Патристика та схоластика як провідні напрямки середньовічної філософії

Починається середньовічна філософія періодом так званої “апологетики” (від грец. “апологія” - захист), передставники якої виступали з обгрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Затверджується ж період становлення і утвердження середньовічно - християнської філософії так званою “патристикою” (від лат. “патер” - отець), періодом формування найавторитетнішими християнськими мислителями – “отцями церкви” – вихідних принципів середньовічної християнської філософської думання. Вже від самого качану середньовіччя впадає в око своєрідна “дволінійність” у становленні та подальшому розвитку середньовічної філософської парадигми. Орієнтована на духовно – ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює собі у двох напрямах, які мають своїм джерелом “подвоєність” східноанитичної філософії на ілліно-елістичну, згодом елліно-візантійську і римську, згодом римсько-західноєвропейську, “гілки”.

Подвійність середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики, в історико-філософській літературі чітко розрізняють західну і східну апологетику. Деручи представлена іменами Амуніція Фелікса, Квінта Тертулліана, Арнобієм, Лактанцієм; друга – Юстином, Теофілом Іренеєм Ліонським Іпполітом, Афіногором. До східної гілки Середньовічної філософської парадигми, безперечно належать і такі передставники вже згаданої александрійської школи, як Філон, Климент, Оріген.

Грекомовна (східна) апологетика спонукувана своєю еллінською ментальністю на споглядання внутрішньої людини, неосяжних глибин духу, виявляє собі в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитання, тлумачення “Священніх текстів” так звана “екстеза”; вже згадувана “апофатична”(негативна) теологія худе. Рімська ментальність “західної апологетики” з її практицизмом орієнтувалася на зовнішні риси духовності.

Передставники апологетики досить агресивно виступають із критикою античної культурно – філософської спадщини. Що є спільною між філософом і християнином. Між учнем грецької мудрості і учнем неба? – риторично запитує Квін Тертулліан. Нова, християнська “божественна” мудрість настільки глибша від старої (грецької, “земної”), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. “Син Божий пригвожджений до хреста, не соромлюся цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, - немає сумнівів у вірності цього, оскільки це безглуздо. Похованій, він воскрес, - і це безсумнівно і це неможливо”. За переказами Тертулліан стверджує словами: “Вірю, тому що абсурдно”.

Ця теза Тертулліана зовсім не безглузда, як може здаватись на перший погляд. Вона набуває певного сенсу наперед у ситуації соціального безвиході, у якому опинилося рабовласницьке суспільство за часів його кризи і розпаду. Ще для античної свідомості здавалися абсурдними догми християнської віри: про створення світу за сім днів, непорочного зачаття, воскресіння Христа. Абсурднім здавалося і ті, що треба полюбити ворога, як самого собі, що усі люди є духовними братами. Адже з точки зору здорового глузду, який панував у масовій свідомості того годині між рабом і рабовласником полягає прірва, якові не можна подолати. Так само і до ворога повинне бути однозначно ворожимо. Логіка християнського світогляду руйнувала сформовані стереотипи і будувала на їхньому місці новий світоглядний базис. “Абсурдність” християнства виявилась рятівною для людства, яку опинилося у критичній соціальній ситуації. Через духовну єдність людей, через утвердження абсолютних цінностей християнств шукало шлях спільного порятунку людства від саморуйнування. Крім того Тертулліанове “вірю, бо це абсурдне” – це відкриття і визнання надрозумової діяльності, яка пізнається не розумом, у вищою інтуїцією, одкровенням.

Пропаганда та захист християнства Тертулліаном та іншими апологетами церкви здійснювалися ще в тій година, коли християнство було релігією меншості населення Рімської імперії. Тепер треба було систематизувати християнське віровчення, обгрунтувати і роз‘яснити його догми. У деру чергу, це торкалося найскладнішої догми про Трійцю, про триєдність божественної сутності. Найвідатніші з цих ідеологів віри пізніше булі названі “отцями християнської церкви”. Серед них виділяються Грігорій – Назіанзін (330 – 390рр.), Василій Великий (330 – 379рр.), Грігорій Нісський (325 – 394рр.), Аврелій Августин Блаженній (354 – 430рр.). Період, у який смороду діяли, творили, назв періодом патристики.

Найвідоміший серед “отців” західної церкви був Августин Блаженній, який систематизував християнський світогляд, спираючись на принципи платонізму. Протіріччя людської історії – вісь ті проблеми, які цікавили його понад вусі. Етічна проблема займає головешці місце. Це споріднює вчення Августина, з одного боку, з філософською традицією елліністичного періоду, а з іншого – з майбутньою екзистенціонально - гуманістичною філософією.

Щодо проблеми стосунків людини і Бога, то Августина найбільше цікавило питання про гріховність людини перед Богом, заподій і наслідки первородного гріха Адама і Єви. Гріх набуває в нього всесвітнього значення. Зло у світі, за Августином, - не помилка творця. Бог не відповідає на нього. Зло – це вільний вибір людини і вона неце за нього відповідальність. Джерело зла від свавілля людини, вона протиставила волі Бога свою людську волю. Зло виявляється у повстанні людини проти Бога, створіння проти творця. Оськільки Бог не творив зла, то воно не має справжньої реакції, тобто воно не існує само по собі. Зло – це лише відсутність, нестача (спотворення) добра.

Бог як вихідний і кінцевий пункт людських суджень і дій становить основу вчення Августина. Філософ систематизував християнське віровчення, подаючи його як цілісне і єдино правильне, виступаючи за обов‘язкову єдність віри і церковної організації, богослов проголошує прагнення до щастя основним змістом людського життя. Однак щастя на його думання – це пізнання людиною Бога і любов до нього. У праці “Про місто господнє” Августин наголошує, що християнський Бог створив світ і людину. Він всемогутній і безконечний. Пізнаті Його – означає статі щасливим.

Однією з центральних у вченні Августина є проблема свободи волі як основи людської особистості. Осягнуті розумом людина може лише ті, у що вірить, до чого прагне. Єднання з Богом відбувається не при допомозі розуму, а завдяки волі. Воля, об‘єктом якої є Бог – це віра. Августин Блаженній стверджує: Бог – найвище буття, нематеріальна форма найвищого блага. На відміну від Бога, світ не має постійності і самостійності, оскільки є похідним від Творця. Все, що мі зустрічаємо у цьому світі, має перехідний характер, змінюється, минає.

Дуалізм надприродного Бога і світу природи, виступає в Августина як протилежність між вічним буттям і плинним світом. Констатація цієї протилежності привела Августина до філософської проблеми годині. Година – це міра руху і зміни всіх конкретних мов. Створівши світ, Бог створив міру його зміни. Реально існує сьогодення, а минуле і майбутнє лише завдяки пам‘яті і надії.

У своїх працях “Про місто Боже” і “Сповідь” він поділяє всю історію людства на шість історичний епох: від дітей Адама і Єви ідо народження Христа, людство проходити перші п‘ять епох, з народження Христа починається шоста, остання епоха, яка триватиме до кінця існування людства. Отже людська історія має певну спрямованість: вона йде від виникнення до кінця. Година не вічний, бо до створення світу годині теж не існувало. Година є плинним історичним.

Наголошуючи на лінійних, а не на циклічних часових режимах, де все існуюче є повторенням чогось такого, що вже було, Августин підкреслює принципову можливість виникнення нового.

Індивідуальна духовна неповторність кожної людини має свій качан, однак не має кінця, будучи безсмертною, на відміну від неоплатонівського панпсихізму (душа у всьому), що виходив із вічності душі та їх космічного перевороту. Хрістіянський філософ визначає їх вічність тільки після того, як смороду створені Богом. Таким чином, з точки зору християнства, критикувалася ідея про перевтілення душі в нові тіла. Августин визначає душу, як розумну субстанцію, призначення котрої управляти тілом. Сутність людини визначається саме в її душі, а не в тілі. У пошуках божественної істини філософ закликає вірити, щоб розуміти. На противагу Тертулліану він вважає доцільним використання людського розуму для підкріплення істини божественної мудрості, оскільки навчає тільки вмінню користуватися мовами, а мудрість орієнтує на пізнання бога і його діянь. Людська історія за Августином визначається боротьбою двох божественно-людських інститутів – Божого і земного царства. Боже царство складають праведники, земне – себелюбці, грішники. Після приходу Христа Боже царство розширилось (зміцнило людей, що належать до нього, визначає смиренність, як пері Богом, так і перед Церквою.) у земній історії ці два царства переплетені між собою.

Подивися Августина справили великі вплив на всю середньовічну філософію і ідеологію. Це один з найяскравіших філософів середньовіччя, який хвилювався за частку людства і кожної людини зокрема. Як зазначає В.Соколов “Можна стверджувати”, що автор трактату “Про град Божий” став деремо мислителем (принаймні в Європі), що зробив предметом філософських роздумів про частку людства... СХОЛАСТИКА (греч. scholasticos -школьный) — середньовічна „шкільна філософія", представники к-рой — схоласти — прагнули раціонально обгрунтувати і систематизувати християнське віровчення. Для цього вони використовували ідеї античної філософії (Платом і особливо Арістотеля, погляди к-рого С. пристосовувала до своїх цілей). Велике місце в середньовічній С. займав суперечку про универсалиях. Історично С. розділяється на декілька періодів: для ранньої С. (11-12 вв.) характерний вплив неоплатонизма (Еріугем, ан-сельм Кентербершський), Якраз „класичною" (зрілою) С. (12-13 вв.) панував „християнський аристо-телизм" (Альберт Великий, Хома Ак-вінськчй). Представники пізніше С. (13-14 вв.) виступали проти томиэ-ма (Дунс Худоба), протиставляючи йому теорію подвійної істини. Під ударами філософії Відродження С. втратила домінуючі позиції в ідеології. Що відбувалися пізніше (15—16 вв.) за спору між католицькими (т. наз. неосхоластики, исп. єзуїт Ф. Суарес) і протестантськими (Ф. Меланхтон) богословами кінець кінцем відображали боротьбу католицької церкви проти Реформації. З цією ідейною боротьбою нек-рые буржуазні автори пов'язують розквіт схоластичної філософії. У подальші вв. С. втрачає свій минулий вплив, випробовуючи руйнівну дію з боку передових учень філософії нового часу (Декарт, Гоббс, Локк, Кант, Гегель і ін.). З 19 в. починається пожвавлення схоластики, к-рая в даний час об'єднує різні школи католицької філософії.

Німецька містика. Вчення Екгарта про Бога, про містичне сходження людини. Э. як екзегет і богослов. Э. написав коментарі до Побут, Ісх, Притч і Ін. Найбільшою популярністю користуються його Бесіди, або Проповіді. Вони є коментарем до найважливіших місць Біблії, написаний у дусі богосл. *мистицизма. Для розкриття своєї думки Э. найчастіше удається до *аллегорическому методу тлумачення. Так, напр., п'ять мужів еванг. самарянки перетворюються у нього на п'ять відчуттів, що віддаляють душу від Бога. Одна з головних тим Э. — «духовна убогість» (див. Мф 5:3), к-рую він розумів як вищу форму звільнення від всього тварного. «Людина, к-рый цілком відчужений, настільки захоплений у вічність, що ніщо скороминуще не може вже змусити його відчути плотського хвилювання; тоді він мертвий для землі». Ця відчуженість є шлях до Бога. «Де кінчається тварюка, там починається Бог. І Бог не бажає від тебе нічого більшого, як щоб ти вийшов з себе, оскільки ти тварюка, і щоб Боові бути в тобі Богом». Історичне Різдво є для Э. символ таємничого народження Бога в людині. Воно продовжується вічно, як вічний процес самого творіння. Слідуючи апофатич. ученню *Дионисия Ареопагита, Э. затверджував абсолютну надмирность Божества. «Божество» (Gottheit) вище навіть Самого Бога, бо Воно стає Богом лише коли діє, коли з Нього виливається тварное буття (тут у Э. наголошується елемент пантеїзму). Мир виходить з Божества, щоб в Нього повернутися. Це повернення здійснюється спокутною силою Хрістової і «духовною убогістю» вірних, таких, що віддають себе Небу. Э., проте, не обмежується відчуженим містицизмом, визнаючи цінність діяльного життя (Марія вибрала благу частину, але і Марфа полюблена Рятівником). Щоб пояснити, як можна поєднувати споглядання і діяльність, Э. знаходить в Біблії свідоцтва на користь двоєдиного буття людини. Діють і Мойсей, і Діва Марія, і Сам Христос, і одночасно дух їх перебуває з Богом і в Бозі. «Знай, — пише Э., — зовнішня людина може бути занурений в діяльність, тоді як внутрішня людина залишається вільною і нерухомою». Учення Э. зробило великий вплив на европ. думка, в частн., на Миколу Кузанського *Беме, *Лютера, *Шеллинга, *Гегеля і філософські системи екзистенціалістів