например, длиною в два локтя, в три локтя; «какое»—например, белое, умеющее чи­тать и писать; «по отношению к чему-то»—например, 2а двойное, половинное, большее; «где»—например, в Ликее, на площади; «когда»—например, вчера, в про­шлом году; «находиться в каком-то положении»—на­пример, лежит, сидит; «обладать»—например, обут, во­оружен; «действовать»—например, режет, жжет; «претерпевать»—например, его режут, жгут. Каждое из перечисленного само по себе не содержит никакого утверждения; утверждение или отрицание получается сочетанием их: ведь всякое утверждение или отрицание, надо полагать, или истинно, или ложно; а из сказанного без какой-либо связи ничто не истинно и не ложно, например «человек», «белое», «бежит», «побеждает».

 

ПЕРВАЯ АНАЛИТИКА

КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

[Предмет и цель всего сочинения. Определение важнейших терминов}

Прежде всего следует сказать, о чем исследование и дело какой оно [науки]: оно о доказательстве, и это дело доказывающей науки. Далее следует определить, что такое посылка, термин, силлогизм, а также какой силлогизм совершенный и какой — несовершенный; затем, что значит: одно целиком содержится или не со­держится в другом — и что значит: что-то сказывается обо всем или не сказывается ни об одном.

Посылка есть речь, утверждающая или отрицаю­щая что-то относительно чего-то. Она бывает или об­щей, или частной, или неопределенной. Общей я назы­ваю [посылку] о присущем всем или не присущем ни одному, частной — о присущем или не присущем не­которым или присущем не всем, неопределенной — о присущем или не присущем без указания того, общая ли она или частная, как, например, противоположности изучаются одной и той же наукой или удовольствие не есть благо. Отличается же доказывающая посылка от диалектической тем, что доказывающая есть принятие одного из членов противоречия (ибо тот, кто доказы­вает, не спрашивает [о нем], а принимает [его]), диа­лектическая же есть вопрос относительно [того или другого члена] противоречия. Однако в образовании силлогизма они ничем не отличаются друг от друга, ибо и тот, кто доказывает, и тот, кто спрашивает, [одина­ково] умозаключают, принимая, что нечто чему-то при­суще или не присуще, так что силлогистическая посыл­ка есть вообще утверждение или отрицание чего-то относительно чего-то по указанному способу; и доказы­вающей она будет, если она истинна и получена из первых [положений]; диалектическая же посылка — это для выведывающего вопрос относительно [того или другого члена] противоречия, а для умозаключающе­го — принятие того, что кажется, и того, что правдопо­добно, как об этом сказано в «Топике». В дальнейшем будет подробно сказано, что такое посылка и чем от­личаются друг от друга посылки силлогистическая, до­казывающая и диалектическая; а пока достаточно того, что определено сейчас.

Термином я называю то, на что распадается по­сылка, т. е. то, что сказывается, и то, о чем оно ска­зывается, с присоединением [глагола] «быть» или «не быть»; силлогизм же есть речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть. Под [выражением[ «в силу того, что положенное есть» я разумею, что это отличное вытекает благодаря этому, а под [выражением] «вытекает бла­годаря этому» — что для возникновения необходимости не требуется постороннего термина. Совершенным я называю силлогизм, который для выявления необходи­мости не нуждается ни в чем другом, кроме того, что принято, несовершенным же — силлогизм, который нуждается [для этого] в чем-то одном или многом, что хотя и необходимо через данные термины, но через [данные] посылки не получено. «Одно целиком содер­жится в другом» означает то же, что «другое сказыва­ется обо всем первом». А «[одно] сказывается обо всем [другом]» мы говорим, когда не может быть найдено что-либо из того, что принадлежит подлежащему, о чем другое не высказывалось бы. Иточно так же, когда говорим «не сказывается ни об одном».

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

[Обращение посылок]

Всякая же посылка есть посылка или о том, что присуще, или о том, что необходимо присуще, или о том, что возможно присуще; и из них в соответствии с каж­дым способом сказывания (prosrēsis) одни утверди­тельные, другие отрицательные; и далее, из утверди­тельных и отрицательных одни — общие, другие — частные, третьи — неопределенные. Посылка о прису­щем, если она общеотрицательная, необходимо обра­тима в отношении своих терминов; например, если никакое удовольствие не есть благо, то и никакое благо не есть удовольствие. [Обще] утвердительная же по­сылка хотя и необходимо обратима, однако не в общую, а в частную; например, если всякое удовольствие есть благо, то какое-нибудь благо есть удовольствие; из частных посылок утвердительная необходимо обратима в частную же (ибо если какое-нибудь удовольствие есть благо, то и какое-нибудь благо будет удовольстви­ем), отрицательная же необходимо не обратима, ибо если некоторым живым существам не присуще быть человеком, то [отсюда не следует, что] какому-то че­ловеку не присуще быть живым существом.

Итак, пусть сперва посылка АБ будет общеотрица­тельной. Если А не присуще ни одному Б, то и Б не будет присуще ни одному А. Ибо если бы Б было при­суще какому-то [А], например В, то было бы непра­вильно, что А не присуще ни одному Б, так как В есть какое-то Б. Если же А присуще всем Б, то и Б будет присуще некоторым А, ибо если Б не было бы присуще ни одному А, то и А не было бы присуще ни одному Б; но ведь было предположено, что А присуще всем Б. Точно так же, если посылка частная. В самом деле, если А присуще некоторым Б, то и Б необходимо при­суще некоторым А. Если Б не было бы присуще ни од­ному А, то и А не было бы присуще ни одному Б. На­конец, если А некоторым Б не присуще, то не необхо­димо, чтобы и Б не было присуще некоторым А, как, например, если Б есть живое существо, а А — человек: ведь не всякому живому существу присуще быть чело­веком, однако всякому человеку присуще быть живым существом.

 

Відскановано: Аристотель. Метафизика // Аристотель. Метафизика. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999, с. 80-85, 98-103

 

МЕТАФИЗИКА

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Есть мыслители, которые отрицают истинность начала проти­воречия (1005 b 35 — 1006 а 5); и правда, обосновать это начало, как они того требуют, путем логического умозаключения невоз­можно (а 5 — 11); однако тех, кто отрицает это начало, можно опровергнуть и привести к принятию его истинности, если толь­ко они признают, что, говоря то или другое, они вкладывают в свои слова некоторое определенное значение (а 11 — 1007 а 20). Если же начало противоречия устраняется, тогда упраздняется всякая сущность, и по отношению ко всему существующему можно го­ворить только о его случайной данности, а между тем невозмож­но, чтобы снова и снова одно случайное данное давалось в дру­гом случайном данном (а 20 — b 18); далее, отсюда следует, что все вещи представляют собою одно и то же (b 18 — 1008 а 2), и про­тивники этого начала должны также признать и ряд других ана­логичных нелепостей (а 2 — b 11). При этом, хотя на словах они отменяют это начало, в своих действиях они не могут не призна­вать его истинности (b 12 — 1009 а 5).

Есть, однако же люди, которые, как мы указали, и сами говорят, что одно и то же может существовать и не суще­ствовать вместе, и утверждают, что стоять на этой точке зре­ния возможно. К этому тезису прибегают многие и среди исследователей природы. А мы со своей стороны приняли теперь, что вместе существовать и не существовать нельзя, и, пользуясь этим положением, показали, что мы имеем здесь самое достоверное из всех начал. Так вот некоторые требу­ют, чтобы и это (положение) (само) было доказано, (требуют) по невежественности, — так как это ведь невежественность — не знать, для чего следует искать доказательства и для чего — не следует. На самом деле, для всего без исключения дока­зательства существовать не может (ведь ряд уходил бы в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для некоторых начал не следует искать доказательства, то они, вероятно, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким (не требующим до­казательства) в большей мере. И, кроме того, возможно и по отношению к их утверждению доказать путем (его) изобли­чения, что так дело обстоять не может, если только возража­ющий (против нас) вкладывает в свои слова какое-нибудь со­держание; если же в них нет никакого содержания, то было бы смешно искать обоснования (в споре) против того, кто не имеет обоснования ни для чего, — (именно) поскольку он не имеет его: ведь такой человек, поскольку он — такой, это все равно, что растение. Что же касается доказательства путем изобличения, то я отмечаю у него вот какое отличие по срав­нению с (обыкновенным) доказательством: человеку, который (в этом случае) дает (обыкновенное) доказательство, можно было бы приписать предвосхищение того, что вначале подле­жало доказательству; если же в подобном проступке оказы­вается повинен другой, то это уже — изобличение, а не до­казательство. Исходным пунктом против всех подобных возражений является не требование (у противника) признать, что что-нибудь или существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за требование признать то, что вначале подлежало доказательству); но (он должен согласить­ся), что в свои слова он, во всяком случае, вкладывает какое-нибудь значение — и для себя и для другого; это ведь необхо­димо, если только он высказывает что-нибудь, так как иначе такой человек не может рассуждать ни сам с собой, ни с (кем-либо) другим. Но если это принимается, тогда (уже) будет возможно доказательство: в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное. Однако ответственность за это доказательство лежит не на том, кто его проводит, а на том, против кого оно направлено: этот последний, упраздняя рас­суждение, испытывает его на себе. А кроме того, тот, кто дал по этому вопросу свое согласие, тем самым признал, что есть нечто истинное независимо от доказательства, [а потому не все (уже) может обстоять так и (вместе с тем) иначе].

Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае счи­тать верным то, что слово «быть» или слово «не-быть» имеет данное определенное значение, так что, следовательно, не все может обстоять так и (вместе с тем) иначе. Далее, если слово «человек» обозначает что-нибудь одно, то пусть это будет дву­ногое животное. Тем, что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова «человек» будет то значение, которое я указал (т. е. животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование «человек», сущность бытия че­ловеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что (то или другое) слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число: в таком случае для каждого понятия можно было бы устано­вить особое имя; так (обстояло бы, например, дело), если бы кто сказал, что слово «человек» имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, имелось бы и не­сколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каждого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значе­ний, в таком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение — это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет (определенных) значе­нии, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности — и с самим собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслишь (каждый раз) что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] пред­мета (мысли) (всегда) можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение и при этом (только) одно. Тог­да, конечно, бытие человеком не может значить то же, что небытие человеком, если только слово «человек» означает не только (какой-нибудь) предикат одного (объекта), но и самый этот объект (как один) (мы ведь выражение «означать одно» принимаем не в смысле «означать (те или другие) предикаты одного», так как в этом случае и «образованное», и «белое», и «человек» значили бы одно (и то же), и, следо­вательно, все будет (тогда) одним; ибо всем этим именам будет соответствовать одно и то же понятие). И точно так же бытие и небытие (чем-нибудь) не будут представлять со­бою одно и то же, разве лишь при употреблении одного и того же слова в разных значениях, — так, например, в том слу­чае, если бы то, что мы называем человеком, другие называли не-человеком: но перед нами стоит не вопрос, может ли одно и то же вместе быть и не быть человеком по имени, но (вопрос, может ли оно вместе быть и не быть человеком) на деле. Если же слова «человек» и «не-человек» не отличают­ся друг от друга по своим значениям, тогда, очевидно, и бы­тие не-человеком не будет отличаться от бытия человеком; следовательно, бытие человеком будет представлять собою бытие не-человеком. В самом деле, то и другое будет (в таком случае) составлять одно, потому что ведь составлять одно — это значит (относиться) как одежда и платье, (а именно — в том случае), если понятие (и здесь, и там) одно. Если же «чело­век» и «не-человек» будут составлять одно, тогда бытие человеком будет обозначать то же самое, что и бытие не-чело­веком. Между тем было показано, что у слов «человек» и «не-­человек» разные значения. Поэтому, если про что-нибудь пра­вильно сказать, что оно — человек, тогда оно необходимо должно быть двуногим животным (ведь именно это означает, как было сказано, слово «человек»); а если это необходи­мо, тогда невозможно, чтобы оно же вместе с тем не было двуногим животным (ибо слова «необходимо должно быть» значат именно: «невозможно, чтобы не было»). Итак, невоз­можно, чтобы вместе было правильно сказать про одно и то же, что оно и является человеком и не является человеком. И то же рассуждение применимо и к небытию человеком; в самом деле, бытие человеком и не-бытие человеком различают­ся по своим значениям, если только быть белым и быть чело­веком — выражения, имеющие различные значения; ведь (нельзя не заметить, что) два первые выражения противоре­чат друг другу в значительно большей степени, так что они (уж конечно) имеют различные значения. Если же станут ут­верждать, что и белое не отличается по значению (от человека), тогда мы снова скажем то же самое, что было сказано и раньше, (а именно,) что в таком случае все будет одним, а не только то, что противолежит друг другу. Но если это не­возможно, то получается указанный выше результат, если только (противник) отвечает то, о чем его спрашивают. Если же он в ответе на поставленный прямо и просто вопрос ука­зывает и отрицания, то он не дает в нем того, о чем его спра­шивают. Конечно, одно и то же вполне может быть и чело­веком и белым и иметь еще огромное множество других определений, однако же на вопрос, правильно ли сказать, что это вот есть человек или нет, надо давать ответ, имеющий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь и нет никакой возможности перечислить все слу­чайные свойства, количество которых ведь беспредельно; так пусть противник или перечислит все эти свойства или (не ука­зывает) ни одного. И точно так же поэтому пусть одно и то же будет сколько угодно раз человеком и (вместе) не-человеком, все-таки в ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует дополнительно указывать, что это вместе и не-человек, или уже (здесь) надо добавлять все другие случайные свойства, какие только есть и каких нет; а если противник делает это, тогда он (уже) разговора не ведет.

Вообще люди, выставляющие это положение (утверждаю­щие возможность противоречия), уничтожают сущность и суть бытия. Им приходится утверждать, что все носит случайный характер и что бытие человеком или бытие животным в соб­ственном смысле не существует. В самом деле, если что-ни­будь будет представлять собою бытие человеком в собствен­ном смысле, это не будет тогда бытие не-человеком или небытие человеком (хотя это — отрицания первого); у того, о чем мы здесь говорили, значение было одно, и этим одним значением была сущность некоторой вещи. А если что-нибудь обозначает сущность (вещи), это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-либо другом. Меж­ду тем, если у человека бытие человеком в собственном смыс­ле будет заключаться в бытии не-человеком в собственном смысле или в небытии человеком в собственном смысле, тогда бытие это будет (уже) представлять (у него) (нечто) другое (по сравнению с сущностью человека). А потому людям, сто­ящим на такой точке зрения, необходимо утверждать, что ни для одной вещи не будет существовать понятия, которое обо­значало бы ее как сущность, но что все существует (только) случайным образом. Ведь именно этим определяется различие между сущностью и случайным свойством; так, например, белое есть случайное свойство человека, потому что он бел, а не представляет собою белое в собственном смысле. Но если обо всем говорится как о случайном бытии в другом, то не будет существовать никакой первоосновы, раз случайное свойство всегда обозначает собою определение, высказывае­мое о некотором подлежащем. Приходится, значит, идти в бесконечность. Между тем это невозможно, так как более двух случайных определений не вступает в соединение друг с другом. В самом деле, случайно данное не есть случайно дан­ное в (другом) случайно данном, разве только в том смысле, что и то и другое (из них) случайно даны в одном и том же; так, например, белое является образованным, а это послед­нее — белым потому, что оба эти свойства случайно оказыва­ются в человеке. Но (если говорят) «Сократ образован» — это имеет не тот смысл, что оба эти определения (и Сократ, и образованный) случайно даны в чем-нибудь другом. Так как поэтому одно обозначается как случайно данное установлен­ным сейчас образом, а другое так, как об этом было сказано перед тем, то в тех случаях, где о случайно данном говорится по образцу того, как белое случайно дано в Сократе, (такие случайные определения) не могут даваться без конца в восхо­дящем направлении, как, например, у Сократа, поскольку он белый, не может быть какого-нибудь даль­нейшего случайного определения; ибо из всей совокупности случайных определений не получается чего-либо единого. С другой стороны, конечно, по отношению к белому что-ни­будь другое не будет случайно присущим ему свойством, на­пример, образованное.

<…>

В самом деле, одна и та же вещь может казаться по виду медом, а по вкусу так как глаз имеется два, то при зрении каждым в отдельнос­ти она может иметь не тот же самый вид, если зрение у того и другого глаза не одинаковое. При этом (легко, конечно, най­ти возражение) против людей, которые по указанным выше причинам признают истинным (все), что представляется, и вследствие этого утверждают, что все одинаково ложно и ис­тинно (ведь не представляется всем людям то же самое, и точ­но так же — одному и тому же человеку — то же самое во всякое время, но, напротив — часто в одно и то же время по­лучаются противоположные впечатления; так, осязание, если заложить палец на палец, указывает, что предметов — два, а зрение — что один). (Здесь можно правильно указать, что), напротив, противоположные впечатления во всяком случае не получаются, если взять одно и то же чувство и в одном и том же отношении, при одних и тех же условиях и в одно и то же время, так что возникающее тогда впечатление будет, можно сказать, истинно. Но в таком случае тем, кто выступает (по этому вопросу) не вследствие (реального) зат­руднения, а (только) для того, чтобы выступать, — (таким лю­дям), пожалуй, необходимо говорить, что это вот представле­ние не истинно (просто), а истинно для этого вот человека. И, как уже было сказано раньше, (им) необходимо [также] обращать все (существующее) в отношения и ставить его в зависимость от мнения и чувственного восприятия, так что (с их точки зрения) ничто не возникло и ничто не будет суще­ствовать, если кто-нибудь перед этим его себе не представил; если же (на самом деле) что-нибудь возникло или будет суще­ствовать (помимо этого условия), тогда уже, очевидно, не мо­жет все стоять в зависимости от мнения. — Кроме того, если (мы возьмем) одно, оно (будет стоять) в известном отношении к одному, или к определенной (по количеству) величине; и точно так же, если та же самая вещь представляет собою и по­ловину (чего-нибудь) и равную (чему-нибудь) величину, то (пос­кольку она есть) равное, (она) во всяком случае не стоит в отношении к двойному. Поэтому, если по отношению к представляющему (субъекту) человек и представляемый объект — одно и то же, в таком случае человеком будет не то, что пред­ставляет, но то, что представляется. А с другой стороны, если каждая вещь будет находиться в отношении к представ­ляющему (субъекту), в таком случае (этот) представляющий субъект будет находиться в отношении к бесчисленным по виду объектам.

Что наиболее достоверное положение, это — обратные (друг другу) высказывания не являются вместе истинными, а также по вопросу, какие выводы неизбежны для тех, кто (на­против) выставляет такое утверждение, и почему они его выставляют, (относительно всего этого) ограничимся тем, что до сих пор сказано. Но так как невозможно, чтобы противо­речащие утверждения были вместе истинными по отношению к одному и тому же (предмету), то очевидно, что и противопо­ложные (определения) также не могут вместе находиться в одном и том же предмете. В самом деле, из двух противополож­ных определений одно есть в такой же мере и отсутствие (того определения, которое дается в другом), и при­том отсутствие (определения, относящегося к) сущности; а это отсутствие есть отрицание (известного определения) в облас­ти некоторого определенного рода. Если поэтому нельзя го­ворить верно, вместе утверждая и отрицая что-нибудь, то не­возможно также, чтобы противоположные определения вместе были даны (в чем-нибудь), но или оба они даются с известным ограничением, или же одно — с известным ограничением, а другое — непосредственно (безоговорочно).

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ,

Формулируется закон исключенного третьего (1011 b 23 — 24),и невозможность его отрицания обосновывается при посредстве ' ряда (в общем семи) аргументов (1011 b 25 — 1012 а 17). Что дало некоторым мыслителям повод отвергать начала, лежащие в основе всякого доказательства, и как надо вести опровержение этих мыслителей (а 17 — 28)?

Равным образом не может быть ничего посредине между двумя противоречащими (друг другу) суждениями, но об одном (субъекте) всякий отдельный предикат необходимо либо утверждать, либо отрицать. Это становится ясным, преж­де всего, если мы определим, что такое правда и ложь. В са­мом деле, говорить, что сущее не существует или не-сущее су­ществует, это — ложь, а говорить, что сущее существует и не-сущее не существует, это — правда. Поэтому и человек, ко­торый говорит (про то, что находится посредине между двумя противоречащими утверждениями), что оно есть, или что его нет, будет (либо) говорить правду, либо лгать. Но в этом случае не про сущее говорится, что его нет или что оно есть, и не — про не-сущее. Далее, то, что лежит между противоре­чащими утверждениями, будет находиться между ними или по образцу того, как серое (находится) между черным и белым, или как то, что не есть ни человек, ни лошадь, (находится) меж­ду человеком и лошадью. Если оно берется в этом последнем смысле, оно не могло бы изменяться: ведь изменение происходит из нехорошего в хорошее или {наоборот) из второ­го в первое. Между тем мы все время видим, что (здесь) изменение совершается: ибо нет иного изменения, кроме как из одного определения в другое, противолежащее ему, и в то, что находится в промежутке между ними. С другой стороны, если мы имеем здесь промежуточное (в собственном смысле), то и в таком случае возникновение белого совершалось бы не из не-белого; между тем в действительности этого не видно. Далее, все, что постигается через рассуждение и через усмотрение разума, мысль наша — как это ясно из определения (истины и лжи) — либо утверждает, либо от­рицает, — ив том случае, когда она судит правильно, и в том, когда — ложно: (действительно) она судит правильно, когда через утверждение или отрицание установит такую-то связь, судит ложно, когда (также через утверждение или отрицание) установит такую-то. Далее, такое «промежуточное» долж­но иметь место наряду с взаимно противоречащими утвержде­ниями во всех без исключения случаях, если (конечно) про него не говорится лишь ради того, чтобы (такую вещь) сказать;а потому может быть и так, что человек не бу­дет говорить ни правду ни неправду, и «промежуточное» бу­дет существовать помимо того, что есть, и того, чего нет, так что, значит, и кроме возникновения и уничтожения будет суще­ствовать еще какое-то изменение (по существу). Далее, если в каких-нибудь областях отрицание ведет за собою, противопо­ложное (определение), то и в них будет существовать такое «промежуточное», так, например, в области чисел — число, которое будет ни нечетным, ни не-нечетным. Но это невоз­можно, причем (невозможность эта) ясно (видна) из определе­ния (чета и нечета). Далее, (с этим промежуточным) придет­ся идти в бесконечность, и число вещей увеличится не только в полтора раза, но (еще) больше. В самом деле, тогда это про­межуточное можно будет отрицать в свою очередь, противопо­ставляя его (прежнему) утверждению и отрицанию (вместе), и здесь снова получится нечто (новое), потому что сущность у него — некоторая другая. Далее, если на вопрос, белое ли это, ты скажешь, что — нет, то этим отвергнуто не что иное, как бытие (того, о чем спрашивалось), а если что-либо не существует, это значит, что мы отрицаем его.

К обсуждаемому положению некоторые пришли тем же путем, что и к другим неправдоподобным мнениям: не имея возможности опровергнуть доводы, выдвигаемые при спорах, они уступают аргументации и признают верным то, что было выведено путем формального умозаключения. Одни, таким образом, выставляют это положение по указанной причине, а другие — потому, что они для всего ищут основания. В свою очередь, началом (для выступления) против них должно всякий раз послужить установление определения. А определе­ние получается (здесь) на основании того, что слова их необходимо должны значить что-то такое; ибо определением бу­дет (развернутое) понятие, знаком которого является слово. И, по-видимому, положение Гераклита, утверждающее, что все су­ществует и не существует, делает все истинным; напротив, учение Анаксагора приводит к тому, что есть нечто посредине меж­ду противоречащими утверждениями, так что все оказывается ложным: в самом деле, когда произошло смешение, тогда смесь, это уже не будет ни - хорошее, ни — нехорошее, так что (о ней уже) ничего нельзя сказать правильно.

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Ошибаются как те, по мнению которых все истинно, так и те. по мнению которых все ложно (1012 а 29 — b 22): равным образом — как те, кто всему приписывает движение, так и те, кто всему приписывает покой (b 22 — 31).

После того как это различие нами сделано, надо при­знать очевидным, что и определения, высказываемые в од­ном смысле и по отношению ко всему, не могут быть во всех случаях правильны, как это принимают некоторые, причем одни говорят, что ничто не истинно (ибо по их словам дело всякий раз может обстоять так же, как в том случае, когда утверждается, что диагональ соизмерима), другие, наоборот, (заявляют), что истинно все (без исключения). Эти утвержде­ния почти тождественны с тем (положением), которое выс­тавляет Гераклит: ибо тот, кто утверждает, что все истинно и все ложно, высказывает также и каждое из этих положе­ний отдельно, а следовательно, если то, что говорит Герак­лит, невозможно, то невозможно, чтобы были правильны и они. — Далее, явным образом существуют противоречащие (друг другу) утверждения, которые не могут быть вместе ис­тинными; но также они, конечно, не могут быть все ложны­ми, хотя последнее утверждение скорее могло бы показаться вероятным, если исходить из того, что было сказано (этими лицами). А в ответ на все подобные речи необходимо, как мы это указали и выше в наших рассуждениях, требовать (от собеседника) не — (согласия с тем), что вещь (или) суще­ствует или не существует, но — (признания), что он (своими словами) обозначает что-нибудь, так что в разговоре с ним надлежит исходить из определения, принявши (за основу), что означает ложь или истина. Если теперь ложь есть не что иное, как отрицание истины, то все не может быть ложным; ибо один из двух членов противоречия должен быть истинным. Кроме того, если все необходимо либо утверждать, либо от­рицать, то отрицание и утверждение не могут быть оба лож­ными; ибо ложью может быть (лишь) один из двух членов противоречия.

 

 

Ибн-Сина

Відскановано: Ибн-Сина. Логика. // Избранные философские произведения.- М.: 1980, с. 230-232, 286-290

Логика

О жаждущий установления истины! Я изложил для тебя в этих «Указаниях и наставлениях» основы и краткий обзор философии. Если ты проявишь понятливость и сообразительность, то тебе легко удастся овладеть ею во всех частностях и подробностях. Я, начав с изложения науки логики, затем перешел к физике и тому, что ей предшествует.