Характерные особенности библейской экзегезы

Как экзегет свт. Иоанн Златоуст в целом следовал историко-грамматическому методу антиохийской школы, который он стремился развить и улучшить путем сочетания тщательного экзегетического исследования, назидательной проповеди и богословско-догматического анализа. Экзегетический метод, использовавшийся святителем, был близок к методу его учителя еп. Диодора Тарсийского и его друга еп. Феодора Мопсуестийского. Он подробно останавливался на исторических обстоятельствах написания той или иной библейской книги, уделял внимание разрешению грамматических трудностей, перефразированию трудных стихов и выражений, разъяснению необычных слов, обсуждал различные варианты текста, встречающиеся в рукописях и переводах, привлекая при этом не только Септуагинту, но и переводы Акилы и Симмаха.

Его сновным экзегетическим принципом было правило, согласно которому «Писание истолковывает Писание». Это правило основывается на представлении о Библии как едином организме, в котором каждая отдельная часть связана со всеми остальными: «Подобно тому, как если ты возьмешь, например, часть ребра, и в этой части найдешь все, из чего состоит целое животное: и нервы, и жилы, и кости, и артерии, и кровь, словом, все существенные части телесного состава,- так же точно и в Свящ. Писании можно видеть то же самое: и здесь каждая часть написанного ясно показывает сродство с целым».

Хотя свт. Иоанн Златоуст предпочитал буквально-историческое толкование, вместе с тем он не являлся сторонником грубого буквализма и полагал, что за буквой Свящ. Писания следует проникать «в глубины смысла». По мнению святителя, в Священном Писании содержится «великое сокровище смысла», сокрытое в глубине букв и слогов, которое нужно лишь постараться оттуда извлечь: «Так как блаженные пророки говорили по внушению Божественного Духа, то поэтому написанные Духом [Книги] содержат в себе скрытое в них великое сокровище... В Писании нет ни одного слога, ни одной черты, в глубине которой не заключалось бы великого сокровища».

Свт. Иоанн Златоуст полагал, что одни библейские выражения следует понимать буквально - так, как написано, например, о сотворении Богом неба и земли (Быт 1. 1). Другие выражения следует понимать, духовно, например, пророчество Исаии о том, что волк и ягненок будут пастись вместе (Ис 65. 25), поскольку под животными здесь следует понимать нравы людей, характеризуемые через образы животных. Третьи выражения следует понимать, одновременно извлекая тот и другой смысл, «осмысляя чувственное и извлекая духовное», например, жертвоприношение Исаака (Быт 22. 12-13) или повеление Бога о пасхальном агнце (Исх 12. 3-13), в которых содержится не только правда исторического повествования, но и указание на крестные страдания Христа. В последнем случае свт. Иоанн Златоуст имел в виду θεωρία, как это понимали в антиохийской школе, где θεωρία означало особое вдохновение, дарованное пророкам, которое позволяло им обращаться к людям их поколения и одновременно использовать столь возвышенный язык пророчеств, что они могли целиком исполниться только во Христе».

Вместе с тем свт. Иоанн Златоуст сдержанно относился к аллегорическому методу толкования, наиболее распространенному в александрийской школе. По его мнению, аллегорическое толкование следует применять только в том случае, если это позволяет контекст и если этого требует буквальній смысл текста. Отдельные слова или выражения того или иного стиха тесно связаны с его основным содержанием и не должны быть вырываемы из контекста и подвергаемы аллегоризации. Следует избегать излишней типологизации ветхозаветных выражений в отношении Христа и Церкви, если только этого не требует контекст.

Как правило, аллегорическое толкование свт. Иоанн Златоуст сводит к типологическому (прообразовательному) толкованию, поскольку, по его мнению, сам термин ἀλληϒορία (иносказание), употребленный ап. Павлом (Гал 4. 24), означает τύπος (прообраз): ведь «история [Агари и Сарры] указывает не только на то, что видится, но и возвещает нечто иное, почему и называется иносказанием». Поэтому часто в проповедях свт. Иоанн Златоуст, приведя букв. толкование того или иного места из Ветхого Завета, показывает, как его следует понимать в «возвышенном», или «таинственном», т. е. прообразовательном смысле. Так, потоп и спасение Ноя в ковчеге были не только историческим фактом, но и таинственным прообразом будущих событий: «Ковчег прообразовывал Церковь, Ной - Христа, голубь - Духа Святого, оливковая ветвь - человеколюбие Божие». Иногда свт. Иоанн Златоуст соотносит понятие τύπος с пророчеством, указанным посредством тех или иных образов или действий, и отличает его от ясного пророчества, изложенного словами. Так, на крестную жертву Христа указывают и слова пророка Исаии о Христе как об агнце, ведомом на заклание (Ис 53. 7), и жертвоприношение Исаака (Быт 22. 13).

Как правило, аллегорическое толкование свт. Иоанн Златоуст сводит к типологическому (прообразовательному) толкованию, поскольку, по его мнению, сам термин ἀλληϒορία (иносказание), употребленный ап. Павлом (Гал 4. 24) в несобственном смысле, означает не что иное как τύπος (прообраз): ведь «история [Агари и Сарры] указывает не только на то, что видится, но и возвещает нечто иное, почему и называется иносказанием». Поэтому часто в проповедях свт. Иоанн Златоуст, приведя буквальное толкование того или иного места из Ветхого Завета, показывает, как его следует понимать в «возвышенном», или «таинственном» (κατ᾿ ἀναϒωϒήν, или μυστικῶς), то есть прообразовательном смысле. Так, потоп и спасение Ноя в ковчеге были не только историческим фактом, но и таинственным прообразом будущих событий: «Ковчег прообразовывал Церковь, Ной - Христа, голубь - Духа Святого, оливковая ветвь - человеколюбие Божие».

Иногда свт. Иоанн Златоуст соотносит понятие τύπος с пророчеством, указанным посредством тех или иных образов или действий, и отличает его от ясного пророчества, изложенного словами. Так, согласно свт. Иоанну Златоусту, на крестную жертву Христа указывают и слова прор. Исаии о Христе как об агнце, ведомом на заклание (Ис 53. 7), и жертвоприношение Исаака.

Свт. Иоанн Златоуст объяснял многие образные выражения Священного Писания теорией «Божественного снисхождения», то есть приспособления Богом Своего откровения к особенностям человеческой жизни и языка. У него, как и у других экзегетов антиохийской школы, термин «снисхождение» означает откровение посредством метафор и символов, таких как антропоморфизм, а также посредством законов, таких как иудейские пищевые запреты, которые имели временное значение для воспитания людей, но впоследствии должны были быть заменены на более полное откровение. Свт. Иоанн Златоуст поясняет: «Что такое снисхождение? То, когда Бог является не так, как Он есть, но показывает Себя столько, сколько могущий созерцать Его способен к этому, приспособляя явление облика к немощи созерцающих». «Бог, снисходя, являлся пророкам то в одном, то в другом образе, сообразно надлежащим обстоятельствам изменяя вид» - так, прор. Исаия, описывая шестикрылых серафимов, «посредством грубых образов открывает нам нечто таинственное, снисходя к немощи слушавших его тогда и посредством приспособления, с точностью открывая нам мысли, превосходящие всякий ум».

 

· Блж. Феодорит Кирский, еп., (ок.393 — ок.466).

Будучи приверженцем методов антиохийской школы, блж. Феодорит предпочитал нравственный смысл Писания, хотя и не отрицал наличия в нем метафор и других форм иносказаний. Только фантастические гипотезы аллегористов вызывали у него решительный протест: он называет их «вымыслы суесловов», «бред пьяных старух». В предисловии своего толкования на Псалтирь блж. Феодорит говорит: «Прочитав разные толкования и нашедши, что одни с великой неумеренностью вдавались в иносказания, а другие прилагали пророчества к каким-либо прежним событиям... полезным признал я избегать крайностей тех и других». В сочинении «Толкование на Песнь Песней» блж. Феодорит прибег к прообразовательному объяснению, ставшему в его время уже традиционным (земная любовь как символ отношения Бога к Церкви). Блж. Феодорит уверен в том, что «все божественные пророки предвидели не только события истории Израиля, но предсказали спасение народов, и предвозвестили пришествие Господа». При этом пророки, просвещенные благодатью Святого Духа, на самом деле видели и осознавали то, о чем говорили.

«Велика сила Всесвятого Духа, — пишет блж. Феодорит, — ибо Он события, происшедшие по прошествии многих поколений, заранее показал святым пророкам так, что они не сказали: мы слышали, но мы видели». Все это вполне согласно со свидетельством Священного Писания. Эту идею ясно выразил апостол и евангелист Иоанн Богослов:Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем (Ин. 12, 41). Таким образом, блж. Феодорит относит мессианские пророчества напрямую ко Христу на том основании, что пророк созерцал именно Христа.

При этом блж. Феодорит разделяет мессианские пророчества на две группы. К первой группе относятся пророчества, которые по своему внутреннему содержанию в принципе неприложимы к событиям ветхозаветной истории. Смысл таких предсказаний настолько превосходит реалии Ветхого Завета, что их исполнение можно увидеть только во Христе и нигде больше. В качестве примера можно привести пророчество Иоиля о даровании Церкви Святого Духа (Иоил. 2, 28 — 32), которое «явно и во всей точности пришло в исполнение в день Пятидесятницы». Предсказание прор. Михея о рождении Спасителя в Вифлееме (Мих. 5, 2), прор. Исаии о рождении Христа от Девы (Ис. 7, 14). Эти пророчества уникальны, в их рамки не может вместиться какое-либо иное событие или лицо.

Ко второй группе относятся пророчества, мессианский смысл которых выделяется не так четко. Поэтому в них можно отчасти увидеть отражение некоторых фактов истории Израиля, которые, однако, не полностью выражают смысл предсказаний. Из этого становится очевидным, что их подлинное исполнение следует искать в событиях мессианского времени, которые полностью, без остатка воплощают в истории содержание пророческой речи. Такие места блж. Феодорит называет двойными пророчествами.

Эти пророчества «в своем истинном, собственном смысле полностью» относятся к Новозаветному Домостроительству и находят свое «истинное исполнение» только в Новом Завете. При этом они, так или иначе, касаются соответствующих событий из истории Израиля, которые по Божественному Промыслу явились образами будущей истины. Например, в толковании 84 Псалма он пишет: «Псалом сей предвозвещает вместе и тень и истину, потому что Бог всяческих в том, что было с Израилем, предъизобразил спасение всех человеков. Израильтян Он освободил от рабства египетского, и от рабства вавилонского, а весь человеческий род от преобладавшего дьявольского мучительства и от тления. Посему псалом предрекает и возвращение иудеев из Вавилона, и спасение целой вселенной».

Блж. Феодорит указывает, что в подобных случаях двоякое понимание пророчества естественно и укоренено и в тексте Писания, и в истории самим Богом. Бог открывает будущее спасение двояким образом. С одной стороны, события мессианского времени предсказали пророки, а с другой, по божественному замыслу их предъизобразили некоторые факты истории Израиля. Поскольку и пророчества и события говорят об одном и том же, то в некоторых случаях неизбежно возникает между ними непринужденная связь, в чем выражается органичное единство всего ветхозаветного откровения. Поэтому пророческая речь, говоря о реальностях мессианского времени, так же может указывать и на соответствующие образы в Ветхом Завете. События ветхозаветной истории объективно отражают часть пророческого смысла, почему можно говорить об их непринужденной связи с соответствующим предсказанием. Такая связь имеет большое значение для выявления истинного референта речи пророка. При внимательном чтении становится ясно, что пророчество лишь отчасти исполнилось в фактах ветхозаветной истории, и поэтому необходимо искать его совершенное исполнение в будущем. В таком случае события ветхозаветной истории, являясь образом, наброском или тенью истины, сами собой указывают на истинное исполнение пророчества.

Блж. Феодорит отмечает, что смысл пророчества становится очевидным по мере его исполнения в истории. Поэтому толкование пророческого текста должно заключаться в указании исторических фактов, которые явились исполнением предсказания. «Ибо достаточно самих дел, — пишет он, — чтобы к истинному истолкованию привести желающих найти оное. Почему и не очень трудно для нас истолкование пророчества, потому что делает их ясным рассмотрение дел».

Из слов блж. Феодорита следует, что толкование пророчеств должно основываться на очевидном соответствии текста пророчества и его исполнения в истории. Чтобы выявить это соответствие, необходимо провести сравнительный анализ библейских предсказаний и исторической действительности. В ходе этого исследования в некоторых случаях наряду с совершенным исполнением экзегет может обнаружить исторические факты, которые не в полной мере отражают смысл пророчества. Так, например, в толковании Иез. 34, 13 — 31 он пишет: «Потом изрекает сугубое пророчество, потому что видимое приличествует одним только иудеям, а таинственное и сокровенное всем людям, а сверх того бывшее с иудеями служило прообразом совершившегося с нами. Ибо с их освобождением от плена и возвращением в Иудею сходствует наше возвращение от дьявола к Богу, и освобождение от мучительного этого рабства».

Из приведенного отрывка видно, что пророчество во всей полноте относится ко Христу. Однако блж. Феодорит отмечает, что мессианский смысл пророчества в данном случае сокрыт в тексте, так что возвращение иудеев из плена кажется более очевидным референтом предсказаний. И действительно слова: И выведу их от народов, и соберу их из стран и введу их в землю их…. Я буду пасти овец Моих, и буду покоить их, и узнают, что Я — Господь…. И спасу овец Моих, и не будут больше расхищаемы.… И поставлю им одного Пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида…. И узнают, что Я — Господь, когда сокрушу узы ярма их и избавлю их от руки поработителей их, — при поверхностном чтении могут быть отнесены исключительно к возвращению из плена. Поэтому не удивительно, что не только иудеи, но и некоторые христианские экзегеты считали, что пророк здесь ясно говорит о миссии Зоровавеля. Однако при более внимательном прочтении становится очевидным, что события послепленного времени не выражают всецело смысл пророческой речи. Несмотря на внешнее сходство, видно, «что большая часть сказанного прямо противна тому, что было при Зоровавеле». Об этом свидетельствуют слова: И завещаю Давиду завет мира и истреблю злых зверей от земли…. И спасу овец Моих, и не будут больше расхищаемы.… И они не будут уже добычей для народов, и звери земные не будут больше пожирать их, и будут жить с надеждой, и никто не будет устрашать их. И произведу у них насаждение мирное,… и не будут больше терпеть укоризны от народов. И действительно, по возвращении из плена иудеи много лет находились в состоянии постоянной войны с окрестными народами, так что строительство храма и стен города длилось многие десятилетия. При этом жители Иерусалима постоянно находились в опасности и страхе и были вынуждены вести строительство с оружием в руках (См.: Неем. 4; 1Езд. 4; 2Езд. 5, 69).

Так же и в последующие времена иудеев ожидали многочисленные войны. Они находились в состоянии порабощения во времена господства Птоломеев и Селевкидов, так что возникла угроза исчезновения даже культуры и языка (1Макк.; 2Макк. 5, 11 — 17, 42; 3Макк. 1 — 6). Возникшее в ходе многолетней войны с Селевкидами царство Хасмонеев рухнуло под натиском Рима.

«Посему, как же относятся к ним слова: И никто не будет устрашать их, или: и произведу у них насаждение мирное, или: не будут малочисленны»? Эти факты явно противоречат буквальному смыслу текста, почему история Израиля не может быть референтом пророчества. В связи с этим очевиден смысл 23 — 25 стихов: И поставлю им одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида. Он будет пасти их, и он будет покоить их, и будет им пастырем. И Я, Господь, буду им Богом, и раб Мой Давид князем (ἄρχων) среди них. И завещаю Давиду завет мира. Блж. Феодорит относит эти слова непосредственно ко Христу: «Сказует здесь, что пастырем их будет Давид, которого называет и рабом. Кто же это? Не явно ли, что Владыка Христос, от семени Давидова родившийся по плоти?».

Господь обещает поставить над своим народом одного правителя, который будет заботиться о народе и предоставит ему покой. Сам Бог обещает даровать этому правителю и его народу мир. Очевидно, что речь не может идти о самом Давиде, который уже давно скончался. Поэтому можно предположить, что речь идет о восстановлении власти рода Давида. Однако Господь в своей речи делает акцент на том, что Он поставит одного пастыря. Также и история свидетельствует о том, что род Давида никогда более не имел прежней власти. Следовательно, речь идет о его потомке. Правителем Иудеи из рода Давида был только Зоровавель, который, впрочем, получил власть от вавилонского царя как его наместник или сатрап. Однако, как было отмечено выше, обстоятельства его правления не соответствуют буквальному смыслу пророческих слов. Он не был участником особого завета мира, данного Богом. Кроме того, характер обетований Господа говорит о периоде, который не может быть ограничен временем правления одного человека. Бог обещает дать одного пастыря не на малое время, как это было с Зоровавелем, а навеки.

Такой же образ мы встречаем и в Новом Завете, когда Господь называет Себя одним Пастырем одного стада. «А что пастырь овец один, о сем и Господь изрек в Евангелии: есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора; и тех Мне надлежит привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10, 16)».

Слова «восставлю им одного пастыря… раба Моего Давида», по мнению блж. Феодорита, подчеркивают мессианский характер пророчества. Выражение раб Мой у пророка Исаии и в Новом Завете относятся ко Христу и указывают на Его воплощение. Исаия пишет: Иаков, отрок Мой, приму его (Ис. 42, 1). Так говорит Господь, сделавший меня от чрева рабом Своим, чтобы собрать Иакова, и Израиль соберется к Нему. Вот Я дал Тебя в завет рода, во свет народов, чтобы ты был во спасение даже до концов земли (Ис. 49, 5 — 6). Ис. 42, 1 приводит евангелист Матфей, как пророчество о Спасителе (Мф. 12, 18). Апостол Павел также использует слово раб в отношении Христа: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2, 6 — 7). Так, сопоставляя параллельные места, блаженный Феодорит определят смысл этого выражения, и показывает, что оно в контексте Библии относится ко Христу и указывает на Его воплощение.

К Зоровавелю же слова пророчества относятся частично, как к образу Христа. Блж. Феодорит пишет: «Но поелику он (Зоровавель) был образом Владыки Христа и возвратил в Иудею пленников из Вавилона, как и Господь привел к истине порабощенных диаволом, то не сделает ничего неприличного, кто прообразовательно приложит сие к Зоровавелю…. Сверх того бывшее с иудеями служило образом совершившегося с нами. Ибо с их освобождением из плена и возвращением в Иудею сходствует наше возвращение от дьявола к Богу, и освобождение от мучительного этого рабства».

Действительно, деятельность Зоровавеля, как образ, имеет схожие черты с подвигом Спасителя. Христос собрал воедино все человечество и освободил его от плена дьявола — Зоровавель собрал воедино иудеев и вывел их из плена. Христос является главой Церкви и предал Себя за Нее — Зоровавель был вождем иудеев и самоотверженно заботился о них.

Также важно, что некоторые выражения пророческой речи явно намекают на время возвращения из плена: И выведу их от народов, и соберу их из стран и введу их в землю их, и буду пасти их на горах Израилевых…. На хорошем пастбище буду пасти их…. Я буду пасти овец Моих, и Я буду покоить их, и узнают, что Я — Господь. Сокрушу узы ига их, и избавлю их из руки поработивших их (Иез. 34, 13 — 15, 27). Однако и здесь слова »на хорошем пастбище буду пасти их…. Я буду пасти овец Моих, и Я буду покоить их, и узнают, что Я — Господь»,как кажется, больше указывают на мессианское время.

Поэтому блж. Феодорит отмечает, что «иное только в пророчестве приличествует иудеям, а большая часть — спасению вселенной». Но тем не менее, применение части пророчества к Зоровавелю имеет свои основания в тексте Писания и в истории и поэтому законно. При этом такая двойственность не умаляет мессианского смысла предсказания. Скорее наоборот, указывая на исторический образ Христа, Писание с удвоенной силой свидетельствует о будущем мессианском времени, как единственном, истинном референте пророчества.

Подобным образом блж. Феодорит толкует Ис. 52, 7: Как прекрасны на горах ноги благовествующих мир, благовествующих благое, и пишет: «Как в образе это получило исполнение, когда сообщили жителям Иерусалима о освобождении пленников. Однако в истинном, собственном смысле полностью пророчество относится к святым апостолам. Ибо у них были прекрасные ноги, которые омыли и укрепили руки Господа настолько, что они прошли всю вселенную и передали Евангелие Божественного мира, и сообщили наслаждение обещанными дарами».

В данном случае события еврейской истории лишь отчасти соответствуют словам пророчества, ибо «мир» и «благое» в собственном смысле слова не были даны евреям после возвращения из плена, хотя бесспорно это событие для них было великой радостью и ознаменовало примирение с Богом. Однако в будущем их ждали многочисленные испытания и вооруженные стычки с соседними племенами, войны и многочисленные беды, о чем было сказано выше. Апостолы же проповедовали вселенной освобождение от греха, проклятия и самой смерти, примирение всего человечества с Богом посредством смерти и воскресения Христа (Ин. 14, 27; Ин. 4, 10), возвещали наступление Небесного благодатного Царства. Поэтому к ним больше подходят эти слова, чем к вестникам повеления царя Кира о возвращении пленников на родину. Так и апостол Павел отнес это место именно к апостольской проповеди (Рим. 10, 15). Таким образом, пророчество указывает одновременно и образ и истину.

В некоторых пророчествах блж. Феодорит усматривает три уровня исполнения: история Израиля, мессианское время и эсхатологическое Царство Славы. Ярким примером является изъяснение Ис. 60, 1:Светись, светись, Иерусалим, поскольку явился твой свет, и слава Господня явилась (встала) на тебе». Так и здесь, пишет он, пророчество имеет три темы. Оно предвещает как в эскизе восстановление Иерусалима, бывшее при Кире и Дарии; как в образе, который написан многими красками, оно показывает более точные образы истины — великолепие Святой Церкви, так же оно показывает и сам оригинал образа, то есть будущую жизнь и Царство на Небесах».

Итак, видно, что в данном случае толкование также основано на сопоставлении буквального смысла пророчества с фактами истории. С одной стороны, пророчество намекает на события восстановления Иерусалима и храма после возвращения из плена, и торжество иудеев. С другой стороны, очевидно, что слава Господня явилась в Церкви Христовой, Которая получила от Спасителя «свет богопознания» и Божественную славу. Однако и в Церкви слава Господня еще не отрылась во всей полноте. Таким образом, строго говоря, это пророчество полностью не вмещается в рамки земной истории, и поэтому его совершенное исполнение следует искать в жизни будущего века, в грядущем Царстве Христовом.

Изображение этого Небесного Царства в Откровении Иоанна Богослова очень схоже с текстом пророчества: И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию…. Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освящения своего, ибо слава Божья осветила его, и светильник его — Агнец (Откр. 21, 2. 10 — 23). В данном случае Царство Божие также именуется Иерусалимом. Апостол Иоанн тоже говорит, что новый Иерусалим будет наполнен Божественной славой, поэтому грядущее Царство Славы во всей полноте и глубине выражает смысл пророчества.

Основание для своего толкования блж. Феодорит видит в словах св. апостола Павла: «Божественный Павел научил нас такому различию: закон, говорит, имел тень, а не сам образ будущих вещей (Евр. 10, 1). Он называет будущими вещами эту бессмертную и не знающую страданий жизнь, жизнь вечную, свободную от забот. Образом вещей он называет царство Церкви, которая приблизительно изображает будущее. Тенью называет Закон, который говорит о них более темным образом».

Действительно, апостол в данном случае разделяет тень, образ и будущие вещи. Он указывает, что Закон подобно тени является слабым подобием будущей реальности. Соответственно Церковь Христова, в которой трудился апостол, является более четким, ярким изображением будущей жизни. Таким образом, некоторые события Ветхого и Нового Заветов в соответствии с замыслом Творца согласно указывают на жизнь будущего века. Поэтому пророчества, смысл которых без противоречий соответствует тому, что известно из Божественного откровения о Царстве Славы, должны быть напрямую отнесены к Нему. При этом события Ветхого и Нового Заветов, которые в той или иной мере отражают смысл пророческой речи, также являют ее исполнение в истории и вместе с нею свидетельствуют о полном и истинном исполнении в будущем.

«И художники, - пишет блаженный Феодорит, - имеют перед глазами образец, который они рисуют, чтобы сделать изображение. Во-первых, они делают эскиз, а затем на тень накладывают цвета. Итак, пророческие слова, так же как и в древности, относятся к Иерусалиму, который вопреки всякой надежде получил прежнее великолепие. Однако больше они относятся к Церкви Божьей, получившей свет богопознания и окруженной славой Спасителя».

По логике кирского пастыря пророчество является устным описанием определенного предмета. По этому описанию можно узнать не только сам предмет, но и его изображения (эскиз, картину и т.д.), потому что они органически связаны друг с другом. Строго говоря, двойное исполнение более полно раскрывает один и тот же смысл предсказания. Поэтому речь идет не о разных уровнях смысла, а о последовательном, раскрытии авторской интенции во всей ее полноте, когда пророческий текст и образ вместе указывают на истину. Следовательно, усмотрение в пророчестве двух или даже трех смыслов не противоречит Священному Писанию и не является аллегорией, так как основывается на буквальном смысле текста и на истории. Здесь истории принадлежит решающее слово, поскольку только в ходе исторического анализа можно четко установить степень исполнения пророчества.

Незаменимым инструментом в проведении такого исследования, как это хорошо видно в толковании Иез. 34, 13 — 31, служит филологический анализ слов и выражений библейской речи. Филологический анализ объективно раскрывает буквальный смысл пророческого текста и тем самым создает основание для поиска соответствующего исполнения в истории. Поэтому только в неразрывном единстве буквальный смысл и исторический анализ открывают истину пророческой речи.

 

· Феодор Мопсуестийский (350 – 428 гг.)

Следуя своему учителю, Диодору Тарсийскому, Феодор Мопсуестийский отвергал произвол аллегорического метода экзегезы, предпочитая прямой исторический смысл текста. К большинству своих предшественников он относился пренебрежительно и редко ссылался на них для подтверждения своих мыслей.

Взгляд Феодора Мопсуестийского на предмет пророческой речи достаточно сильно отличается от церковной традиции, что привело его как экзегета к осуждению на V Вселенском соборе.

Особое место среди пророков Мопсуестийский епископ отводит пророку Давиду, как началу или главе пророков. Он, по мнению Феодора, задолго до самих событий предсказал все, что должно было случиться с иудейским народом, воплощение Христа и рождение Его Церкви. Остальные пророки только напоминали иудеям о том, что скоро должно произойти то или иное событие, предсказанное Давидом.

«То же самое, — пишет Феодор Мопсуестийский, — было сделано и другими пророками, которые после незадолго до исполнения событий говорили о том, что было им (Давидом) заранее предсказано, чтобы вместе с тем напомнить все, что предсказано, а так же, говоря о том, что должно скоро исполниться, показать истину предсказанного. Когда же то, что было предсказано блаженным Давидом разнообразно, и совершается в разное время, то необходимо, чтобы каждый пророк по большей части говорил о том, исполнение чего на деле было близко к нему по времени».

Таким образом, миссия пророков после Давида была ограничена временем их деятельности и всецело была посвящена заботе о духовно-нравственном состоянии современников и ближайших потомков. «Каждый пророк был призван к служению в специфической исторической ситуации, и его речь в ее первичном значении имела отношение к современным обстоятельствам и ближайшему будущему. Пророки применяли свою речь к конкретному определенному моменту драмы в истории Израиля и не оставляли без внимания своего времени и своих особых религиозных интересов. Они обращались к себе и людям своей эпохи».

Поэтому, приступая к толкованию, Феодор Мопсуестийский в первую очередь выясняет время жизни пророка и историческую ситуацию, в которой ему приходилось нести свое служение, поскольку именно исторический контекст определяет содержание пророческой речи. Феодор Мопсуестийский везде кратко описывает историческую среду и отмечает, о каких событиях истории Израиля пойдет речь. Он нигде не говорит о Христе, а если и упоминает Христа, то только для того, чтобы глубже раскрыть смысл божественного промысла о еврейском народе. «Эти события (пленение ассирийцами 10-ти колен, вавилонский плен), — пишет он, — были открыты пророкам не просто так, но по причине того, что Бог проявлял всевозможную заботу о народе ради пришествия Господа Христа, Который в свое время должен был родиться ради общего всех спасения. Итак, ради этого Он отделил их от язычников, и выделил их обрезанием, и устроил так, чтобы они имели свою землю, и в законных установлениях повелел устроить Себе богослужение отдельно на горе Сион…. Встарь еще до древних времен Он Сам определил это по свидетельству апостола Павла: избрал Авраама, составил из него народ, заботился о нем, как уже было сказано, чтобы из него впоследствии явился по плоти Господь Христос ради спасения людей». Пророки Захария и Малахия, которые жили за пять столетий до пришествия Спасителя, также, по мнению Феодора Мопсуестийского, не говорили ничего о Христе. Последняя тема, которую они затрагивали, — это бедствия, постигшие иудеев во времена Маккавеев. За пределы этих событий взор пророков простираться не может, поскольку от мессианского времени их отделяет слишком продолжительный исторический период, а главная миссия пророков после Давида — предупредить современников, что скоро должно произойти то или иное событие, заранее им (т.е. Давидом) предсказанное. Так, Христос и Его Царство остаются за пределами в и дения ветхозаветных пророков. У Феодора были также богословские основания для того, чтобы ограничивать предмет пророчеств рамками истории ветхозаветного Израиля.

Феодор Мопсуестийский считал, что ветхозаветные пророки и праведники не имели представления о Троице. Ветхозаветная религия — это религия твердого монотеизма, поэтому пророки не могли говорить ни о Христе, как воплощенном Боге, Сыне Бога Отца, ни о Святом Духе, как о Божественной Ипостаси. «В Ветхом Завете Дух Святой не был известен как отличная от Других (Лиц Св. Троицы) Ипостась, как Дух Божий, (исходящий) от Бога (Отца). Но «Дух Божий» и «Дух Святой» и всякое другое наименование обозначают благодать, или заботу, или расположение (Бога), как говорит, например, что у Бога есть душа: новомесячмя ваши и субботы ваши ненавидит душа Моя (Ис. 1, 14) …. То же самое и здесь: Духа Твоего Святого не отними от меня (Пс. 50, 13), — то есть не лиши меня своего попечения…. Те (т.е. пророки), кто жил до пришествия Христа не верили в Отца и Сына; ни в Бога Отца как Отца Сына Божия, ни в Сына Божия, как Сына Бога Отца…. Большая ошибка, и совершенное безумие, и не избежит хулы то, что говорят некоторые, что пророк (в данном случае речь идет о видении пророку Захарии всадника на рыжем коне (Зах. 1, 8)) видел Сына Божия». Он считает, что только Христос открыл таинство Пресвятой Троицы и тайны спасительного воплощения. До Его пришествия эти истины были сокрыты от человеческого рода. Об этом Феодор Мопсуестийский ясно пишет в толковании на Евангелие от Иоанна: «Если же и сравнивать христианское учение с иудейским, то оно его изобличает, так как иудейство весьма далеко от истинного знания…. Действительно, хоть и кажется, что иудейство имеет знание божественной природы, но не в совершенстве. Ибо иудеи знали только (одного) Бога, и ничего другого кроме этого не разумели, поскольку они не знали природы Отца, Который родил Сына невыразимым, таинственным образом, и не знали Лица Сына, Который в начале был у Бога. Также они не имели никакого представления о Духе. Так же они еще не знали о человеке, который был воспринят и соединен с Божественной природой…. (Христос) восхотел научить нас, чтобы мы, когда узнаем и познаем это учение, получили через Него жизнь вечную».

Очевидно, что такая позиция вынуждала Феодора Мопсуестийского фактически отрицать мессианский смысл пророческих книг. Ему ничего не оставалось делать, как только видеть в ветхозаветном пророчестве свидетельство о судьбе Израильского народа. Однако, как христианин, Феодор Мопсуестийский не мог полностью отвергать свидетельство Нового Завета и Церковного Предания о том, что Ветхий Завет указывает на Христа. Поэтому и возникает в его комментариях на пророческие книги ряд двойных толкований, когда он относит пророчество в собственном смысле к событиям Ветхого Завета и косвенно, так как взор пророка не простирается за пределы ветхозаветной истории, к событиям Нового Завета. Основанием для такого подхода служат слова апостола Павла, что Закон есть тень будущего, а тело — во Христе (Колос. 2, 17; Евр. 10, 1). Таким образом, Феодор Мопсуестийский видит возможность установить связь между пророчеством и Новым Заветом через события истории Израиля с помощью типологии.

Особенно ярко Феодор Мопсуестийский описывает правила толкования пророчеств, имеющих связь с Новым Заветом, в изъяснении Иоиль 2, 28 — 32. Он относит это пророчество ко времени возвращения евреев из вавилонского плена, когда они чудесным образом были избавлены Богом от врагов и сподобились Его богатой милости. Для него это очевидный, то есть прямой смысл пророчества.

Выражение «излию от Духа Моего» Феодор Мопсуестийский понимает в переносном смысле, поскольку, как уже было отмечено ранее, в Ветхом Завете люди не знали Святого Духа как лицо Святой Троицы. Он доказывает, что в пророческих книгах подобные выражения употребляются в переносном смысле.

Тем не менее, апостол Петр относит это место к событию сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2, 16 — 21). Феодор Мопсуестийский признает справедливость суждений апостола не потому, что событие сошествия Святого Духа является референтом пророческой речи, а потому, что события, о которых говорит пророк, являются образом новозаветной реальности: «Блаженный же Петр, беседуя с иудеями, весьма справедливо отнес эти слова к событию сошествия Святого Духа, поскольку Закон является тенью всех будущих (событий). Народ же удостоился попечения (Божия) по причине ожидания событий, явленных в пришествие Господа Христа. Все события, случившиеся с ними, были незначительны и совершались как бы в тени, и сказано весьма преувеличенноо том, что происходило на самом деле. Истина же сказанного явно обретает исполнение в Господе Христе, когда все было великим и исполнено страха, новым и поистине необычайным, столь многим превосходящим совершившееся в Законе».

В данном месте экзегет явно указывает на слова апостола Павла о ветхозаветных установлениях: Закон есть тень будущего, а тело — во Христе (Колос. 2, 17; Евр. 10, 1). Он желает показать, что тенью будущего здесь явилась именно история жизни древних евреев, в которой народ был храним Богом ради ее конечной цели — пришествия в мир Спасителя. То есть не слово пророка указывает на Христа, а исторические события. Об этом Феодор Мопсуестийский ясно пишет далее: «Очевидно, что как тогда история событий не выдумана, так и теперь величие настоящих событий яснее обнаруживается из их сравнения. Так же через все это точно показывается, что есть между ними некоторая близость. Тем не менее, прошедшие события находятся в некотором подчинении у настоящих подобно тому, как тень зависит от тела, хотя довольно похожа на него. Пророк же в пророческой речи действительно говорит о событиях, происходивших после возвращения из Вавилонского плена».

Таким образом, с одной стороны, провозглашается органическая связь некоторых событий Ветхого и Нового Заветов, а с другой, фактически и теоретически устраняется прямая связь между пророчеством и новозаветной реальностью. Пророчество соотносится с событиями христианской эпохи косвенно, через историю, которая одна, по словам экзегета, имеет некоторую близость с будущими событиями жизни Христа и побуждает толкователя говорить в данном случае о Господе Христе.

Эту мысль подтверждает указание Феодора Мопсуестийского на логическую последовательность повествования, согласно которой тема пророчества — жизнь Израиля после вавилонского плена. Феодор Мопсуестийский не может присвоить пророчеству два значения. Так, в толковании Зах. 9, 9 — 10: Ликуй дочь Сиона, проповедуй, дочь Иерусалима! Ибо вот царь твой грядет к тебе праведный и спасающий…, — он пишет: «То, что это говорится о Зоровавеле, — совершенно ясно. Я же удивляюсь, что некоторые по-другому истолковывают смысл этого и относят одну часть к Зоровавелю, а другую к Господу Христу, что означает не что иное, как разделение пророчества между Зоровавелем и Господом Христом. Это же вершина безумия! Истинный смысл этого заключается в том, о чем я говорил выше, что Закон является тенью всего, что было с Господом Христом».

Феодор Мопсуестийский утверждает, что пророчество исполняется только один раз в ближайшей исторической реальности, которая в свою очередь может иметь связь с реальностью более далекой. Поэтому мопсуестийский епископ, предлагая двоякое толкование, не считает, что пророчество исполнилось в истории дважды.

В своих рассуждениях он переходит от пророческого текста к событиям, так что дальнейший ход мысли имеет уже отношение не к тексту, а к истории, в которой усматриваются не пророческие (пророчество — исполнение), а типологические отношения между образом и первообразом.

Следовательно, экзегеза мессианских пророчеств у Феодора Мопсуестийского не является в собственном смысле их толкованием. Его рассуждения о связи новозаветной реальности и ветхозаветных предречений являются всего лишь аналогией, «простыми сближениями» или параллелями, которые устанавливаются главным образом за счет сопоставления событий.

При этом Феодор Мопсуестийский осознает, что многие пророчества по смыслу далеко превосходят рамки ветхозаветных событий, к которым он их относит. Такое несоответствие экзегет объясняет риторическими особенностями пророческой речи и считает подобные места гиперболами, которые нельзя понимать буквально. Он пишет: «Итак, Писание о многих событиях, которые происходили невероятным образом с народом или с некоторыми избранными людьми, говорит весьма преувеличенно в словах, которые не имеют истины в очевидном смысле. Все события, случившиеся с ними, были незначительны и совершались как бы в тени, и сказано весьма преувеличенно о том, что происходило на самом деле».

Поэтому для пророчества всегда необходимо искать референт в пределах ветхозаветной истории, несмотря на то, что его буквальный смысл значительно превосходит события, указанные толкователем. Однако Феодор Мопсуестийский отмечает: «То же самое оказывается истинным тогда, когда бывает отнесено к Самому Господу Христу, Который во всем пресекает тень Закона, вводя свою истину, и с достаточным основанием показывает истину этих слов…. Как некогда это было сказано через пророка гиперболически или метафорически, так сейчас явление событий…. Тогда это было сказано по некоей причине метафорически, а теперь получило истинное исполнение в этих событиях, поскольку нужно больше верить тому, что происходит сейчас, чем удивляться тому, что происходило тогда».

Итак, некоторые гиперболы пророческой речи настолько превосходят реальность, о которой говорит пророк, что во всей полноте могут быть, по мнению Феодора, «справедливо» отнесены ко Христу. Феодор Мопсуестийский утверждает, что метафорическое преувеличение в речи пророка «теперь (т.е. во Христе) получает истинное исполнение». Однако также очевидно, что, с точки зрения Феодора, пророк не имел в виду Христа и говорил только о событиях еврейской истории. Кроме того, как было отмечено, предсказания пророков исполняются в истории только один раз. И в нашем случае исполнение отнесено к возвращению из плена и последующим событиям. Поэтому пророчество все же не имеет мессианского содержания.

Таким образом, Феодор Мопсуестийский отвергает прямую связь большинства мессианских пророчеств со Христом, не взирая на то, что события Ветхого Завета совершенно не отражают их смысл. Признав эти тексты гиперболами или метафорами, он все же указывает на их сходство с событиями из жизни Христа. Этот неоспоримый факт побуждает его говорить о типологии и о косвенной связи текста пророчества с новозаветной реальностью, главным образом на основании подобия событий как «тени» и «тела». Текст пророчества при этом по отношению к новозаветной реальности является только частью исторической аналогии, а не предсказанием соответствующих событий.

Таким образом, Феодор Мопсуестийский стремится доказать, что никакой пророк, за исключением Давида, не мог иметь представления о новозаветном домостроительстве. Вследствие этого всякая ссылка новозаветных авторов на ветхозаветные пророчества становится вольным приспособлением текста Ветхого Завета к современным событиям. Всякий раз подтверждение этому, считает экзегет, можно найти в логической последовательности мысли автора. Он желает показать, что во всех случаях контекст свидетельствует о том, что пророчество необходимо отнести к иудеям, а не ко Христу. Если же применить предсказание к новозаветной реальности, то тогда будут нарушены внутреннеесогласие и гармония текста. Таким образом сама «логическая последовательность стихов, связанных общим аргументом, не позволяет выйти за пределы этой границы».

В толковании на 21 Псалом, слова которого произнес на Кресте Сам Господь, и который несколько раз цитируют евангелисты, Феодор Мопсуестийский ясно указывает на несоответствие мессианского смысла некоторым выражениям Псалма, что разрушает логическую связь внутри текста. «Далеко от спасения моего слова грехопадений моих (Пс. 21, 2). Те, кто этот Псалом относят к лицу Господа, обличаются особенно тем, что даже малая часть этого места не совпадает с тем, что случилось на самом деле. Ибо как можно понимать то, что Господь сказал это о себе: далеко от спасения моего? Однако известно, что во время своих страданий Он, будучи повешен на крест, сказал: Боже, Боже Мой вонми Мне (1) (Мф. 27, 46). Сказанное же никоим образом не указывает, что этот Псалом необходимо отнести к Нему. Итак, следовательно, Он воспользовался этим свидетельством, поскольку сказанное выше пророком не исполнилось тогда на деле».

Феодор Мопсуестийский видит противоречие между событиями мессианского времени и буквальным смыслом пророческого текста. По его мнению, псалмопевец говорит о том, что терпит страдания за свои грехи: Далеко от спасения моего слова грехопадений моих (Пс. 21, 2), чего никак нельзя сказать о Спасителе, Который не имел греха. Отнести к Господу выборочно только часть пророчества нельзя, потому как Псалом — единое, логически законченное произведение. Мессианский смысл в рассматриваемых случаях, с точки зрения Феодора Мопсуестийского, разрушает целостность смысла и логическую последовательность мысли автора, что служит явным признаком ложного толкования.

Феодор Мопсуестийский считает более объективным очевидный смысл пророческого текста. Для него большее значение имеет видимый контекст, чем свидетельство Евангелия. Возгласом Боже, Боже Мой вонми Мне… (Мф. 27, 46; Мк. 15, 34) Спаситель выражает свои страдания точно так же, как это мог сделать и наверняка делал любой другой праведник. То же самое он пишет в толковании слов: в руки Твои предаю дух Мой (Пс. 30, 6; Лк. 23, 46).

Феодор Мопсуестийский считает случайным буквальное совпадение слов Псалма с событиями распятия: пронзили руки Мои и ноги Мои (17) (Мф. 27, 35; Мк. 15, 24; Лк 24, 49; Ин. 19, 23; 20, 20 и 25); разделили ризы Мои между собой и о одежде Моей бросали жребий (19) (Мф. 27, 35; Мк. 15, 24; Лк. 23, 35; Ин. 19, 23—24). Его не убеждает апостол Иоанн Богослов: Итак, сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет,— да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины (Ин. 19, 24). Однако Феодор Мопсуестийский считает выражения Псалма обычной, свойственной еврейской речи гиперболой. «Следовательно, — пишет Феодор Мопсуестийский, — блаженный апостол воспользовался этим свидетельством не потому, что об этом сказал пророк, но потому, что это не будет ложным, если будет отнесено к людям времени жизни апостола».

«Апостол поступает так же, — продолжает Феодор Мопсуестийский свою мысль, — как и мы имеем обыкновение поступать не только, когда пишем что-нибудь, но и когда беседуем в церквях и желаем доказать свои слова свидетельствами из Писания, которые бывают связаны с нашим словом большим подобием. Мы делаем это, чтобы предоставить пример, который может быть яснее, чем то, что мы говорим».

Таким образом, пророк говорит об одном каком-либо событии, что не мешает пользоваться его словами как наглядным примером, если они вполне соответствуют ситуации и поставленной цели. Так, например в 15 Псалме пророк говорит о том, что еврейский народ будет чудесным образом избавлен от врагов, и научает, как должно благодарить за это избавление Бога. Однако апостол Петр приводит слова этого Псалма как пророчество о воскресении Христа: Ибо Давид говорит о Нем: видел я пред собою Господа всегда, ибо Он одесную меня, дабы я не поколебался. От того возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя упокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления (Деян. 2, 25—28). Мопсуестийский епископ относит слова пророчества к иудеям. При этом он отмечает, что апостол Петр приводит этот отрывок в своей речи, поскольку он в силу сходства более всего подходит в качестве наглядной иллюстрации.

Таким образом, текст Псалма становится просто удивительно схожим с тем, что произошло на самом деле. В таком случае также неясно, как понимать слова апостола Ибо Давид говорит о Нем? В интерпретации Феодора они теряют свой прямой смысл и становятся в лучшем случае риторическим усилением речи. Явное несоответствие истории Израиля буквальному смыслу этого отрывка Феодор Мопсуестийский по своему обыкновению устраняет, признав выражение пророка гиперболой. Ко Христу это место, как он обычно поясняет, относиться не может в силу контекста.

Слова пророков, взятые сами по себе, считает Феодор Мопсуестийский, можно беспрепятственно сопоставить с различными событиями истории, если они имеют определенное сходство. «(Апостол) же говорит это не потому, что было предсказано о его времени, но потому что с темами, о которых идет речь, может быть согласно многое».

Поэтому упоминание в новозаветных писаниях ветхозаветных пророчеств — это один из возможных случаев частного применения удобных цитат и образов. Так, в изъяснении Пс. 21, 1: Боже, Боже Мой вонми Мне, он также отмечает: «Когда Он претерпел истязание, бичевание, побои, пригвождение и крест, тогда, соответственно, и воспользовался этим возгласом, что подходит многим благочестивым, когда они что-нибудь подобным образом претерпевают».

Таким образом, можно объяснить практически любое применение пророчества в Новом Завете. Феодор Мопсуестийский объясняет свою позицию тем, что Господь и апостолы, как он считает, пользовались так текстом Писания по иудейской традиции, согласно которой в речи можно было цитировать Писание применительно к целям оратора, невзирая на его определенное буквально-историческое значение. Так, например, в толковании Пс. 39, 6 —8: Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о мне, исполнить волю Твою Боже, Феодор Мопсуестийский пишет: «Это место блаженный апостол приводит в Послании к евреям (Евр. 10, 4—7). Некоторые, не зная их обычая, согласно которому блаженный апостол воспользовался свидетельством, думают, что в псалме говорится о Господе. Какая большая опасность истолковывать это как сказанное от лица Господа и не увидеть затруднения. Ибо кто скажет, что от лица Господа говорится: Ты вывел меня из страшного рва и из тинистого болота, и вложил в уста мои новую песнь, гимн Богу нашему, которая возвещает и говорит, и увеличилась сверх меры (Пс. 39, 3—4)?»

В данном случае Феодор Мопсуестийский указывает, что Псалом 39 не может относиться ко Христу, поскольку смысл 3 и 4 стихов не соответствует лицу Господа. При этом остается неясным выражение апостола: Посему [Христос], входя в мир, говорит… (Евр. 10, 5). Апостол Павел, утверждает экзегет, цитирует отрывок из Псалма, потому что он представляет собой замечательную иллюстрацию, которая по сходству довольно ясно изображает дело спасения человеческого рода через Воплощение и крестную смерть. Не зная об этой еврейской традиции, многие христианские толкователи ошибочно присваивают огромному количеству пророчеств несвойственный им мессианский смысл, не обращая внимания на то, что их изъяснения разрушают логическую последовательность речи и гармонию текста.

«Этот обычай многим неизвестен, что является причиной большой ошибки. Очевидно, многие, не зная обиходного языка Писаний, верят всему, что вставлено в Новый Завет и некогда было сказано пророками, и поэтому предлагают в своих толкованиях не истину, а басни».

Так, Феодор Мопсуестийский признает толкования большинства христианских экзегетов ложными и считает, что свидетельство Нового Завета «не соответствует действительности». К таким выводам, как мы выяснили, Феодор Мопсуестийский приходит потому, что, с одной стороны, видимые противоречия между контекстом пророчества и его мессианским смыслом ему кажутся неразрешимыми. С другой стороны, он считает непреложной аксиомой, что все пророки, кроме Давида, не имели никакого представления о Христе Спасителе и Триипостасном Боге. Их миссия заключалось в том, чтобы напомнить современником касающиеся их судьбы пророчества Давида.

По мнению Феодора Мопсуестийского, углубившись в буквальное, рационалистическое толкование отдельных пассажей Писания, можно обрести множество сведений и доказательств относительно этого Божественного домостроительства. Боговдохновенный автор вложил в библейское описание событий, личностей и преданий ряд прообразов (τύποι), благодаря чему образ и первообраз, преломляясь друг в друге, поясняют Божий замысел о человечестве, или, иначе говоря, различные элементы Божественного домостроительства взаимно поясняют друг друга в рамках собрания Священных Писаний.

Феодор Мопсуестийский противопоставляет типологию аллегории, опираясь, как он указывает, на ап. Павла. Критерием этого различения он считает то, что типологические отношения могут иметь место только между историческими фигурами – например, между Саррой и Агарью, между Адамом и Христом, раскрываясь именно в Писании. Бог явил священному писателю эти типологические отношения, чтобы тот выразил их в тексте. Такая типология, разъясняющая отдельные аспекты истории спасения, особенно глубоко раскрыта в отношениях между Адамом и Христом (см. Рим 5:14). Феодор Мопсуестийский настаивает, что как Адам – первый рожденный для смертного существования, а Ева – плоть от плоти его, разделяет его смертное бытие, так и Христос – перворожденный для бессмертия, а все, кто по словам ап. Павла становятся членами Его Тела, приобщаются к данной Ему благодати. Как Адам, так и Христос описаны в книгах Библии, они действительно существовали в истории, но первый из них – лишь образ, обретающий свое совершенное исполнение во Втором. Итак, первообразом в этой схеме оказывается не Адам, а Христос.

Антиохийским толкователям вообще свойственно держаться максимально близко к тексту, анализируя его богословское содержание через призму его исторического смысла. Это осуществляется путем «созерцания-исследования» (θεωρία) или же восхождения к более высокому смыслу (ἀναγωγή) данного пассажа Писания через установление различных типологических отношений между событиями, местами и личностями в нем. Согласно этому методу, Феодор Мопсуестийский непрерывно ищет взаимосвязи во всем библейском тексте, не разделяя стремления экзегетов Александрийской школы к аллегорическому прочтению Писания. Главная причина недоверия антиохийцев к аллегорическому подходу Оригена – это его склонность к деисторизации Писания и к превращению всей истории спасения в не-историю. Поэтому Феодор, как и прочие представители антиохийской экзегетической традиции, проявляет особый интерес к проблемам критики текста. Феодор Мопсуестийский стремится установить, что именно Бог говорит в Писании, как Он открывается Своему избранному народу. Следовательно, Толкователь сосредотачивается на конкретных словах и грамматических особенностях священного текста, в которых он видит аутентичное проявление Божьего замысла о спасении человека и вселенной.

 

4. Эдесско-Нисибинская школа, ее методы и основные представители.

Начало этой школы было положено в Нисибине еп. Иаковом, участником I Вселенского собора. По его благословению главой училища стал преп. Ефрем Сирин. Когда Нисибин подпал под власть персов (363 г.), преп. Ефрем Сирин ушел в Эдессу (365 г.). Его принято считать фактическим основателем Эдесско-Нисибинской школы. Подобно монастырским училищам Византии, она была хорошо организованным учебным заведением с собствственным уставом и программой. Изучение Библии составляло основу курса. Характерной особенностью Эдесско-Нисибинской школы была ее тесная связь с культурными традициями Древнего Востока, родственными библейской. Преп. Ефрем Сирин и его ближайшие ученики уделяли главное внимание буквальному и нравоучительному смыслу Священного Писания. Аллегорический метод толкования Библии, зародившийся в грекоязычной среде, сирийцами применялся редко. Большое влияние на Эдесско-Нисибинскую школу оказали антиохийские богословы, в частности, Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестский. При еп. Иве Эдесском (ск. 457) в школе стало преобладать крайнее антиохийское направление с несторианскими тенденциями, хотя здесь сущестовало и меньшинство сторонников свт. Кирилла Александрийского. В результате произошел раскол, и несторианское большинство учителей и учеников Эдесской школы во главе с видным экзегетом своего времени Нарсаем (возглавлял школу в 437-502 гг.) перебралось в Нисибин под покровительство еп. Бар Саумы. В 489 г. Эдесская школа была окончательно закрыта по приказу имп. Зинона.

Последующее существование школы связано с Нисибином - пограничным городом державы Сасанидов в Сев. Месопотамии. Учителя школы помимо преподавания занимались переводами на сирийский язык не только произведений Феодора Мопсуестийского, но и сочинений античных философов Аристотеля, Порфирия и др. Создавались и комментарии на Аристотеля и Порфирия.

Заключительный этап существования школы связан с личностью Хенаны Адиабенского (ск. ок. 610). Он попытался резко изменить богословскую ориентацию в школе и прежде всего противопоставить всеподавляющему авторитету Феодора Мопсуестийского авторитет свт. Иоанна Златоуста. В христологии он также стремился отойти от ярко выраженных несторианских позиций и сблизиться с Православием. Но большинство преподавателей и учеников Нисибинской школы составили резкую оппозицию взглядам Хенаны. Его многочисленные сочинения не получили признания и почти полностью погибли. Вскоре после смерти Хенаны Нисибинская школа стала приходить в упадок и на первый план в Церкви Востока вышла ее соперница - школа в Селевкии-Ктесифоне.

 

· Преп. Ефрем Сирин (ок. 306-373).

Преподобный Ефрем Сирин возглавлял Эдесско-Нисибинскую богословскую школу, став преемником ее основателя - Нисибинского епископа Иакова, участника I Вселенского собора. Естественно, во своих толкованиях книг малых пророков он уделял главное внимание буквальному смыслу Священного Писания, который он называет простым, обыкновенным, буквальным, историческим. К освещению этого, буквального, смысла Писания направлены все исторические, археологические, филологические и другие замечания преп. Ефрема Сирина..

В то же время, преп. Ефрем Сирин указывал на существование и иных смыслов Священного Писания. Один смысл Писания он называл «близким», другой — «буквальным», третий — «духовным» (иносказательным) и, наконец, признавал существование «высшего», наиболее совершенного, как он о том говорит в толковании на книгу пророка Захарии: ««А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили». Изолью на народы, уверовавшие во Христа по распятии Его, и на священников Церкви, на которых изливается от Бога божественная благодать и дар Святаго Духа. Они будут взирать и возлагать упование на Христа, Которого ребра пронзены. В другом смысле от­носится cиe к распинателям Иудеям, которые, в день воскресения, воззрят на Христа, и тогда соделается для них совершенно известным и явным, что Он есть Тот Самый, Которому пронзили они копием ребра. В историческом смысле слова: будут рыдать о Нем, как об единородном сыне, и воззрят на Него, Которого пронзили, означают то, что любившие Иуду Маккавея возрыдают и восплачут, когда пронзят и умертвят его языч­ники, и будут плакать о нем, как об единородном. Будут рыдать о Нем, говорит Пророк, как рыдают об единородном сыне, то есть будут рыдать по­добно матери, сокрушающейся о первенце и притом единородном».

Когда преп. Ефрем толковал Шестоднев, он решительно отвергал мысль, будто в библейском повествовании надо искать аллегории. Шестоднев ясно показывает, что творение совершалось не мгновенно (как думал Климент Александрийский), а на протяжении определенного времени. В Быт 1:1, по словам преп. Ефрема, имеются в виду «действительно небо и земля, а не что-либо иное».

Преп. Ефрем считал, что из Библии следует вывод, что Богом непосредственно сотворены лишь природные стихии, а все прочее — растения, водные твари, обитатели суши — порождены стихиями по велению Божию. Человек подобен Богу, «обладающему горними и дольними» (там же). Буквальным было у преп. Ефрем и толкование «сада Эдемского». Поскольку, говорил он, истоки великих рек Месопотамии скрыты в горах, Эдем следует искать именно там. Знал преп. Ефрем и труды иудейских толковников. С некоторыми он иногда соглашается, а иногда отвергает. Так, объясняя Втор 26:14, преп. Ефрем пишет: «Сим указывается на обычай язычников — уготовлять трапезы мертвым».

В то время как аллегористы терялись в фантастических догадках, комментируя странный способ заключения Завета между Богом и Авраамом (Быт 15:9-11), преп. Ефрем дает разъяснение, построенное на собств. опыте жизни на Востоке. «Изъяснения на сие место, — пишет он, — надобно искать в обычаях халдеев. У них было в обычае при совершении клятв проходить между рассеченными трупами со светильниками в руках». Точно так же, изъясняя эвфемизм Священного текста (Быт. 24, 2) преп. Ефрем говорит, изъясняя завет обрезания: «…На том, что люди осквернили в начале бытия своего прежде и после потопа, Бог положил знамение завета, и что было презрено в человеческом теле, тому сообщил преимущественную честь, положив на нем знамение завета, так что этим клялись дающие клятву и этим заставляли свидетельствоваться требующие клятвы».

В то же время, некоторые места Священного Писания преп. Ефрем понимает аллегорически, свидетелем чему есть его истолкование значения одежд первосвященника: «Ефод золотой изображает Эммануила. Два нарамника у ефода изображают или народ и язычников, или апостолов и пророков, или горние и дольние силы. Два камня смарагдовые, на которых написаны имена сынов израилевых, и которые возложены на ефод, означают два завета. Хитон… означает ризу правды. Пояс… означает препоясание правды и опоясание истины, которыми удерживается душа от помыслов земных…Шнур означает любовь… Венец, знамение победы, означает победу Христову; и сказано о нем: «сотвори от злата чиста», потому что Христова победа совершенна и решительна».

Согласно с традицией свое школы, преп. Ефрем Сирин значительно ограничивает число пророческих мест, прямо и непосредственно относящихся к Мессии и неприложимых ни к какому другому лицу священной истории. Вот некоторые примеры истолкования пророчеств. Пророчество Валаама о звезде от Иакова преп. Ефрем относит ближайшим образом к Зоровавелю, - под пророком от братии, о котором возвещал Моисей, разумеет Иисуса Навина и других руководителей еврейского народа. В словах же пророка Даниила «прииде Ветхий деньми и суд даде святым» (Дан. 7,22) под святыми разумеет Маккавеев, победивших Антиоха Епифана в борьбе за национальную независимость. Таким же образом он толкует и книгу пророка Захарии: И спасет Господь шатры Иуды, то есть Иудеев спасет от Греков, как избавил их прежде от племени Гогова.

 

· Павел, еп. Нисибинский (ск. 571 г.).

Еще до избрания на Нисибинскую кафедру участвовал в споре с манихеем Фотином, состоявшемся в Константинополе, в описании дискуссии фигурировал под именем Павла Перса. Там же его слушал Юнилий Африкан, византийский чиновник и латиноязычный писатель, написавший на основании этих бесед книгу «Руководство для чтения священных книг (Instituta regulariae divinae legis)». О будущем Нисибинском епископе он говорит так: «муж по имени Павел, перс родом, который был обучен в школе в городе Нисибине». Греческий вариант текста был составлен самим Павлом персом, Юнилий же перевел его на латынь по просьбе своего друга, африканского еп. Примасия. Сочинение написано в диалогической форме и состоит из двух книг. В первой книге изложена классификация библейских жанров, отмечены различия между прозаическими и поэтическими частями Священного Писания, определено, какие разделы относятся к пророческим, историческим, иносказательным, назидательным и прочим видам священных текстов. Соответственно формулируются и герменевтические принципы, необходимые для истолкования книг того или иного жанра. Вторая книга содержит систему библейского богословия. Через это сочинение экзегеза Эдесско-Нисибинской школы оказала влияние на западное средневековое богословие.

 

5. Каппадокийские отцы.

 

· Свт. Василий Великий (ок. 329-379).

В ранний период творчества у свт. Василия Великого наблюдается тенденция к аллегорическому толкованию Священного Писания, в более поздний - к буквальному. Выяснению характера его герменевтических методов способствует исследование «Филокалии», в которой дается изложение и обоснование герменевтической системы Оригена. Под значительным влиянием аллегорического метода истолкования Священного Писания свт. Василием Великим были составлены беседы на псалмы и на начало Книги Притчей Соломоновых. По словам свт. Василия Великого, при внешней доступности притчи скрывают в себе глубокий смысл, побуждая тем самым христиан к напряженным поискам истины. Вслед за Оригеном свт. Василий Великий различает два подхода к св