Герменевтика в Древней Церкви.

Возникшие в апостольский период герменевтические подходы к Ветхому Завету - типология, тема обетования и его эсхатологического исполнения, так же как и обращение к древним мессианским именованиям, помогли раннехристианским авторам находить выражение веры в то, что обетования Бога народу Израиля и всему миру были осуществлены через искупительную миссию Иисуса Христа, Сына Божия. Именно мужи апостольские и раннехристианские апологеты заложили основы для выработки различных подходов и приемов толкования, развитых позже отцами Церкви.

Становление принципов христианской грменевтики в этот период определяется таким фактором, как осознание необходимости защиты Священного Писания от еретических толкований гностиков, пытавшихся находить в нем аргументы для обоснования своего учения. Перед Церковью стояла задача выработать принципы правильного толкования Священного Писания в ситуации, когда состав и текст христианского Ветхого Завета был отвергнут иудеями, а авторитет ветхозаветных писаний поставлен под сомнение учением Маркиона. Аллегорический метод толкования Священного Писания, а также лежащее в его основе учение о его двойном смысле были использованы гностиками III вв. по Р. Х. для обоснования как самой гностической системы дуалистической космогонии, так и для включения в свою систему Христа как гностического Искупителя. В таком контексте Церковью со всей ясностью формулируется важный герменевтический принцип толкования Священного Писания в согласии с авторитетом церковного Предания.

 

· Св. Иустин Философ (ок.100-165).

Предпосылкой правильного толкования Священного Писания, согласно св. Иустину, должно быть осознание того, что иудейское понимание Ветхого Завета находится под знаком еще не исполнившегося ожидания Мессии, поэтому оно ошибочно, и преодолено лишь во Христе. В Ветхом Завете необходимо проводить различие между заповедями, «данными для благочестия и правой жизни», заповедями, которые открываются через типологическое толкование ветхозаветных тайн о Христе, и, наконец, заповедями, данными только иудеям по причине их жестокосердия.

Св. Иустин стремится показать, что христианам дана благодать нового понимания Ветхого Завета, превосходящего иудейское понимание: «Перечисляя… постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что именно случится со Христом». «Хотя через пророков прикровенно предсказано, что Христос пострадает и воцарится над всем, однако никто этого не мог понять, пока Сам Он не убедил апостолов, что об этом ясно было предсказано в Писаниях».

Вот слова святого мученика Иустина об иудейской исторической экзегезе: «Вы, объясняя это унизительным образом, приписываете Богу б о льшую слабость, если понимаете это просто и не исследуете силы сказанного».

Ветхий Завет он называет собственным для Новозаветной Церкви Божией, объясняя это Трифону иудею тем, что «мы веруем им, а вы читаете и не понимаете смысла их».

Основываясь на словах святых пророков Иезекииля (Иез. 14, 20;) и Исаии (Ис. 66, 23-24;), святой Иустин Философ постановлениям о чистой пище приписывает воспитательное значение «чтобы вы и во время принятия пищи и пития имели перед глазами Бога».

Повеление об обрезании в восьмой день по толкованию святого мученика Иустина есть прообраз «истинного обрезания, которым мы обрезались от заблуждений и греха, чрез Господа нашего Иисуса Христа, воскресшего из мертвых в первый день недели, ибо первый день недели… в счислении всех дней по их кругообороту называется восьмым, хотя и остается первым».

Свидетельство о Распятии он видит и в словах псалма «Пронзили руки Мои и ноги Мои, пересчитали все кости Мои, а сами они рассуждали и смотрели на Меня. Они делили себе одежды Мои и об одежде Моей бросали жребий» (Пс. 21, 16-18). Само же Древо Крестное было, по мнению святого мученика Иустина, прообразовано еще в раю древом жизни.

Пророчество о Вознесении святой Иустин Философ находит в словах шестьдесят седьмого псалма «восшел на высоту, пленил плен, дал дары сынам человеческим» и псалма сорок шестого «Взошел Бог в воскликновении Господь при звуке трубном».

Подтверждение веры Церкви во второе и славное Пришествие Христово святой Иустин Философ видит в постановлении законодательства Моисеева о принесении в жертву двух козлов, которые «возвещали двоякое пришествие Христа: первое, когда старцы… и священники вывели Его, как козла отпущенного, положили на Него руки и умертвили, и другое пришествие Его, так как вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников».

Христиан святой мученик Иустин считает исполнением обетований Аврааму о его многочисленном потомстве, и потому называет их не только чадами Авраама, но также истинным первосвященническим родом Божиим, истинным духовным Израилем. Рожден был этот Новый Израиль не только подвигом Христовым, но и проповедью апостолов, прообразованных, по мнению святого Иустина Философа, двенадцатью звонцами на одежде ветхозаветного первосвященника.

Приводит он и многочисленные пророчества Ветхого Завета о Церкви Христовой – Новом Израиле – Горе Господней, к которой потекли все народы (Мих. IV, 17), прообразованной женами патриарха Иакова, где Лия – синагога, а Рахиль – церковь, и потому «Христос доныне служит за рабов своих».

Хотя раннехристианские герменевтические принципы вырабатывались прежде всего при толковании Ветхого Завета, уже во II в. христианское толкование распространяется и на новозаветные книги (упомянутые св. Иустином «воспоминания апостолов»).

 

· Сщмч. Ириней Лионский (ок.130 - ок.200).

Вел полемику с гностиками, утверждавшими, что:

1) Новый Завет не имеет отношения к Ветхому, который есть порождение несовершенного Духа или даже злого Демиурга,

2) истинное Евангелие возвещалось Христом только для избранных и поэтому вера должна опираться на эту эзотерическую традицию, при этом Четвероевангелие либо отвергалось, либо перекраивалось.

Если св. Иустин подчеркивает, что Христос уже присутствовал в событиях Ветхого Завета, то сщмч. Ириней Лионский стремится продемонстрировать преемственность между ветхозаветными писаниями и Евангелием, утверждая в противоположность гностическому учению о Демиурге, что Бог Израиля есть также Бог Церкви. Сщмч. Ириней настаивает на том, что истинное толкование Писания происходит только в Церкви; только в ней ветхозаветные образы открываются как типосы грядущего Спасителя. Правильное понимание Писания достигается, только если его читать согласно «правилу веры», к которому верующий приобщен в Крещении и которое представляет собой не что иное, как «апостольскую проповедь, которая была оставлена в Церкви и вручена ей апостолами, а затем верно сохранялась и передавалась с полным единодушием повсеместно преемством епископов. Поэтому, по словам сщмч. Иринея, «надлежит следовать пресвитерам в Церкви тем, которые... имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины». Еретики же, прибегающие к Писанию для обоснования своего лжеучения, но отвергающие при этом правило веры, «оставляют в стороне порядок и связь Писаний и, сколько можно, разрывают члены истины. Но переставляя, и переиначивая, и из одного делая другое». Слова и выражения в их толкованиях действительно принадлежат Писанию, но основная идея, замысел ими совершенно искажаются.

 

Учение И. о Свящ. Писании вытекает из его полемики с гностицизмом. С одной стороны, «гностики-пантеисты» (Валентин и его ученики) практически уравнивали Свящ. Писание с произведениями языческих философов. Они исходили из представления о том, что Божество раскрывается в мире постепенно (от язычества через иудейство к христианству). Поэтому И. нужно было обосновать преимущественный авторитет Свящ. Писания и одновременно раскрыть канонический характер четырех Евангелий и др. книг НЗ. С др. стороны, «гностики-дуалисты» (Маркион, Василид, Сатурнин и проч.) отрицали божественное достоинство ВЗ. Поэтому И. приходилось обосновывать богодухновенность книг ВЗ. Наконец, в полемике с теми и другими гностиками И. рассуждает о способе толкования Свящ. Писания.

Свящ. Писание, по мысли И., совершенно, потому что происходит от Бога, оно изречено «Словом Бога и Духом Его» (Iren. Adv. haer. II 28. 2). В нем есть порядок и взаимосвязь (Ibid. I 8. 1), и оно никогда не лишено значения (Ibid. IV 31. 1). То, что Бог вручил человеку, требует от любящего истину тщательного изучения и непрестанного размышления (Ibid. II 27. 1). Поскольку мы познаем лишь «отчасти» (1 Кор 13. 9), мн. вопросы, не открытые в Писании, следует предоставить Богу и не предаваться мечтаниям (Ibid. II 28. 7). Согласно И., главным основанием, на котором зиждется все христ. вероучение, «столпом и утверждением Церкви», служат четыре Евангелия (Ibid. III 11. 8). Подлинно апостольских Евангелий только 4, их не может быть ни больше, ни меньше. Поскольку Евангелие - это основание жизни Церкви, ее столп и утверждение, а Церковь в свою очередь рассеяна по всем 4 сторонам света,- каждой стороне света должно соответствовать особое Евангелие. Кроме того, число Евангелий должно соответствовать 4 заветам, к-рые были даны Богом человечеству (Адам - Ной - Моисей - христ. завет; по др. чтению: Ной - Авраам - Моисей - христ. завет) (Ibidem). Доказательства И. выводит из идеи стройности и гармонии в истории Божественного домостроительства: «Ибо, когда Бог сотворил все стройно и согласно, то надлежало и Евангелию иметь вид стройный и согласный» (Ibid. III 11. 9). Но поскольку Евангелия заключают в себе все прежние заветы, то их должно быть ни больше и ни меньше. Наконец, самое главное доказательство - соответствие Евангелий 4 апокалиптическим животным-херувимам, на к-рых от вечности восседает все устрояющее и все созидающее Слово (Ibid. III 11. 8). Это означает, по мысли И., что Евангелия должны служить выражением 4 видов или образов деятельности Сына Божия, на которые указывает Апокалипсис под символом 4 животных-херувимов (Откр 4. 7): ««Первое животное - говорится - подобно льву» и характеризует Его деятельность, господство и царскую власть; «второе же подобно волу» и означает Его священнодейственное и священническое достоинство; «третье имело лицо человека» и ясно изображает Его явление как человека; «четвертое же подобно летящему орлу» и указывает на дар Духа, носящегося над Церковью. Посему Евангелия согласны с тем, на чем восседает Христос Иисус. Ибо одно из них излагает Его первоначальное, действенное и славное рождение от Отца, говоря так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» и «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»... Евангелие от Луки, нося на себе священнический характер, начинается со священника Захарии, приносящего жертву Богу. Ибо уже готов был телец упитанный, которому предстояло быть закланным ради обретения младшего сына. Матфей же возвещает Его человеческое рождение, говоря: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова». И еще: «Рождество Иисуса Христа было так». Это Евангелие изображает Его человечество; потому по всему Евангелию Он представляется смиренно чувствующим и кротким человеком. А Марк начинает с пророческого Духа, свыше приходящего к людям, говоря: «Начало Евангелия, как написано у пророка Исаии», и указывает на крылатый образ Евангелия; поэтому он сделал сжатый и беглый рассказ, ибо таков пророческий Дух» (Iren. Adv. haer. III 11. 8). Эта интерпретация 4 апокалиптических животных вошла в позднейшую церковную традицию

И. занимает важное место в истории раннехрист. экзегезы. Во многом развивая уже существующую традицию типологического толкования Свящ. Писания (в интерпретации ВЗ И. был прежде всего учеником мч. Иустина Философа), он оказал значительное влияние на Тертуллиана и Ипполита Римского. Подобно мч. Иустину, И. рассматривал последние времена и события последних времен, предсказанные пророками, как уже наступившие. Следов., события НЗ - это ключ к правильному пониманию пророческих предсказаний и к событиям ВЗ, имеющим типологическое значение: «...сокровище, скрытое в Писаниях, есть Христос, Который изображался посредством образов и притчей, потому что то, что относится к Его человечеству, невозможно было понять прежде исполнения пророчеств, то есть пришествия Христа... Ибо всякое пророчество, прежде чем сбудется, полно для людей загадок и двусмысленности. Когда же придет время и сбудется то, что предсказано, тогда пророчества имеют ясное и определенное истолкование» (Ibid. IV 26. 1). В контексте полемики с гностиками в книгах III-V «Против ересей» И. стремился раскрыть согласие между писаниями апостолов и ВЗ (кн. III), между Христом и ВЗ (кн. IV), между Христом, посланиями ап. Павла, Апокалипсисом и пророчествами ВЗ (кн. V). И. приводит множество «христианских» пророчеств ВЗ, уже вполне традиционных для его времени (см. особенно: Ibid. IV 33). Однако, если в полемике с иудеями ветхозаветные пророчества использовались как доказательство новозаветных событий (ВЗ раскрывается в НЗ), то в антигностической полемике (прежде всего против Маркиона), напротив, новозаветные события используются как доказательства истинности ветхозаветных пророчеств и ВЗ в целом (НЗ прикровенно содержится в ВЗ). Согласие между пророчествами и их исполнением по-прежнему имеет значение, но по др. причине: оно доказывает, что пророки были истинными провозвестниками Христа и что Бог ВЗ есть Отец Иисуса Христа

Маркион, отвергая ВЗ, исходил, в частности, из того, что действия Бога в ВЗ и НЗ различны. И. считал недопустимым приписывать Богу в ВЗ только одно правосудие, а в НЗ - только всеобъемлющую любовь и милосердие. В НЗ, говорит И., «увеличиваются требования относительно образа жизни, ибо нам заповедано воздерживаться не только от худых дел, но даже и от худых помышлений и от праздных разговоров; также увеличилось и наказание тем, которые не веруют Слову Божию, презирают Его пришествие… [оно] сделалось не только временным, но и вечным. Ибо кому Господь скажет: «пойдите от Меня, проклятые, в огонь вечный», те будут навсегда осуждены; и кому Он скажет: «придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам навсегда»,- те получают Царство навсегда»

Др. доводом Маркиона был тот, что Спаситель отменил ветхозаветный Закон. На это И. подробно отвечает в 4-й кн. трактата «Против ересей». Основная его мысль: Христос не отменил заповедей Закона, но устранил «иго» ВЗ, дабы человек мог служить Богу свободно, с сыновней преданностью. Обрезание и др. обряды не доставляли совершенной праведности и были отменены Христом, но десять заповедей оставлены в силе. Один и Тот же Бог даровал и ВЗ и НЗ. Об этом свидетельствуют праведники ВЗ, к-рые, получив откровение Слова, знали как Бога Отца, так и о пришествии Сына Божия. Толкуя слова Христа: «...поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит от сокровищницы своей новое и старое» (Мф 13. 52),- И. пишет: «Он [Христос] не учил, что один выносящий старое, а другой - новое, но что это один и тот же... Под старым же и новым, выносимым из сокровищницы, Он без сомнения разумеет два Завета... И тот и другой Завет произвел Один и Тот же домохозяин - Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, Который говорил с Авраамом и Моисеем, а в последние времена возвратил нам свободу и умножил происходящую от Него благодать»

 

Церкви принадлежит и решающий голос в толковании Свящ. Писания. Гностики в толкованиях использовали т. н. теорию аккомодации (приспособления), согласно которой Христос и апостолы приспосабливались к мнениям, предрассудкам и заблуждениям слушателей. Поэтому истина в их учении перемешана с ложью, а значит, нельзя все принимать буквально, необходимо иметь в виду не букву, а дух, т. е. высший гнозис. Исходя из таких соображений, гностики произвольно относились к Свящ. Писанию

Согласно И., учение Христа и апостолов истинно и божественно во всех пунктах, поэтому нельзя одно принимать, а другое отвергать. В противоположность чисто субъективному принципу толкования гностиков И. выделяет общий и единственный объективный принцип - церковное Предание, хранящееся во всех христ. Церквах от апостольских времен.

II. Свящ. Предание. И. впервые раскрыл понятие Свящ. Предания с возможной для его времени полнотой. Благодаря ему само слово παράδοσις (предание) стало техническим термином, означающим истинное, церковное Предание. Он сформулировал признаки истинного Предания, оградив его от проникновения чуждых элементов. Наконец, он довольно обстоятельно определил состав церковного Предания.

Гностики понимали Предание как тайное, сокровенное знание, известное только им. По их мнению Сам Христос сообщал одно учение несовершенным, а совершенным - другое: «В их писаниях так написано, и они объявляют, что Иисус со Своими учениками и апостолами говорил втайне отдельно и требовал от них, чтобы и они тайно сообщали это достойным и верующим» (Ibid. I 25. 5). «По воскресении Он пребывал здесь восемнадцать месяцев, и так как на Него свыше сошло знание, то Он учил тому, что было ясно, и немногих из Своих учеников, которых знал как способных к таким тайнам, наставлял в них» (Ibid. I 30. 14). Т. о., гностики считали это гностическое предание единым чистым источником боговедения. В Cвящ. Писании, по их мнению, нет той чистой истины, к-рая сообщена в предании. Поэтому гностики относили Cвящ. Писание к разряду произведений, написанных для людей душевных, несовершенных: «Когда обличают [гностиков] из Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, и говорят, что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает предания. Ибо [говорят] истина передана не через письмена, но живым голосом... [Поэтому] каждый из них, будучи совершенно превратного направления, не стыдится, искажая учение истины, проповедовать себя самого». Еще ниже, чем Писание, гностики оценивали церковное Предание: «Когда же мы отсылаем их опять к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церквах через преемство пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они мудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину. Ибо [говорят] апостолы к словам Спасителя примешали нечто от закона... они же [будто бы] несомненно, неповрежденно и чисто знают сокровенное таинство» (Ibid. III 2. 1-2).

 

ИРАКЛЕОН

[греч. ῾Ηρακλέων] (II в.), гностик, автор 1-го известного комментария к Евангелию от Иоанна. Сведения о его жизни не сохранились. Вероятно, он принадлежал к школе гностика Валентина.

И. в комментарии несомненно использовал весь арсенал современных ему приемов филологической критики текста. Большое внимание в труде И. уделялось мельчайшим нюансам каждого евангельского стиха. Напр., он подчеркивал, что Иисус «нисходил» в Капернаум и «восходил» в Иерусалим (Ин 2. 12-13) или что спасение «от» иудеев, а не «в» них (Ин 4. 22). Однако Ориген обвинял его в том, что он не всегда точен в такого рода толкованиях. Возможно, причины неприятия толкования И. Оригеном заключаются не только в ошибках И., но и в том, что И. и Ориген использовали разные варианты евангельского текста. Примерно 20% цитат в версии И. отличается от того текста, к-рым располагал Ориген, причем версия И. очень близка к тексту Синайского кодекса, Кодекса Безы и в целом к «западной» традиции греч. текста и к нек-рым старолат. рукописям НЗ, тогда как Ориген использовал рукописи «александрийской» традиции.

Заметным является стремление И. согласовать свидетельства евангелистов-синоптиков и Иоанна. Он также активно применяет аллегорические толкования (Ориген укоряет его за чрезмерный отрыв от букв. смысла текста). Возможно, что одной из целей И. было опровержение учения Маркиона, поскольку И. стремился подчеркнуть тесную связь между ВЗ и НЗ (напр., по его словам, Иоанн Креститель - это голос Слова, в то время как ветхозаветные пророки - эхо Слова). Он также часто обращается к нумерологическим толкованиям, объясняя, напр., почему Иерусалимский храм, согласно Ин 2. 20, строился именно 46 лет, почему у самарянки, согласно Ин 4. 18, было 6 мужей, почему исцеление отрока (Ин 4. 52) произошло именно в 7-м часу.

Если считать выборку цитат из толкований И. у Оригена репрезентативной, И. не просто толковал Евангелие, но хотел найти в нем (как в авторитетном источнике) подтверждение своему учению и поэтому искажал первоначальный смысл евангельского текста. Так, слова в Ин 1. 3 о том, что все сотворено Словом (Логосом), по его мнению, следовало относить только к видимому миру. В образе царедворца, о к-ром идет речь в Ин 4. 46-53, И. видел Демиурга, в образах его слуг - ангелов, в образе сына царедворца - человека, к-рый принадлежит Демиургу, т. е. психика. В образе самарянки, наоборот, сокрыт образ пневматика. Воду, к-рую она пила прежде, И. истолковывает как иудейскую веру. Муж же, к-рого она хотела позвать,- это небесный Жених из Плеромы. В Ин 4. 20 поклонение «на горе» означает поклонение язычников материальному миру или царству диавола, а поклонение «в храме» - поклонение иудеев Демиургу. В Ин 4. 37 он видит указание на Сына человеческого, к-рый «сеет», и Спасителя, к-рый «жнет».

Тем не менее И. в ряде случаев избегал толкования в гностическом духе. Напр., в окончании стиха Ин 8. 44, к-рое буквально можно перевести как «он [т. е. диавол] есть лжец [как] и отец его» (ψεύστης ἐστν κα ὁ πατὴρ αὐτοῦ), можно видеть параллель с учением о Демиурге как об отце диавола. И. понимает этот стих лишь как указание на злую природу диавола - «он лжец и отец лжи».

В 1-й цитате из толкования И. у Климента Александрийского говорится о том, что значение имеет не только то исповедание веры, к-рое произносится вслух перед властями, но и внутреннее, т. е. жизнь по вере. При этом не сам человек исповедует веру во Христа перед гонителями, но Христос говорит через него, а это возможно только в том случае, если человек жил в соответствии со своим исповеданием. Хотя на основании этого толкования И. обвиняли в том, что он призывал уклоняться от мученичества, подобные рассуждения встречаются у др. христ. авторов (ср.: Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 3. 2-4; 4. 1; Tertull. Adv. gnost. 9. 9-12; Ioan. Chrysost. In Matth. 34). Вероятно, в основе суждения И. лежит античная (стоическая) идея о том, что философа должны узнавать не по его словам или внешнему виду, а по его внутреннему устроению.

 

 

священномученик Ипполит Римский (~170–235)

День памяти: 30 января (12 февраля)

 

Трудился в Риме, но писал по-гречески, образование его носило эллинский характер; мог быть римским уроженцем греческого происхождения, однако большинство патрологов считает, что он приехал с Востока в зрелом возрасте. Патриарх Фотий называет его учеником св. Иринея, хотя неизвестно, знал ли Ипполит лионского епископа лично. Ипполит был ревностным поборником кафолической Церкви и боролся словом и делом с ересями того времени, в основном тринитарными.

Решив, будто папа св. Зефирин (ок.198–217) стал уклоняться в ересь, Ипполит отделился от него и создал свою общину. Усилило его оппозиционные настроения избрание папой св. Каликста, и он продолжал оставаться антипапой при папах св. Урбане и св. Понтиане. С последним он был изгнан императором Максимином в Сардинию. Там они примирились и решили, что следующим папой будет св. Антер. Папа св. Фабиан торжественно перезахоронил мощи Понтиана и Ипполита в Риме.

 

ИППОЛИТ РИМСКИЙ

[лат. Hippolytus Romanus] (III в.), раннехрист. писатель; часто отождествляется с одним из рим. мучеников, пресвитером или епископом. Более точная идентификация личности и аутентичность отдельных творений, сохранившихся под именем И. Р., остаются предметом научных дискуссий.

Экзегеза

И. Р. является первым христ. писателем, оставившим комментарии не к отдельным стихам ВЗ и НЗ, но к целым библейским книгам. И. Р. продолжает экзегетическую традицию мч. Иустина Философа и сщмч. Иринея Лионского. Во всех трактатах он использует преимущественно типологическое толкование, к-рое последовательно применяет не только к явно мессианским местам ВЗ, но к каждому стиху Писания, по сути, исполняя на деле наставление 2 Тим 3. 16 («все Писание богодухновенно и полезно для научения»). В книгах ВЗ сокрыты предсказания всех евангельских событий. Поэтому, по мнению И. Р., Свящ. Писание не следует понимать исключительно буквально, но нужно видеть внутренний смысл в его словах, поскольку Писание предназначено для того, чтобы «воодушевлять верующих, прославлять пророков и подтвердить все сказанное ими» (In Dan. I 7. 2). Задача экзегета, т. о., сводится к тому, чтобы помочь раскрыть провозвестие НЗ в ВЗ. Хотя чаще всего И. Р. видит в образах ВЗ указания на Христа и Церковь, реже на иудейский народ (напр., праотец Иаков - это образ Христа или Церкви, Исав - образ иудейского народа и т. д.), в ряде случаев он отступает от этой схемы (напр., в словах Песн 3. 4 «ухватилась за него, и не отпустила его» он видит указание на встречу Марии Магдалины с Воскресшим Христом в Гефсиманском саду (Ин 20. 11-18)).

· Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок.155ок.220).

Тертуллиан подчеркивал, что разрыв с апостольским Преданием искажает истину даже тогда, когда текст Священного Писания сохраняется неповрежденным. Так, представитель гностицизма Валентин «удалял собственный смысл отдельных слов и влагал в них свой, не принадлежащий им». «Мы имеем, — писал Тертуллиан, — своими наставниками апостолов Господа, которые сами ничего не изобрели по своей воле и принятое от Христа учение верно сообщили народам».

Заслугой Тертуллиана в истории формирования христианской библейской герменевтики признается его утверждение, что церковная экзегеза должна ориентироваться на «церковное правило веры», сохраняемое в общинах, возглавляемых епископами, с апостольских времен и выражающее суть библейского вероучения: «Ибо там, где обнаружится истина учения и веры христианской, там и будет истина Писания, истина толкования и всего христианского предания». Апостольское предание должно стать обязательным путеводителем при толковании Писания и гарантом его правильности. Так как выбор метода толкования всегда зависит от убеждения и интересов самого толкователя, Тертуллиан подчеркивает, что всякая догматически неконтролируемая экзегеза может привести к ложным результатам. Церковная практика толкования Писания должна оцениваться по отношению к этому правилу веры, а научная ее составляющая, по Тертуллиану, в принципе считается ненужной для верующих.

 

2. Истолковательные школы в Древней Церкви.

 

С конца II в. в раннехристианской литературе появляются строго толковательные труды, на основании особенностей которых принято выделять несколько школ раннехристианской экзегезы, и, соответственно, герменевтики: александрийскую, антиохийскую и эдесско-нисибинскую.

Появление этих школ было обусловлено потребностями в миссионерской деятельности. Неудивительно, что с изменением исторической ситуации (прекращением гонений на Церковь и легализацией христианства) насущная необходимость в существовании таких школ постепенно стала терять свою актуальность. То, что древние школы богословия в Александрии и Антиохии питались разными религиозными и культурно-историческими традициями, отнюдь не означает, что они противостояли друг другу, противоположность Антиохийской и Александрийской школ (учитывая взаимосвязанность и широкие контакты отдельных конкретных носителей этих традиций) не носила абсолютного характера. В области экзегезы антиохийские толкователи многим обязаны филологическим изысканиям Оригена, касающимся текста Священного Писания. У святых Афанасия Великого и Кирилла Александрийского (представителей «новоалександрийского направления») можно наблюдать порой сближение с экзегетическим методом Антиохийской школы, так же как у свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита - с методом александрийских толкователей.

После резкого и враждебного столкновения на Эфесском Соборе в сфере христологии наблюдалась явная тенденция к примирению, нашедшая свое выражение в единении между свт. Кириллом и «восточными» богословами (433), а также в последовавшей богословской эволюции блж. Феодорита. В определенной степени синтез христологических посылок двух школ осуществился в «Томосе» папы свт. Льва Великого (13 июня 449), ставшем одним из главных источников Халкидонского вероопределения.

Евсевий Памфил (Евсевий Кесарийский) (258-265 - 339/40). Первая попытка синтеза методов обеих школ.

В ранний период своего творчества, по свидетельству блж. Иеронима Стридонского, Евсевий Памфилследовал александрийской аллегорической традиции толкования Священного Писания, «обещая в заглавии объяснение историческое, иногда забывает обещание и уклоняется в умствования Оригена». Тогда он часто обращался к наследию Филона Александрийского, поскольку аллегорическая экзегеза Филона ему, последователю Оригена, была особенно близка. Наиболее полно сохранились его комментарии на Псалтирь и Книгу прор. Исаии. Духовный смысл (διάνοια ἢ θεωρία) Евсевий Памфил видит во всяком месте Священного Писания, тогда как буквальный смысл (πρὸς λέξιν) часто опускает, предлагая первый как единственно возможный.

Позже появляется большая взвешенность в использовании обоих подходов, все более важное место постепенно занимает метод толкования, характерный для антиохийской богословской школы, в которой основное внимание уделялось историческому и филологическому анализу текстов. В «Евангельском доказательстве» Евсевий Памфил даже не употреблял слово «аллегория», заменяя его более осторожным термином «разумное (κατὰ διάνοιαν) толкование».

 

3. Александрийская истолковательная школа, ее методы и основные представители.

Предшественниками Александрийской школы были эллинизированные иудейские богословы, философы и писатели Александрии. Одним из первых представителей этого направления был Аристовул (II в. до Р.Х.). Он и его последователи усвоили аллегорический метод толкования древних текстов, который был впервые разработан греческими философами, преимущественно платониками и стоиками. Самым плодовитым и влиятельным богословом иудейской Александрийской школы был Филон Александрийский.

Христианская Александрийская школа возникла в Александрии на базе катехизического училища, основателем крого был Пантен. После его отъезда для проповеди Евангелия в Индию училище возглавил Климент Александрийский. В его апологетических был трудах обоснован принцип усвоения христианством элементов античной культуры, в частности, философии. «Некоторые воображают, — писал он в «Строматах», — что очень умно делают, когда не хотят ни с философией иметь дела, ни с диалектикой, ни естественных наук не хотят изучать, а одной только простой и чистой верой удовлетворяются. Это все равно, как если бы утверждали они, что никакого ухода за виноградной лозой не нужно, а достаточно только посадить ее, чтобы иметь с нее грозды».

Аллегорический метод толкования Библии был заимствован учителями александрийской школы как часть античного наследия. Однако у александрийских богословов он претерпел кардинальное преображение, и, прежде всего, стал органично сочетаться со специфично христианской типологической (прообразовательной) экзегезой, ставящей своей задачей показать единство Ветхого и Нового Заветов: события и личности первого суть прообразы, предвосхищающие события и личности второго. Именно типология являлась объединяющим началом различных экзегетических традиций Александрийской и Антиохийской школ и лежала в их основе. Склонность к духовно-иносказательному методу у александрийцев во многом определялась их общим представлением о богодухновенности Писания, не содержащего никаких обыденных слов и выражений, а потому таящего под покровом «телесности букв» сокрытый духовный смысл. Поэтому в Библии иногда выделялись три смысловых уровня: телесный (буквальный, исторический), душевный (нравственный) и духовный (мистический), но чаще подразумевались только 2 смысла: буквальный и духовный. Предпочтение обычно отдавалось последнему, хотя и смысл буквальный отнюдь не оставался в пренебрежении. Корифеем школы стал преемник Климента Ориген. Он с исключительной последовательностью проводил идеи аллегоризма в экзегетике. Несмотря на церковное осуждение ряда богословских мнений Оригена, его влияние на святоотеческую экзегезу было громадным. Его последователями были свт. Дионисий Великий, свт. Григорий Неокесарийский и свт. Григорий Нисский. Методы александрийской школы в той или иной степени сказались на трудах свт. Василия Великого, свт. Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима и др.

Характерные черты богословского мировоззрения александрийской школы претерпели определенное изменение у святителей Афанасия Великого и Кирилла Александрийского: иногда их объединяют в т. н. «новоалександрийское направление». Отсутствие серьезной угрозы со стороны языческой философии, уже вступившей в стадию угасания, позволило им уделять полемике с ней сравнительно мало места в своих творениях. Крайности духовно-иносказательного толкования, встречающиеся иногда у Оригена и Дидима Слепца, явно смягчаются у двух святителей. Основной акцент в их богословии перемещается на проблемы триадологии, христологии и сотериологии, не столь активно решаемые представителями «старой» Александрийской школы, но ставшие наиболее актуальными в IV-V вв.

В целом александрийская школа как богословское направление определила многие сущностные черты всего последующего православного богословия. К ней примыкают каппадокийские св. отцы. Влияние тайнозрительного богословия, характерного для ряда ее представителей, несомненно, ощущается в «Ареопагитиках», в творениях преп. Симеона Нового Богослова и поздневизантийских исихастов. Основные богословские и мировоззренческие постулаты этой школы получили развитие в творчестве преп. Максима Исповедника. Благодаря переводам Руфина Аквилейского и блж. Иеронима александрийская школа оказала несомненное влияние и на становление средневекового западного богословия.

 

· Климент Александрийский. Тит Флавий, свящ. (ок.150-ок.215).

Как типичный представитель александрийской школы, Климент Александрийский не ограничивался разъяснением библ. антропоморфизмов, а настаивал на отыскании в священных книгах «таинственного смысла». С этой целью он даже прибегал к пифагорейской числовой символике. При этом Климент Александрийский доказывал, что толкование Библии требует как чистоты духа, так и просвещенного разума, усвоившего философию, диалектику и естественные науки. «Смысл многих пророческих и учительных книг Духом, в них действовавшим, — пишет он в «Строматах», — выражен прикровенно, потому что не у всех слух одинаково развит для понимания смысла тех речений. Истолкование таких мест Писания без помощи светских наук невозможно».

 

· Ориген (ок. 185-ок.254).

Его герменевтическая система базировалась на трудах Филона Александрийского. В 5-й гомилии на Кн. Левит он подчеркивал, что в Библии следует различать три смысловых слоя: буквальный, нравственный и таинственный: «мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом - простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, которым говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенных» (1 Кор 2. 67), такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа». Эти три слоя Ориген сравнивал с телом, душой и духом. Порой они дополняют друг друга, а порой исключают. Например, антропоморфизмы Писания нельзя понимать буквально. Но есть и такие места, где незачем «искать аллегорию», а нужно оставлять все «как написано». «Голая буква» может также иметь пропедевтическое значение, так как «научает людей, которые еще остаются детьми по душе».

Соответственно этим смыслам, у Оригена было три рода толковательных трудов:

1) схолии — краткие экзегетические замечания. Они назначались для тела и имели дело с телом, а потому были филологически-буквалистического характера. Многие места Писания, по взгляду Оригена, могут быть объясняемы только в буквальном прямом смысле и «множество людей верующих просто» нуждается только в таких толкованиях. Вот почему, по его мнению, нужны и схолии.

2) Более важное значение Ориген придавал другого рода толковательным трудам — гомилиям назидательного характера, раскрывавшим душу Писания и полезным для души человека. Например, Быт. I:10 — Бог повелел земле произвести растения… и благословил все. «Если и мы, выводит Ориген, будем сушею и произведем добродетельный плод, то будем вонею, приятною Господу», и благословлены будем Отцом Небесным. Быт. VI гл. — кто слушает слово Божие, отвращается от пороков и исполняет небесные заповеди, тот строит, подобно Ною, себе ковчег и собирает внутри себя библиотеку слова Божия, в которой помещает долготу, широту, глубину, то есть веру, надежду и любовь. Но эта библиотека должна состоять не из полевых и диких животных, а из ручных и образованных, то есть содержать в себе произведения не светских писателей, а духовных — пророков и апостолов.

3) Высший, мистический характер имеют толковательные труды Оригена, называемые комментариями. Ориген указывает следующие общие положения мистического толкования:

а) весь обрядовый и богослужебный ветхозаветный закон должен быть проясняем мистически

б) все что говорится пророками о земной Иудее, Иерусалиме, Израиле, Иуде, Египте, египтянах, Вавилоне, вавилонянах, Тире, должно быть относимо к небесным странам и их обитателям — добрым и злым духам и душам. Небесный умопостигаемый мир сходен с земным и разделен на такие же области, как и последний, например, есть там и Палестина, и Тир, и Сидон, Египет, и их обитатели — души, а владыки — ангелы и демоны.

Примером такого толкования может служить интерпретация Оригеном Ин. II. 13, где он вначале раскрывает буквальный смысл Пасхи, как ветхозаветного установления, затем раскрывает ее христологическое значение - указание на Христа как закланного ради нас агнца (ср.: I. Кор V, 7) и в завершение обращается к духовному смыслу Пасхи, как грядущей общей трапезы блаженных вместе с ангелами.

Ориген считал аллегорический метод толкования почти универсальным ключом для понимания Ветхого Завета. В одних случаях это вело к удачным находкам. Толкование на Песнь Песней, о котором блж. Иероним говорил, что в нем Ориген превзошел самого себя, положило начало многовековой мистической традиции. В картине земной любви Ориген увидел прообраз небесной любви Христа к человеку. Но стремление повсюду отыскивать сокровенный, мистический смысл вело к отходу от историзма Священного Писания. Это была платонизирующая эллинизация экзегезы, своего рода демифологизация, подменявшая диалог Бога и человека в конкретной истории диалектикой, края относилась лишь ко внутренней жизни личности. Правда, Ориген часто оговаривался, утверждая, что все аспекты Писания тесно переплетаются между собой, однако, не установив ясных критериев для применения того или иного метода толкования, он давал простор произволу и субъективности аллегорического подхода.

Толкуя текст из Мф. ХV, 21, Ориген говорит о том, что Иисус вышел «оттуда», то есть от Генисаретского озера и пошел в Тир и Сидон, то есть оставил Израиль и избрал язычников, но, так как он не обошел всей страны Тира и Сидона, то язычники верят лишь отчасти. Переводя названия «Тир» и «Сидон» Ориген на основании значения этих названий характеризует язычников. Далее женщина «вышедши их тех мест», то есть из язычества, обращается к Иисусу за помощью, то есть для язычника необходимо иметь веру, обратиться к Богу за милостью. Как мы видим, содержание Писания, для Оригена, есть лишь огромное хранилище разного рода загадок и тайн, разгадыванием которых и должен заниматься толкователь.

 

· Свт. Дионисий Великий, еп. Александрийский (ок. 190 — ок. 265).

Будучи сторонником аллегорического метода истолкования Священного писания, свт. Дионисий выступал против хилиастов, которые настаивали на буквальном понимании тысячелетнего Царства Христова в конце веков. Примеры подобного толкования содержатся в труде свт. Дионисия «Об обетованиях», направленном против хилиаста Непота.

От аллегоризмасвт. Дионисий отходитв парафрастическом труде «Толкование на Екклесиаста». Так, Эдем толкует как земное местопребывание первых людей.

 

· Дидим Слепец (ок. 313-ок.398), егип. богослов и экзегет.

По аналогии с двумя природами Христа Священное Писание, согласно Дидиму Слепцу, также имеет два смысла, - буквальный и духовный. Оно «написано изнутри и снаружи: изнутри - в соответствии с духовными и умопостигаемыми предметами, снаружи - в соответствии с чувственным и для всех очевидным».

Цель толкователя направлена на обнаружение высшего, духовного смысла Священного Писания, который сводится к двум основным темам - природе Бога (собственно богословию) и Боговоплощению (христологии). Анагогическое толкование тем самым дает возможность человеку приблизиться к Богу. Анагогия понималась Дидимом Слепцом очень широко, она органично сочеталась у него с типологическим толкованием. Так, пророки Исаия, Захария и др. служат прообразами Христа. При этом Дидим Слепец редко пользовался такими словами, как «тип», «прототип», «архетип». Вслед за Филоном Александрийским и Оригеном он широко применял аллегорический способ толкования этимологии еврейских собственных имен. В то же время Дидим Слепец не пренебрегал буквальным содержанием священного текста, являющимся необходимым начальным этапом толкования.

 

· Свт. Афанасий Великий (ок. 295-373).

Герменевтические принципы свт. Афанасия Великого таковы:

- самодостаточность Священного Писания

- необходимость учета контекста конкретного библейского рассказа

- Священное Писание и церковное предание представляют неразрывное единство, и потому правильное понимание Священного Писания возможно только в русле церковного Предания

Принцип самодостаточности Священного Писания раскрывается свт. Афанасием Великим в следующем определении: «Всего достаточнее Божественное Писание». В коптской версии 39-го Пасхального послания читаем: «Писание во всех отношениях совершенно, учитель должен преподавать согласно словам Писания».

В «Слове на ариан» свт. Афанасий так говорит о необходимости учета контекста для правильного истолкования Писания: «И как необходимо делать со всяким местом Божественного Писания, так и здесь должно верно истолковать, по какому обстоятельству сказал это Апостол, о каком лице и предмете написал это...». Этот тезис далее иллюстрируется примером из Свящ. Писания (Деян 8. 34; Мф 24. 3). Ариане не впали бы в ересь, если бы «знали лицо, предмет и время в Апостольском изречении, не стали бы столько нечествовать человеческое, толкуя о Божестве».

Не менее важным для свт. Афанасия является то, что и Священное Писание и его толкование составляют неразрывное единство: «Ибо как святых и богодухновенных Писаний достаточно к изъяснению истины, так и блаженными нашими учителями сочинены об этом многие книги. И если кто будет читать их, то найдет в них некоторым образом истолкование Писаний и придет в состояние приобрести желаемое им видение».

Обращение к авторитетным толкованиям важно, так как еретики, ведомые диаволом, используя в своих целях Священное Писание, искажают его полный смысл, чтобы «убедить людей мудрствовать вопреки Писаниям....Верный ученик Евангелия, имеющий благодать рассуждать о духовном... стоит твердо и безопасен от их обольщения. А кто прост... и не крепко наставлен в вере, тот, имея в виду одни слова и не проникая в смысл, скоро увлекается их кознями».

 

· Свт. Кирилл Александрийский (ок.377-444).

В своих толкованиях свт. Кирилл придерживался нескольких методов, соединяя аллегорический метод и прообразовательный с историческим. Так, в книге «О поклонении в духе и истине» он доказывал, что Моисеев Закон не отменен, но с пришествием Христа требует совершенно иного, духовного переосмысления. Церковный экзегет, учил свт. Кирилл, «должен во всех книгах Моисея отыскивать прообразования, касающиеся тайны Христа». При этом ему следует учитывать, что прообраз не есть точное отображение грядущего. Как пишет свт. Кирилл в Толковании на книгу пророка Ионы, «Когда излагается образная речь, духовные созерцания, имеющие высший духовно-созерцательный и таинственный смысл, и при этом предлагается и берется какое-либо лицо в прообраз Христа, тогда человеку мудрому и сведущему необходимо определить, с одной стороны, что здесь имеет значение для предположенной цели, и, с другой стороны, что полезно и необходимо и более всего послужит для назидания слушателей».

Другими словами, иносказания Библии должны толковаться также и в нравственном смысле. В комментариях на Малых пророков свт. Кирилл уделяет немало места историческим условиям написания каждой книги и их литературным особенностям. «Пророческое слово приличествовало и вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени». Нередко свт. Кирилл обращается к масоретскому тексту для пояснений и уточнений. Он подчеркивает стилистическую неоднородность пророческих писаний, связывая ее не с условиями составления книг, а с зависимостью пророков от высшего вдохновения.

Как пишет свт. Кирилл в Толковании на книгу пророка Осии «Обыкновенно все пророки очень быстро переменяют свои речи по внушению Святого Духа, так что от истории или чувственных, как бы перед глазами находящихся и совершающихся явлений, быстро возносятся к внутреннему, духовному и, наоборот, снова возвращаются... к чувственным явлениям».

 

3. Антиохийская истолковательная школа, ее методы и основные представители.

В отличие от Александрийской не представляла собой единого образовательного учреждения с преемственностью дидаскалов, хотя отдельные представители ее подвизались на поприще церковного учительства. Как богословское направление Антиохийская школа существовала на протяжении IV-V вв. и развивалась наряду, а иногда и в противовес Александрийской школе. Различие этих школ, которое, однако, не следует преувеличивать, прослеживается по двум основным моментам: в экзегетическом методе и христологическом учении.

Основатель Антиохийской школы сщмч. Лукиан был известен преимущественно своей критической работой над текстами Священного Писания: его редакция Септуагинты, т. н. «Лукиановская рецензия», получила широкое распространение в Сирии, Малой Азии и др. эллинизированных областях Востока за исключением Египта. Наряду с критическим исследованием текста сщмч. Лукиан, вероятно, занимался и толкованием Писания, но, поскольку собственные его произведения утрачены, об этом толковании практически ничего неизвестно. Вместе с ним в Антиохии подвизался и некто Дорофей, о котором сохранились самые скудные сведения. Вокруг сщмч. Лукиана сплотилась тесная группа учеников (т. н. «солукианисты»), среди которых было несколько главных деятелей будущей «арианствующей партии»: сам Арий, Евсевий Никомидийский, Астерий Софист и др. Однако догматическая позиция ранних представителей Антиохийской школы не являлась однородной: среди них был и один из столпов православия в период Никейского Собора свт. Евстафий Антиохийский. Связующим началом общего богословского направления Антиохийской школы в первый период ее существования был, вероятно, только метод толкования Священного Писания. Своего расцвета школа достигла во времена Диодора Тарсийского, свт. Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуестийского и блж.Феодорита Кирского, которые, как правило, сочетали общий для антиохийцев подход к Священному Писанию с характерными акцентами в христологии. Лучшие стороны антиохийской экзегезы стали неотъемлемой частью православного Предания благодаря творениям свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита Кирского.

Развитие Несторием и некоторыми его сторонниками христологических посылок Антиохийской школы до крайнего предела и осуждение его на III Вселенском Соборе, повлекшее за собой преобладание александрийского направления в православном богословии, нанесли серьезный удар репутации школы. Период с 431 г. до Эфесского «разбойничего собора» в 449 г. знаменуется гонениями на представителей Антиохийской школы и ее упадком. Даже «реабилитация» на Халкидонском Соборе выразителей антиохийских тенденций, блж. Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, не смогла приостановить этого упадка. Осуждение «трех глав» на V Вселенском Соборе положило конец последним самостоятельным проявлениям Антиохийской школы в истории православной мысли. Лишь в Эдесско-Нисибинской школе она приобрела себе в определенном смысле преемницу и наследницу.

Экзегеза Антиохийской школы частично опиралась на методы интерпретации литературных произведений, выработанные еще языческими александрийскими филологами. Подобно последним, антиохийские богословы исходили из того принципа, что текст должен быть объяснен «из самого себя». В противоположность предпочтению духовного смысла у Оригена и у некоторых других александрийских церковных писателей, оттеняющих «вневременное» и «вечное» в Священном Писании, они стремились заострить внимание на историческом подходе к нему: каждую книгу Библии пытались изъяснить, исходя из конкретной ситуации ее написания. Кроме того, если представители Александрийской школы в своем толковании исходили из целостного ви́дения Свящ. Писания, стремясь уловить «мысль» и «цель» его как целого, то антиохийцы обращали внимание прежде всего на «цель» или «намерение» отдельных книг Писания, подвергая их тщательному анализу.

Таким образом, «синтетизму» видения александрийцев противостоял «аналитизм» антиохийских толкователей, который органично сочетался с их «историзмом», который нельзя, однако, отождествлять с «историзмом» экзегетов Нового времени. Причем свой «историзм» представители Антиохийской школы включали обычно в общехристианскую этическую и сотериологическую перспективу миросозерцания, что часто сообщало их толкованиям ярко выраженный «морализирующий» характер. Стремясь сочетать методы историко-филологической критики с постулатом богодухновенности Священного Писания, антиохийцы допускали иногда и иносказания, но очень умеренные и, как правило, не выходящие за рамки типологической экзегезы.

«Историзм» и «реализм» антиохийских церковных писателей был тесно связан с их христологическими воззрениями. Земная жизнь Господа Иисуса Христа и ее человеческие реалии занимали важное место в их богословских рассуждениях. Отсюда у некоторых антиохийцев, частично уже у Диодора Тарсийского, но преимущественно у Феодора Мопсуестийского, наблюдается стремление к соблюдению «симметрии» в христологии, то есть равных пропорций соотношения природ во Христе. В полемике с аполлинарианством антиохийские богословы иногда, избегая «теопасхизма», особо подчеркивали совершенное восприятие человека Иисуса Словом Божиим. Крайние выводы из этого тезиса вплотную приблизили некоторых из них, в частности Феодора Мопсуестийского и Нестория, к признанию двух субъектов во Христе, то есть к христологическому дуализму, что отразилось в представлении о способе соединения природ в Господе. Предпочтительным термином для обозначения данного соединения отдельные антиохийцы избирали понятие «соприкосновение», имеющее оттенок неполноты и поверхносности соединения, тогда как александрийцы обычно использовали термин «единство». Кроме того, в противоположность александрийской теории об «ипостасном единении» природ Богочеловека антиохийские богословы развили учение о «просопическом соединении» этих природ. Поскольку же греческое слово πρόσωπον имело также значение не столько «личности», сколько «лица», «внешнего облика» и даже «маски», то указанная неполнота единения природ во Христе еще более усиливалась. Таким образом, предпосылки образования ереси несторианства явно созревали в недрах Антиохийской школы.

 

· сщмч. Лукиан Антиохийский, (ум.312).

Основатель антиохийской истолковательной школы, его труды сохранились лишь во фрагментах. Известно, что сщмч. Лукиан был противником аллегорического метода толкования Священного Писания, и предпочитал его буквальное понимание.

 

· свт. Евстафий Антиохийский (ск. ок. 337).

Единственное произведение свт. Евстафия, дошедшее в полном виде, - «Рассудительное слово против Оригена на умозрение о чревовещательнице» - представляет собой полемический трактат, написанный по поводу толкования Оригеном ветхозаветного эпизода о вопрошании Саулом аэндорской волшебницы (1 Цар 28. 3-25). Трактат был составлен во время епископского служения в Берое и посвящен Евтропию, еп. Адрианополя. Не удовлетворенный оригеновским толкованием эпизода с аэндорской волшебницей, Евтропий захотел узнать мнение свт. Евстафия по этому вопросу. Согласно Оригену, волшебница действительно вызывала душу прор. Самуила и Самуил пророчествовал Саулу. Свт. Евстафий вопреки Оригену доказывает, что волшебница не могла вызвать и не вызывала душу Самуила, что Саулу казалось только то, что делала чревовещательница, сам же Саул ничего не видел. Полемический характер трактата подчеркивает особенности антиохийского направления в экзегетике, к которому принадлежал свт. Евстафия: он был первым, кто четко выразил эти особенности Антиохийской школы. Выступая против крайностей аллегорического толкования Свящ. Писания Оригеном, свт. Евстафий намечает свой экзегетический метод, основанный на подробном исследовании буквально исторического смысла священного текста. У свт. Евстафия постоянно встречается выражение «рассмотрим самую букву повествования»: он подвергает тщательному анализу каждое слово, дабы установить точный смысл фразы. Напротив, он осуждает такой прием толкования, который рассматривает слово как самостоятельную единицу для экзегетики. Свт. Евстафий не отвергает совершенно аллегорию, но выступает против злоупотребления ею, в частности против аллегоризации Христа и Его служения.

 

· Диодор Тарсийский, еп. (ок. 330 — ок. 394).

С ним связано окончательное развитие антиохийского историко-грамматического метода толкования Священного Писания.

В «Лексиконе Суды» упоминается трактат Диодора Тарсийского «Τίς διαφορὰ θεωρίας καί ἀλληγορίας» (О различии между созерцанием и аллегорией). Созерцание в понимании Диодора Тарсийского.— это исследование содержащегося в Священном Писании типологически-мессианского смысла путем тщательного рассмотрения буквального, смысла, аллегория же - исследование типологического смысла на произвольных основаниях. «Исторический смысл мы предпочитаем аллегорическому»,— писал Диодор Тарсийский. Более высокий смысл предполагает первый, «добавляется» к нему, не разрушая. Этот превосходящий смысловой уровень Диодор Тарсийский называет «созерцанием» (θεωρία) и противопоставляет его «аллегории» (ἀλληγορία) александрийцев: «Исторический смысл (ίστορία) не противоположен превосходящему созерцанию (ὑψηλοτέρα Θεωρία), напротив, он служит основанием и опорой более высоким мыслям. Следует только остерегаться видеть в созерцании ниспровержение подлежащего, что будет уже не созерцанием, но аллегорией. Ибо то, что говорится вопреки тексту, является не созерцанием, но аллегорией.

 

· Свт. Иоанн Златоуст (ок.347-407).