Аскетическая герменевтика.

 

· Преп. Макарий Великий, (кон.IV – нач. V в.).

«Беседы» теснейшим образом связаны с Библией, которую преп. Макарий толкует аллегорически. Предпочтение подобных герменевтических методов, по словам архим. Киприана (Керна), «может быть отчасти объяснено влиянием близкой Александрии с ее аллегорич. восприятием Священного Писания, традицией Филона, памятью об Оригене, но что так же точно имеет свои корни в монашеской жизни самой пустыни». Для преп. Макария все заповеди и повествования Библии касаются внутреннего пути души. Драма, в которой разворачивается история падения, спасения, созидания народа Божьего, преобразует индивидуальный путь верующего. В 47-й беседе, «Иносказательное истолкование того, что было под Законом», преп. Макарий пишет: «Во всем прежнем были образы и сени сих истинных вещей. Ибо и ветхозаветное богослужение было сению и образом нынешнего богослужения. И обрезание, и скиния, и кивот, и стамна, и манна, и священство, и фимиам, и омовение, и вообще все, что было у израильтян и в Законе Моисеевом или у Пророков, — было ради сей души, по образу Божию созданной и подпадшей игу рабства, вринувшейся в царство горькой тьмы». Сказания о том, как праведники Ветхого Завета испытывались долгим ожиданием, соответствует необходимости для души долго готовиться к принятию благодати. Восприняв благодать, душа становится духовным ковчегом Божьим. Именно в этом ключе преп. Макарий объясняет видение прор. Иезекииля. В частности, он пишет, что «четыре животные, носящие колесницу, представляли собою образ владычественных сил разумной души… которая соделалась Божиим престолом»… обожение человека начинается тогда, когда «Сам Христос и носим бывает душою, и водит ее».

 

Преп. ИСИДОР ПЕЛУСИОТ

[греч. ᾿Ισίδωρος ὁ Πηλουσιώτης] (между 350 и 360 - между 435 и 440), прп. (пам. 4 февр.), экзегет и богослов, автор писем экзегетического и нравоучительного содержания.

Экзегетический метод

Толкования Свящ. Писания составляют основу эпистолярного наследия И. П. и представляют собой ответы на вопросы, касающиеся трудных для понимания мест священного текста. Письма И. П. свидетельствуют о том, что он пользовался высоким авторитетом в экзегезе, хорошо знал как текст священных книг, так и толкования св. отцов, в особенности свт. Иоанна Златоуста. Имя И. П. часто встречается в экзегетических катенах к ВЗ и НЗ. По-видимому, составителей этих сборников святоотеческих цитат привлекала особая глубина и меткость объяснений И. П., заключенных, как правило, в неск. кратких фразах. Один из основателей библейской критики Р. Симон заметил: «Хотя мы не располагаем ни одним комментарием Исидора на Свящ. Писание, тем не менее он заслуживает звания одного из самых искусных толкователей как Ветхого, так и Нового Завета» (Simon R. Histoire critique des principaux commenteurs du Nouveau Testament. Rotterdam, 1693. P. 306-307).

К толкователю Свящ. Писания И. П. предъявляет высокие требования. Истинный экзегет должен быть чист душой, в противном случае он уподобляется человеку, мечущему бисер перед свиньями (Ep. 143, 711 (II 211), 839 (III 39), 1804 (IV 181)). Как «слабый глаз не может пристально смотреть на солнечный круг», так и «нечестивый ум не в состоянии уловить себе что-нибудь на пользу» из Слова Божия (Ep. 304). По афористичному высказыванию И. П., толкователь Писания должен иметь «язык степенный и ясный, а сердце благочестивое и благоговейное» (Ep. 1092 (III 292); см.: Иоасаф (Шишковский-Дрылевский). 1915. Т. 1. № 4. С. 797-800).

Свящ. Писание промыслительно содержит непонятные места, чтобы человек смирял гордость своего ума, стремился исследовать текст и темное объяснял через ясное (Ep. 1639 (IV 81)). В Писании есть места неудопостижимые, т. е. трудные и совершенно непостижимые. Пытаться постичь последние - бесполезный труд (Ep. 692 (II 192), 1217 (IV 82)). Однако по большей части Слово Божие отличается ясностью и простотой: язык Свящ. Писания доступен для понимания всем, в т. ч. неграмотным, женщинам и детям (Ep. 1412 (IV 67)). Священные авторы стремились только к спасению людей. Языческие авторы с их вычурным стилем, напротив, ищут лишь собственной славы (Ep. 1697 (IV 91), 1782 (IV 140)). По замечанию И. П., Платон не смог убедить одного-единственного тирана, а христ. истина наполняет небо и землю (Ep. 1555 (IV 28)). Незамысловатый и «нелитературный» (ἄκομπον κα ἀγράμματον) язык учеников Христа - доказательство силы Евангелия (Ep. 268); то, что казалось людям недостатком, стало преимуществом (Ep. 1592 (IV 30)). Хотя язык божественной мудрости прост, мысли, которые выражены посредством этого языка, велики и возвышенны. Контраст между простой формой Писания и глубоким содержанием И. П. отмечает, комментируя 2 Кор 4. 7. Слова ап. Павла «сокровище сие мы носим в глиняных сосудах» И. П. относит к языку Писания: «Богатство божественной премудрости в Священных Писаниях мы имеем заключенным в низких и простых речениях и примерах» (Ep. 504 (II 4)). Красивый стиль не должен быть самоцелью, его задача - служить, а не господствовать (Ep. 1601 (V 281)). И. П. учитывает, что многие из его корреспондентов являются людьми простыми и малообразованными, поэтому старается выражаться кратко и просто. По мнению И. П., лаконичность евангельского языка обусловлена тем, что апостолы также были людьми простыми, неучеными (ἰδιωτικοί - Ep. 1897 (IV 76)), так что язычникам Писание кажется варварским по языку (βαρβαρόφωνος - Ep. 1555 (IV 28)), полным «странных неологизмов» (ὀνοματοποιίαι ξέναι). Сообразно Писанию и его истолкование должно быть ясным и кратким. Однако «ясность требует многих слов, а краткость немногих», поэтому «срастворение ясности с краткостью» должно составлять задачу всякого толкования (Ep. 1781 (IV 90)).

Экзегет должен заботиться о том, чтобы не навязывать свой способ мышления священным писателям. Он должен сам «следовать за Писаниями, а не указывать им путь, и не по собственному изволению навязывать им смысл» (Ep. 1092 (III 292)). Др. важным свойством экзегезы является обоснованность, т. к. бездоказательное толкование дает повод к смеху и неуважению самого Свящ. Писания (Ep. 505 (II 5)). Потому И. П. советует при толковании руководствоваться указаниями св. мужей и следовать Символу веры, установленному на Вселенском I Соборе (Ep. 895 (III 95)).

И. П. нельзя однозначно отнести к той или иной экзегетической школе, он унаследовал как александрийскую традицию (благодаря знакомству с трудами Климента Александрийского, Дидима Слепца, святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского), так и историко-грамматический метод свт. Иоанна Златоуста, с его обращением к вариантам чтения и различным греч. переводам (Fouskas. 1967. P. 113-124). И. П. сознательно избегал крайностей и аллегорического и буквалистического толкования (Ep. 1092 (III 292), 1574 (IV 203)). В целом, согласно И. П., определив букв. смысл, следует искать более глубокий, «духовный», а для некоторых текстов и аллегорический смысл (Ep. 1525 (IV 149)). При объяснении НЗ у И. П. преобладает букв. толкование (Fouskas. 1967. P. 100-101); в текстах ВЗ он предпочитает выделять несколько уровней толкования: буквальный (πρόχειρος, καθ᾿ ἱστορίαν), типологический и мистический (κατὰ τὴν θεωρίαν). Этот мистический смысл возможно постичь, только находясь в особом состоянии созерцания (Ep. 1574 (IV 203)).

Как первый шаг к постижению Свящ. Писания И. П. использует историко-филологический метод: анализирует текст, пытается выяснить намерение автора, ищет этимологию слов (Bartelink. 1964. P. 171-179), обращается к особенностям морфологии и синтаксиса (Ep. 18, 831 (III 31)). Во всех исследуемых ветхозаветных текстах И. П. имеет дело только с греч. переводом, зависит от него и, видимо, не знает евр. оригинала. В своих творениях он пользуется всеми новозаветными книгами, за исключением соборных Посланий ап. Иоанна Богослова и Послания ап. Павла к Филимону. Из ветхозаветных книг у него не упоминаются Книга Руфь, Книга пророка Наума и Книга пророка Софонии. И. П. не берет на себя труд решать вопрос о каноническом достоинстве книг Свящ. Писания. Достаточным критерием для определения канонического достоинства и богодухновенности он считает церковное употребление книги. Только те книги Писания, к-рые читаются в церкви, И. П. считает каноническими: «Предлагаемые в церкви Божией и переплавляемые Божественным Духом истины принимай как чистое золото. А что вне церковного употребления, то, хотя бы и заключало в себе нечто внушающее уважение, предоставь отыскивать и блюсти непричастным твоих подвигов» (Ep. 369).

Этимологический анализ слов простирается у И. П. как на обычные слова, характерные для общего употребления (φύλλα, листья - Ep. 477; ῎Αρειος πάγος, ареопаг - Ep. 591 (II 91); γῆρας, старость - Ep. 854 (III 54); γυνή, женщина - Ep. 1043 (III 243); μήν, месяц - Ep. 1435 (IV 58); ναός, храм - Ep. 1313 (IV 151); βοήθεια, помощь - Ep. 1917 (V 505); οἰκονόμος, домоправитель - Ep. 1630 (V 301)), так и на редкие слова (ἀκρίδες, акриды - Ep. 132) и неологизмы Писания (φυλακτήρια, хранилища - Ep. 650 (II 150); ἐκκλησία, церковь - Ep. 746 (II 246); πρωτότοκος, перворожденный - Ep. 831 (III 31)). Евр. имена интерпретируются традиционно, в русле толкований, восходящих, возможно, к Филону Александрийскому или сборникам этимологий евр. имен. Так, Израиль - это «ум, в чистоте зрящий Бога» (ὁ νοῦς ὁ βλέπων Θεὸν καθαρότητι - Ep. 192). И. П., безусловно, был знаком с трудами Филона (Runia. 1991) и делал из них прямые заимствования; иногда заимствования являются опосредствованными. Так, в Ep. 643 И. П. ссылается на Филона и его толкование Быт 1. 26 («Сотворим человека по образу Нашему…»), к-рое по сути является толкованием не самого Филона, а свт. Василия Великого, зависящего от Филона и дающего христ., триадологическое, переосмысление иудейского толкователя (см.: Runia. 1992).

Часто И. П. обращается в письмах к истории, напр. сравнивая те или иные исторические события (Ep. 1078 (III 278), 1089 (III 289)). Так, слова ап. Павла: «...слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину» (Рим 2. 10) - И. П. относит к Мелхиседеку, Иову, Корнилию (считает их бесспорно историческими личностями), к-рых можно назвать эллинами «не как идолослужителей, но как людей благочестивых, которые ведут жизнь по закону врожденному, и без иудейских обрядов сохраняют все относящееся к благочестию» (Ep. 1994 (IV 61)). В ответ на просьбу диак. Исидора обяснить ему седмины Даниила И. П. приводит целый ряд хронологических данных, объясняющих соответствующее место ВЗ (Ep. 889 (III 89)). Нередко по ходу толкования И. П. приводит топографические и географические подробности, описывает нравы и обычаи народов, указывает на индивидуальные качества и особенности характера некоторых личностей, обнаруживая в этом большую осведомленность (Ep. 980 (III 180); см.: Иоасаф (Шишковский-Дрылевский). 1915. Т. 1. № 4. С. 821-824).

Аллегорического метода толкования И. П. не чуждался, однако пользовался им немного и только тогда, когда знал, что его адресат способен воспринимать духовный смысл Писания. В случае когда адресат негативно относился к аллегорической экзегезе, И. П. сознательно избегал ее (Ep. 884 (III 84), 1489 (IV 117)). И. П. осуждает толкователей, которые неумело пользуются аллегорическим методом, и утверждает, что нельзя допускать «насилия над смыслом» в угоду собственной воле (Ep. 1092 (III 292)). Так, напр., И. П. не соглашается с тем, что под одевающимися в мягкие ризы (Мф 11. 8) можно аллегорически понимать сохраняющих правила подвижничества: «Что носить мягкие, тонкие и доброцветные одежды не значит сохранять правило подвижничества по Богу, спроси об этом Иоанна Богослова, описывающего хитон Господень; и он скажет тебе: «Хитон же Его был не сшитый, а весь тканый сверху» [Ин 19. 23]» (Ep. 74). Далее И. П. приводит некоторые места из НЗ, где одежда понимается в прямом смысле (Мф 3. 4; Лк 7. 25; Деян 12. 21).

При этом сам И. П. не скрывает, что ему нравится проникать в духовный смысл Писания. В письме к Лампетию, объясняя, почему Иаков при рождении держался за пяту Исава (Быт 25. 26), И. П. говорит, что этим прикровенно обозначалось то, «что ум, в чистоте созерцающий Бога (ибо сие и значит Израиль), попирает пятою страсти чревоугодия» (Ep. 192). Значение надписи на Кресте Господнем И. П. понимает как символ того, что страдания Спасителя и Его смерть были совершены «не за одну только Иудею, но и за всякую эллинскую и варварскую страну» (Ep. 491). И. П. опровергает мнение философов, которые слова ап. Иуды - «звезды блуждающие, которым блюдется мрак тьмы на веки» (Иуд 1. 13) - толкуют в прямом смысле и под звездами разумеют собственно звезды, считая их разумными существами. Он полагает, что речь здесь идет о человеческих злых поступках, «а не о звездах и облаках, волнах и деревах, которые писатель приводит в пример, обвиняя людей, что они по произволению терпят то же, что те имеют по естеству» (Ep. 1435 (IV 58)). Слова Спасителя «да будут чресла ваши препоясаны» (Лк 12. 35), по толкованию И. П., означают то, что нужно связать похотливые пожелания и воспрянуть мыслью к бодрствованию, воздерживаться от гнева, ревности, непозволенной любви и быть готовым проводить жизнь свою по Божественному закону (Ep. 341). Слова «если правый глаз твой и правая твоя рука соблазняет тебя» (ср.: Мф 5. 29, 30) И. П. также толкует аллегорически: «Оком и рукою десною всеблагий Христос наименовал близость к нам друзей и преданных нам за их благорасположение искренно содействовать, назвав именами тех членов, которыми приводим в исполнение, что нам приятно. Посему как скоро кто-либо из них делается виновником соблазна, погрязает в каком-либо грехе, который и нас подвергает укоризне, и ему приносит бесчестие, надлежит отсечь такового; иначе и ты, подобно ему делаясь вредоносным, утратишь телесную чистоту, сообщив свой недуг тем, которые не заражены еще подобными страстями» (Ep. 83). Упоминаемые в Книге Песни Песней Соломона (Песн 6. 8) «шестьдесят цариц» - это души, трудящиеся ради Царства Божия; «восемьдесят наложниц» - души, удерживаемые от зла страхом наказания; «девицы без числа» - души, хранящие целомудрие и ревнующие о правде по к.-л. мирским соображениям. «Единственная голубица» - это верховный собор святых, делающий доброе ради самого добра, собор, к-рый исполняет, что должно, не ради мзды, не ради наказания, не по к.-л. житейскому предлогу, но из угождения Богу (Ep. 1481 (IV 5)). Слова Мф 25. 27 («надлежало тебе отдать серебро мое торгующим») значат: «тебе надлежало засвидетельствовать и показать неукоризненную жизнь» (Ep. 1460 (IV 177)).

Типологическое толкование у И. П. имеет тесную связь с аллегорическим. Так, непостижимое соединение двух природ во Христе И. П. видит в угле горящем, взятом клещами пророком Исаией (Ис 6. 6; Ep. 42). Всякое пророчество, по И. П., есть возвещенное чистым божественным умом ведение будущего, но «срастворенного с настоящим». Истинное пророчество то, к-рое не только имеет своим предметом будущее, но и настоящее. Поэтому И. П. вооружается против тех, к-рые относят весь ВЗ ко Христу и тем отрицают его историческое значение. Поступая так, эти лица давали возможность язычникам и еретикам строить обвинения против христиан. Прилагая ко Христу не о Нем сказанное, рассуждает И. П., они тем самым бросали тень подозрения и на то, что толкуется непринужденно. В ВЗ не умолчено вовсе о Христе, но и не все сказано о Нем (Ep. 695 (II 195)). Отсюда И. П. выводит следующее правило толкования мессианских пророчеств: при толковании пророчеств о Христе экзегет должен все унизительное либо обходить, либо относить к человеческой природе Христа, к Его вочеловечению. Все же высокое он должен относить к божественному достоинству Христа (Ep. 563 (II 63)). В пророчествах необходимо усматривать историческую составляющую. Так, Пс 71 относится отчасти к Соломону, отчасти - ко Христу: «Когда услышим, что унизительное и чуждое божествественному пришествию Спасителя, не подумаем, что сие о Нем непременно сказано; и, напротив того, величественно, приличное одному Божественному достоинству не признаем сказанным о Соломоне, конец жизни которого не был неукоризнен» (Ep. 1574 (IV 203)).

Стремление сохранить в пророчестве исторический элемент иногда переходит у И. П. в желание понимать некоторые мессианские пророчества исключительно в буквально-историческом смысле. Так, Иаков в своем благословении сыновей (Быт 49. 1-28) описал им только то, что уже произошло с ними, но не сообщил ничего об их будущем (Ep. 365, 366). Вместе с тем, напр., слова Моисея о пророке, к-рого воздвигнет Господь после него (Деян 3. 22), И. П. относит ко Христу, а не к Иисусу Навину. Мессианские пророчества И. П. относит не только ко Христу, но и к др. событиям и лицам НЗ. По мысли И. П., при толковании следует особенно примечать различие исторического и пророческого смыслов: сказанное исторически нужно понимать «благоразумно», а изреченное пророчественно - в умозрительном смысле, не превращая насильственно историю в умозрение (Ep. 1574 (IV 203)).

Часто экзегетика И. П. носит аскетическо-созерцательный характер, близкий к спекулятивно-мистической экзегетике егип. монахов. Аскетический опыт, равнодушное отношение ко всему земному и ревность к славе небесной, стремление построить всю жизнь на началах, указанных Свящ. Писанием, давало подвижнику высшее разумение истин Писания и проникновение в его дух. Весьма характерно рассуждение И. П. о том, почему Господь плакал о Лазаре умершем: Он предвидел воскресение Лазаря, к-рый снова вынужден будет жить в этом мире, полном страданий. «Намереваясь воскресить его ради славы собственной, Христос плакал, как бы так говоря: сего вошедшего в пристань, снова призываю в треволнение, уже увенчанного, снова вывожу на борьбу» (Ep. 673 (II 173)). И. П. можно назвать толкователем-аскетом по преимуществу. Аскетические сентенции у него встречаются в большинстве писем. Особенно это заметно там, где он говорит о своем излюбленном «деятельном любомудрии» (Ep. 701 (II 201)).

Т. о., экзегетика И. П. находится на пересечении 3 традиций толкования Свящ. Писания: александрийской, антиохийской и традиции отцов-пустынников. В большинстве случаев И. П. придерживается буквального, грамматического метода, отступая, однако, от той крайней буквалистики, к-рая была свойственна нек-рым последователям Антиохийской школы. Аллегоризм и мистицизм также имеют место в его экзегетике, θεωρία играет в ней не меньшую роль, чем ἱστορία, являя своего рода синтез этих, по-видимому, противоположных методов.

 

· Преп. Исихий Иерусалимский, (ск. после 451).

Согласно Месяцеслову императора Василия, преп. Исихий составил толкование на всю Библию, однако сохранилось из него лишь немногое. В своих толкованиях преп. Исихий следует аллегорическому методу: в Ветхом Завете он видит как прообразы Нового Завета, так и указания для духовной жизни. Так, объясняя события Кн. Исход, он пишет: «Образом ума признается законоположник Моисей, который Бога видит в купине, лицом прославляется и богом фараону от Бога богов поставляется; потом казнями поражается Египет, выводит из него Израиля и дает Закон. Все сие, будучи понимаемо иносказательно, в смысле духовном, изображает действия и преимущества ума».

ИСИХИЙ ИЕРУСАЛИМСКИЙ

[греч. ῾Ησύχιος, πρεσβύτερος ῾Ιεροσολύμων] (2-я пол. IV в.- ок. 451), прп., пресвитер (пам. 28 марта, согласно Месяцеслову имп. Василия II; 22 сент., согласно Палестино-грузинскому календарю; а также в Соборе всех прп. отцов в субботу сырной седмицы), проповедник и экзегет.

Экзегетический метод

В целом И. И. придерживался типологического метода толкования Свящ. Писания. Изредка обращался также к аллегорическому методу (Hesych. Hieros. Hom. fest. 2. 10-12; 1. 1. 7; 9. 17. 4-6 // Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 24, 340, 584). В экзегетических сочинениях И. И. есть некоторое сходство с творениями тех представителей александрийской экзегетической школы, которые критически относились к методам толкования антиохийской традиции. Так И. И. критиковал буквалистический метод толкования Феодора Мопсуестийского, обвинял его в непризнании тесной связи между ВЗ и НЗ. По словам И. И., Феодор был автором сочинения, в котором отрицал наличие в Псалтири пророчеств о Христе (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 90). И. И. был убежден, что ветхозаветные откровения о Христе имели целью приблизить людей к познанию Слова, ставшего человеком (Hesych. Hieros. In Lev. V 16; VII 26 // PG. 93. Col. 985AB, 1150B). Христос является средоточием всего Писания, в т. ч. и ВЗ, поэтому тайна Воплощения начинается уже с создания мира (In Ps. magn. 92 // PG. 55. Col. 765D).

При изъяснении любого фрагмента Свящ. Писания И. И. старался приводить параллельные места как из ВЗ, так и из НЗ. Целостное восприятие Библии представлялось И. И. необходимым условием для правильного понимания смысла Слова Божия (In Lev. VII 25 // PG. 93. Col. 1117BC). Принцип согласования характерен для всех его экзегетических творений. «Ветхий и Новый Завет,- говорит он,- сходны между собой, так как они целятся в одну и ту же цель, цель эта - духовная жизнь» (In Ps. magn. 80. 1 // PG. 55. Col. 728D). Однако соответствие НЗ и ВЗ не означает тождества между ними. Домостроительство спасения прекращает действие ветхого закона, освещает его в свете новой правды. Поэтому христ. чтение Библии не должно уподобляться иудейскому. ВЗ имеет смысл и вне связи с НЗ, однако этот смысл не может рассматриваться вне христ. учения и жизни, к-рые объясняют его, придавая ему подлинное значение. Поэтому И. И. проводит четкое различие между «буквой» (прямым, непосредственным, историческим смыслом) и «духом» (смыслом, отвлеченным от всего временного и преходящего, относящимся к концу времен): «Одно есть очертание тени, другое - действие истины. Одно есть образ, другое - то, на что образ указывает» (Hom. fest. 8. 3. 10-11 // Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 282). Все Писание богодухновенно, оно было создано Богом для того, чтобы как на крыльях вознести человека от земли на небо (In Ps. magn. 56. 2). Однако смысл Писания скрыт под покровом «буквы», образов и притч, язык к-рых нужно научиться понимать (In Ps. magn. 118. 18 // Devreesse. 1970. P. 268). Христианину нужно уметь «снимать кожуру буквы, чтобы обнаруживать плод духа» (In Lev. VII 26 // PG. 93. Col. 1154B). Так, напр., проклятия в адрес иудеев, записанные в книге Левит (Лев 26. 22-41), исполнились «в чувственном и в духовном смысле» (κατὰ τὸ αἰσθητὸν κα κατὰ τὸ νοητόν - Hom. fest. 9. 11. 9-11 // Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 334). Пророчество Осии (Ос 6. 3) исполнилось «по букве» (κατὰ λέξιν), однако И. И. признает необходимым искать его аллегорический смысл (ἀλληγορεῖν), т. к. и он может оказаться полезным для слушателей (Hom. fest. 7. 5. 43-45 // Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 250). И. И., однако, избегает чрезмерной аллегоризации всего Писания и предпочитает использовать для толкования общие правила риторики и филологии, сообразуясь с жанром и формой речи библейских авторов. «Когда ты упражняешься в законе,- говорит И. И.,- тогда проявляй рассудительность, ищи цели написанного: спрашивай, как возможно это, ради чего то, что хочет сказать буква закона, что предписывает дух пророчества, простое ли это слово, или в притчах выражается перо учения» (Hom. fest. 14. 8. 23-28 // Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 558). Комментируя книгу Иова, И. И. сообразуется с уровнем образования аудитории: прочитав библейский отрывок, он начинает объяснять его букв., исторический смысл. Если И. И. находит в тексте к.-л. символ или место, к-рое трудно объяснить буквально, он прибегает к нахождению «духовного» и аллегорического смысла. Так, богатства Иова прикровенно указывают на его добродетели (In Iob. 1 // Renoux. 1983. P. 70), левиафан - образ диавола (In Iob. 4 // Renoux. 1983. P. 124, 126). «Таков обычай божественных Писаний - в местах и временах предлагать нам символы» (In Iob. 6 // Renoux. 1983. P. 172, 174). Однако аллегория встречается в этом комментарии довольно редко, в толковании Книги Иова она играет второстепенную, вспомогательную роль. Основной метод толкования здесь - типологический: Иов представлен как прообраз невинно страдающего Христа; страдания Иова являются также моделью духовного подвига любого христианина (In Iob. 22-23 // Renoux. 1983. P. 532-567).

В толкованиях И. И. на Псалтирь встречаются элементы библейской критики. Следуя иудейской традиции, на к-рую указывал еще Ориген (PG. 12. Col. 1056A), И. И. разделяет Псалтирь на 5 частей (Пс 1-40; 41-71; 72-88; 89-105; 106-150), каждая из к-рых заканчивается словами: «Аминь, аминь!» Он толкует Псалтирь, Книгу Иова и Книгу пророка Исаии по переводу Семидесяти в редакции Гекзапл Оригена, распространенной в Палестине, а также упоминает о других переводчиках (Hesych. Hieros. In Iob. 4, 6 // Renoux. 1983. P. 130, 132, 170). По мнению И. И., греч. текст Псалтири после «богодухновенных» 70 толковников подвергся порче вслед. смешения множества различных «изданий», т. е. вариантов перевода (In Ps. magn. 4. 1 // Vat. gr. 1682. Fol. 14; Devreesse. 1970. P. 263). Тем не менее И. И. признает, что нек-рые из этих вариантов являются более точными, и в «Большом комментарии» старается использовать переводы Акилы (In Ps. magn. 5. 4; 77. 46; 80. 4; 95. 5 и др.), Феодотиона (Ibid. 87. 21; 89. 3; 92. 3 и др.), Симмаха (Ibid. 10. 3; 17. 4), а также переводы, содержащиеся в 5-й (Ibid. 77. 21; 93. 23; 99. 1) и 6-й (Ibid. 88. 45) колонках Гекзапл Оригена (Devreesse. 1970. P. 263; ссылки И. И. на разных греч. переводчиков Книги Иова см.: Renoux. 1983. P. 47-48). В нек-рых случаях он предлагает свое, по его мнению лучшее, деление текста на стихи (напр.: Hesych. Hieros. Epit. de proph. // PG. 93. Col. 1340C - 1341A). Объясняя то или иное надписание псалмов, И. И. очень часто оказывается недоволен имеющимся переводом, т. к. тот подрывает тезис И. И. о том, что все псалмы написаны прор. Давидом (De titul. ps. Praef. // PG. 27. Col. 649). И. И. считает, что надписания не являются позднейшими вставками, они тесным образом связаны со священной историей. Порядок расположения псалмов не соответствует хронологии их написания. Прор. Давид, автор всех псалмов, поручил разным лицам составление мелодии для их пения (In Ps. magn. 38. 1; 85.1), имена этих лиц (ψαλτῳδοί) встречаются в надписаниях в дательном падеже (Пс 72: τῷ ᾿Ασάφ, οὐχ τοῦ ᾿Ασάφ). Имена Моисея (Пс 89) и Соломона (Пс 71 и 126) указывают не на авторство, а на содержащиеся в этих псалмах пророчества о Христе (PG. 55. Col. 755-756). И. И. знаком с др. толкователями Псалтири и часто приводит их мнения, не называя имен.

Текст ВЗ и НЗ, приводимый И. И. в гомилиях, нередко отличается от общепринятого, т. н. византийского, типа; иногда один и тот же стих он цитирует по-разному. Это, вероятно, связано с тем, что тексты И. И. часто приводил по памяти, поэтому только нек-рые из подобных разночтений можно рассматривать как свидетельство об особой текстологической традиции (Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. LIII, 306-307). 9 чтений Книги Иова в арм. комментарии ранее не учитывались в издании Гекзапл Оригена (Renoux. 1983. P. 48-49). Полемические выпады в сторону иудеев сопровождаются рядом ветхозаветных цитат, заимствованных из какого-то сборника, т. н. testimonia (Hesych. Hieros. Hom. fest. 6. 7. 4-8; 9. 9. 2-19; 13. 3. 9-20 // Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 202, 502).

 

 

· Преп. Иоанн Кассиан Римлянин (ок.360-ок.435).

Преп. Иоанном Кассианом Римлянином в сочинении «Собеседования египетских подвижников» была первые сформулирована схема четырехуровневого смысла Священного Писания, воспринятая в дальнейшем средневековой схоластикой. В ней буквальному или историческому смыслу (historica interpretatio) противопоставляется троякое духовное разумение (spiritalis intelligentia): за аллегорическим толкованием с целью выявления вероучительного содержания следует тропологическое, имеющее целью нравоучение, и, наконец, анагогическое (от греч. - ἀναϒωϒή - восхождение), целью которого является выявление прообразовательного и эсхатологического смысла Священного Писания.

«Иногда, — пишет он, — когда об одном предмете произносится различное мнение, то и другое может быть принято или положительно, или в среднем смысле, т.е. так, чтобы не принимать их с полной уверенностью и не отвергать совершенно». Будучи наставником подвижничества, преп. Иоанн больше всего заботился об извлечении нравственного смысла Священного Писания. Говоря о падении Адама, он отмечал гордыню как корень греха, сказания книги Иисуса Навина о борьбе с хананеями толковал как символ борьбы со страстями, указывал на ответ юного Самуила Богу как на пример смирения, общность имущества Иерусалимской церкви и трудовую жизнь ап. Павла считал образцом для монашеского жития. Нередко преп. Иоанн склонялся к аллегоризму. Например, слова «солнце да не зайдет во гневе вашем» (Еф 4:26) он толковал в переносном смысле, разумея под солнцем разум. Буквалистское толкование находило в лице преп. Иоанна резкого критика. Он считал, что лишь часть речений Слова Божия можно понимать буквально. Приводя слова Христовы о несении креста (Мф 10:38), он писал: «Некоторые весьма строгие монахи, имеющие ревность Божию, но не по разуму, понимая это просто, сделали себе деревянные кресты и, нося их постоянно на плечах, всем видящим доставляли не назидание, а смех. А некоторые изречения удобно и необходимо прилагаются к тому и другому пониманию, т.е. как историческому, так и иносказательному».

 

· Евагрий Понтийский (ок.345-399).

Как и его учитель, свт. Василий Великий, Евагрий Понтийский был одним из первых аскетических писателей, вышедших из образованной среды. Ему принадлежит ряд книг, которые включают краткие поучения о подвижнической жизни. Спиритуализм, заимствованный Евагрием у Оригена, привел к осуждению его взглядов на V Вселенском Соборе. Однако его сочинения продолжали оставаться авторитетными и иногда издавались под именем преп. Нила Синайского. У Оригена Евагрий Понтийский заимствовал и предельный алегоризм, как единственно возможный герменевтический метод, дающий возможность извлечь из Священного Писания нравственные уроки для подвижнической жизни. Например, он пишет в «Главах о деятельной жизни»: «Когда ум, совлекшись ветхого человека, облечется в того, который от благодати, тогда и свое состояние узрит он во время молитвы, подобно сапфиру или небесному цвету, что Писание именует и «местом» Божиим, какое видели старцы на горе Синайской». Иносказательно толкует Евагрий Понтийский повеление пророку Иеремии не иметь жены и детей – он видит в этом «образ отказа от плотских помыслов и желаний».

Большинство его экзегетических сочинений имеют форму схолий, общее количество которых доходит до 2 тыс. В них Евагрий Понтийский, основываясь на оригеновском аллегорическом методе, приводит библейские основания для своего аскетического учения.

 

7. Византийская герменевтика.

· Блж. Феофилакт, архиеп. Болгарский (ум. ок. 1107).

Блж. Фиофилакт, признавая наличие троякого смысла Священного Писания, преимущественно раскрывал его нравственное значение, крайне редко прибегая к уяснению смысла как буквального, так и аллегорического. К этим редким случаям относятся интерпретации библейских текстов, имеющим нравоучетельное значение в исторической перспективе. Так, изъясняя притчу о милосердном самарянине, блж. Феофилакт говорит о том, что, впадший в разбойники есть Адам и вся человеческая природа в нем, Иерусалим - рай, Иерихон - смертность, разбойники - бесы, священник и левит - Закон и Пророки, самарянин - Христос, масло и вино - проповедь надежды и обличения, гостиница - Церковь, гостинник - учителя церковные, 2 динария – Ветхий и Новый Заветы.

Толкуя евангельское повествование о Нагорной проведи блж. Феофилакт говорит: «Восходит на гору, потому что намеревался совершить чудо. Ибо Он не любил чести и славы, чтобы творить чудеса посреди городов, но, избегая пустой славы людской, ищет уединения, научая и нас сему же. Восходит на гору и потому, что желает сообщить ученикам нечто таинственное. Ибо Он обыкновенно всегда так делал. Потому что тому, кто имеет вести такую речь, нужно быть свободным от всякого смущения, и место нужно, свободное от всякого шума». В одном месте опровергается аллегорическое объяснение горы как страсти корыстолюбия: «Некоторые под весьма высокой горой разумеют страсть корыстолюбия, в которую враг старается вовлечь Иисуса, но они неверно думают. Ибо диавол явился Ему чувственно, Господь же не принимал помышлений; да не будет!». Отдельные случаи буквального толкования допускают и переносное понимание. Но порой видны и явные аллегорические объяснения. В «эсхатологической речи» Иисуса при описании бегства в горы, не сходя с крыш, кровли толкуются как «высота добродетелей»: «Итак, и ты взойди на гору заповедей, где сидит Господь».

Герменевтические методы блж. Феофилакта связаны с рационалистическим способом постижения божественного учения: блж. Феофилакт использует догматический, исторический, типологический, этиологический и телеологический методы, не предлагая мистических способов проникновения в смысл текста Писания. Частные приемы толкования текста Писания также основаны на логическом мышлении.

Практически на всех уровнях экзегетического анализа блж. Феофилакт демонстрирует бинарность мышления, которая присуща рационалистическому взгляду на мир. За это он был почитаем и на Западе. Своими комментариями на Евангелия и Послания ап. Павла блж. Феофилакт оказал сильное влияние на строй мыслей Эразма Роттердамского. Это влияние видно и в поздних «Комментариях к Новому Завету», и в его «Парафразах», но более всего заметно в самом известном сочинении Эразма Роттердамского «Похвала глупости». Понятие «божественной глупости», встречающееся в богословских рассуждениях «Похвалы», заимствовано Эразмом Роттердамским, по собственному его признанию, из комментариев блж. Феофилакта к Посланиям апостола Павла».

 

· Евфимий Зигабен (ум. после 1118).

Герменевтический метод Евфимия Зигабена заключался впоследовательном рассмотрении отрывка из Священного Писания в разных смыслах: историческом, пророческом, аллегорическом и нравственном. Где все их приложить трудно, там он останавливается только на раскрытии каких-либо двух смыслов. Чаще всего, как и у древних аллегористов, темные и неудобопонятные места в переводе LXX, каковых очень много в псалмах, побуждают Евфимия Зигабена обращаться к аллегоризму или новозаветному исполнению их, как пророчеств. Для чего, уклоняясь от контекста, он представляет псалом сборником отрывочных выражений, в которых читатель переносится свободно из одного тысячелетия в другое, и нередко по несколько раз в одном псалме, если не стихе. В предисловии к «Толковой Псалтири» Евфимий Зигабен объявляет, в рамках сложившейся в средние века четырехчленной экзегетической системы, аллегорический метод законной составляющей и необходимой частью толкований: «Не все места в псалмах будут исследоваться нами одним каким способом, то есть на основании, положим, только одной истории, или только как пророческие, или же согласно с законами аллегории, или наконец сообразно с учением нравственным, но часто при изъяснении одного и того же места будут применяемы к делу многие и различные способы».

Толкование Евфимия Зигабена - благоговейное и благочестивое, чрезвычайно назидательное и душевно успокоительное. И так как сами псалмопевцы были людьми сердца и чувств благочестиво настроенных, то и толкование Зигабена чрезвычайно сродно им и гармонично.

 

· Свт. Григорий Палама (1296 – 1359).

О герменевтических методах свт. Григория Паламы мы можем говорить, только исходя из его гомилий. Анализируя их, можно сказать, что свт. Григорий более склонен к буквальному, чем аллегорическому толкованию Священного Писания, хотя последнее ему не чуждо. «Например, смоковницу, на которую забрался Закхей, в одной из гомилий Фессалоникийский святитель толкует как педантизм закона и иудейских обычаев».

Еще об одном герменевтическом методе свт. Григория Паламы, дает анализ его гомилий на Успение. Несмотря на то, что об этом событии упоминают только апокрифы, свт. Григорий использует в основном библейские тексты.

Свт. Григорий также считал, что во всей полноте раскрыть значение библейских текстов способен богослужебный текст. Так Пс.44 он трактует исходя из контекста литургии.