Основные методы библейской герменевтики.

БИБЛЕЙСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Раздел I. Теоретическая герменевтика

1. Общие сведения о предмете.

· Предмет, цели и задачи библейской герменевтики.

Предметом изучения библейской герменевтики является текст книг Священного Писания Ветхого и Нового Завета.

Цель библейской герменевтики заключается в формулировании и подробном рассмотрении методов и правил истолкования Священного Писания.

Задачи библейской герменевтики это, во-первых, определение первоначального значения текста Священного Писания, и, во-вторых, формулирование выводов относительно значения текста для современного читателя.

 

· Соотношение понятий экзегеза, экзегетика и герменевтика.

Экзегетика (от греч. ἐξηγητικός — объясняющий) – это отрасль библеистики, включающая науки, занимающиеся истолкованием Священного Писания.Ее методологической основой является герменевтика(от греч. ἑρμηνεύω — объясняю), изучающая принципы и методы толкования текста Священного Писания, а также исторический процесс формирования его богословских оснований. Само истолкование текста Священного Писания называется экзегезой(от греч. ἐξήγησις — толкование, объяснение).

 

· Библейская герменевтика в связи с общей герменевтикой.

Библейская герменевтика является крупным и самостоятельным разделом общей герменевтики, имеющей черты философской дисциплины. Общая герменевтика может быть определена как искусство извлечения смысла. Поскольку она имеет определенные правила и методы, поддающиеся систематизации, ее относят к числу гуманитарных наук.

Общая герменевтика тесно связана с проблемой понимания, так как понимание не есть просто восприятие информации. Цель его — проникнуть за систему знаковых символов, из которых складывается речь и записанное слово, с тем, чтобы возможно более адекватно постичь скрытый в них смысл. Особо трудной для понимания является структура архаического сознания. Для богословия герменевтический вопрос понимания играет огромную роль, так как он касается непостижимой реальности.

Библейская герменевтика оперирует символами как условными знаками. Например, слова «Отец» или «рождение», прилагаемые к Тринитарной тайне, взяты из сферы чисто земных отношений, но как символы переносятся в область неизреченного.

Греческое слово ἡρμηνευτική происходит от глагола ἡρμηνεύω - излагать, толковать, переводить. Истоки общей герменевтики связывают с трактатом Аристотеля «Об истолковании» (Περὶ ἡρμενείας), посвященном преимущественно логике высказываний. У греческих авторов глагол ἡρμηνεύω и его производные относятся как к самой речи, так и к ее объяснению.

Но настоящее начало искусству герменевтики было положено греческими философами, которые задавались целью отыскать глубинный смысл в древних мифах и поемах Гомера. При этом они зачастую вкладывали в древние тексты и сказания смысл, весьма от них далекий. По существу, они лишь использовали мифы для изложения собств. взглядов. Особенно типично это было для стоиков, что вызвало ироническое замечание Цицерона: «Вы считаете старых поэтов за стоических философов». У стоиков была еще одна задача: защищать архаические мифы от нападок скептиков, истолковывая их аллегорически.

Греческий язык Нового Завета в целом сохраняет семантику данного глагола и его производных. Для передачи ἡρμηνευτική Синодальный перевод применяет слова «значит», «то есть» (Мф 1. 23; Мк 5. 41; Ин 9. 7; Деян 9. 36; Евр. 7. 2). У апостола Павла ἡρμηνευτική относится к истолкованию языков (1 Кор. 12. 10, 30; 14. 5, 13, 26-28). Св. Папий Иерапольский называет евангелиста Марка ἡρμηνευτής апостола Петра. В святоотеческой традиции глагол ἡρμηνευτική и его производные начинают чаще употребляться в значении «толковать» или «комментировать» Священное Писание.

 

2. Основные положения библейской герменевтики.

· Богодухновенность Священного Писания.

Термин богодухновенность встречается уже в апостольских писаниях и означает, что священные авторы Библии были «движимы Духом Святым» (2 Тим 3:16; 2 Петр 1:21). Это убеждение было основано на словах Спасителя, подтвердившего веру ветхозаветной Церкви в богодухновенный характер книг Ветхого Завета следующими словами: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5, 39). В Ветхом Завете писания Моисея называются книгой слов Господних (см.: Исх. 24, 4), книгой закона Божия (см.: Нав. 24, 26), книгой Господней (см.: Ис. 34, 16), словом Господним (см.: Иер. 1, 1–2; Мих. 1, 1 и др.). Свою речь пророки предваряют словами: «Так говорит Господь», «Господь говорит» (Иер. 2, 2; Ам. 1, 3; Ис. 1, 2). Сам Христос о словах 109-го псалма свидетельствует, что Давид сказал их «Духом Святым» (Мк. 12, 36). Апостолы также неоднократно говорили о Священном Писании как продиктованном Духом Божиим, говорившим через пророков (см.: Деян. 1, 16; 28, 25; 2 Пет. 1, 21; Евр. 1, 1).

· Единство Священного Писания.

Ветхий и Новый Завет составляют единое свидетельство о Божественном Логосе, Превечном Слове, Которое пришло в мир, чтобы осуществить спасение людей. Обе части Библии образуют единое целое: оба Завета направлены к одной цели и являются Словом Божиим к человеку. В христианстве ветхозаветная история понимается как подготовительный период для принятия человечеством Мессии (Рим 14; Гал 4. 14). Отношение между двумя Заветами - это отношение обетования и свершения: действующие лица и события Нового Завета имеют своими прообразами действующие лица и события Завета Ветхого, которые обретают подлинный смысл в тех, кого они прообразуют.

· Толкование Священного Писания сообразно Священному Преданию.

Основополагающим принципом Библейской герменевтики является убеждение в необходимости толкования Священного Писания сообразно Священному Преданию. Кроме церковного учения об Откровении, где Священное Писание и Священное Предание рассматриваются как существующие в единстве, он находит подтверждение и в представлении о «герменевтическом круге», согласно которому смысл целого понимается исходя из смысла единичного, а единичное - исходя из смысла целого. Любой фрагмент Писания можно понять только при рассмотрении его в более широком контексте, но его граница не всегда определяется ближайшим окружением фрагмента (перикопа, глава или целая книга), в ряде случаев контекста всего Писания может быть недостаточно, тогда необходимо обратиться к церковному Преданию. При таком подходе, именуемом гармонической или аналогической экзегезой, идеи отдельных библейских авторов рассматриваются в свете целого, с привлечением при необходимости параллельных мест Свящ. Писания (ср.: Рим 5. 9 и 1 Ин 1. 7; Ис 7. 14 и Мф 1. 23), а учение Свящ. Писания в связи с устным церковным Преданием, традицией его толкования отцами и учителями Церкви. С этой позицией связано также убеждение, что именно Церковь силою обитающего в ней Св. Духа является истинным толкователем Божественного Откровения, содержащегося в Священном Писании и Священном Предании. По словам прот. Георгия Флоровского, «Церковь является истинным и первым толкователем Откровения. Оно охраняется и подкрепляется письменными документами; охраняется, но не исчерпывается. Человеческие слова не более чем знаки. Свидетельство Духа возрождается в написанных словах. Мы не имеем в виду единичное просвещение Св. Духом отдельных людей, но постоянное содействие Св. Духа Церкви, Которая «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15)». Истолкование Библии, таким образом, достигается не единичным усилием автора, но в совместном творчестве (синергии) экзегета с Богом. Как пишет Н. Н. Глубоковский, «сообщенное от Бога и может быть раскрыто только Богом; экзегет постигает лишь в той мере и силе, насколько дает ему Господь, так что ведение Писания есть, собственно, дар Троицы». Этот принцип толкования, принятый св. отцами, сводится, по словам прот. Джона Брека, к необходимости «аскетического усилия, непрерывной внутренней работы для того, чтобы стяжать дух покаяния и смиренного послушания Богу. Это необходимо для того, чтобы суметь услышать Слово Божие и обрести способность Его полноценного и надлежащего толкования».

· Единство веры и разума при истолковании Священного Писания.

Изучение Писания является частью познания человеком мира. Процесс познания человеком окружающего мира изучает философская дисциплина гносеология. Христианская гносеология утверждает, что процесс познания бытия возможен не только благодаря чувствам и разуму человека, но и благодаря его вере той вести, которую возвещает ему Бог. В послании к Евреям св. ап. Павел пишет: «верою познаем, что веки сотворены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое». Ограниченность природы человека является причиной того, что человек не в состоянии совершенно адекватно познать мир. Ограниченность человеческого ума не позволяет ему стать на один уровень с Богом — всеведущим, неограниченным, нематериальным. Поэтому для познания необъятного мира для человека наилучший вариант доверится Откровению Божию. Поэтому апостол Павел, начиная говорить о вере, дав ее определение, тут же указывает ту область человеческого познания, в которой невозможно составить себе представление без веры — только эта вера может быть или верой в Божественное Откровение, или доверием своему ограниченному человеческому разуму с его предрассудками и ошибками. Вера в Бога является необходимым условием адекватного толкования Библии.

Основные методы библейской герменевтики.

· Уровни осмысления библейского текста.

Трехуровневая схема истолкования Священного Писания была предложена Оригеном, писавшем в трактате «О началах»: «Как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа». В общих своих чертах она выглядит следующим образом: уяснение смысла буквального (по телу), нравоучительного (по душе), и прообразовательного (по духу). Телом Ориген называл буквальный, исторический смысл, душой — то, что раскрывается в более проникновенном понимании смысла, а духом — глубинные тайны Писания.

С V в. получила распространение герменевтическая схема, в которой буквальному смыслу писаний противопоставляется уже не два типа иносказательного истолкования, как у Оригена, а три. Впервые схема четырехуровневого смысла Священного Писания, воспринятая в дальнейшем средневековой схоластикой, была сформулирована преп. Иоанном Кассианом Римлянином в сочинении «Собеседования египетских подвижников». В ней буквальному или историческому смыслу (historica interpretatio) противопоставляется троякое духовное разумение (spiritalis intelligentia): за аллегорическим толкованием с целью выявления вероучительного содержания следует тропологическое, имеющее целью нравоучение, и, наконец, анагогическое (от греч. - ἀναϒωϒή - восхождение), целью которого является выявление прообразовательного и эсхатологического смысла Священного Писания.

Преп. Иоанн Кассиан иллюстрирует это примером толкования образа Иерусалима: на буквальном уровне - город, на аллегорическом - образ Церкви Христовой, на тропологическом - душа человека, на - анагогическом небесный град.

 

· Буквально-исторический метод толкования Священного Писания (historica interpretatio).

Этот метод имеет целью по возможности полное установление буквального смысла текста Священного Писания, для чего в качестве вспомогательных данных привлекаются наработки библейской филологии, исследований в области истории древнего мира, библейской археологии и других богословских дисциплин для восстановления исторического, культурного, политического и религиозного контекстов событий.

Выяснение буквального смысла библейского текста требует рассмотрения возможного спектра значений авторской лексики, выражений и синтаксических конструкций. При этом используются доступные знания о соответствующем библейском языке и его историческом состоянии в эпоху, к которой принадлежит исследуемый текст, для чего существуют специальные словари библейской лексики. Важную роль для установления точного значения отдельных слов играет изучение их этимологии. Однако, учитывая то, что слово в языке может получать значения, иногда кардинально отличающиеся от устанавливаемого этимологическим анализом, в настоящее время к этому анализу относятся с осторожностью.

Уточнению значения слова также служит его семантический анализ, при котором весь фрагмент в его более широком контексте рассматривается как смысловая единица. Именно на этом этапе может выясниться, что для некоторых литературных жанров (притчи, видения и др.) буквальный смысл не является основным, но наряду с ним присутствует символический, который и становится понятным только из более общего контекста.

Для установления буквального смысла Священного Писания также необходимо решение вопроса соотношения контекста и содержания толкуемого фрагмента, поэтому вначале необходимо выяснить вопросы, связанные с контекстом, а затем анализировать содержание.

С контекстом связаны вопросы:

1) жанра — для объяснения изначального смысла важно знать, какое именно произведение толкуется;

2) исторического контекста — т.е. той исторической обстановки, в которой создавался документ;

3) литературного контекста — связь толкуемого текста с другими библейскими и небиблейскими произведениями.

Для уяснения содержания необходимо решить вопросы восстановления изначального варианта текста, точного значения использованных слов, анализа грамматических конструкций, анализа исторической обстановки, связанной с конкретными словами.

 

· Духовное толкование (spiritalis intelligentia): аллегорическое, тропологическое, и анагогическое.

ü Аллегорический (иносказательный) метод толкования Священного Писания.

От греч. ἀλληγορέω - говорить иначе, объяснять в переносном смысле. В эллинистической философии аллегорическое толкование применялось для истолкования мифологии, например Гесиода и Гомера. В палестинском иудаизме аллегорическое толкование было малоупотребительно, тогда как в александрийской диаспоре оно было применено Аристовулом и Филоном Александрийским для согласования учения Пятикнижия с древнегреческой космологией, этикой и антропологией. Библейские персонажи и образы рассматривались как персонификация нравственных или космических начал, а их взаимосвязи расшифровывались главным образом в этико-психологическом плане.

В дальнейшем аллегорический метод толкования Священного Писания был воспринят александрийской школой экзегезы. Его сторонники исходили из предположения, что в Священном Писании главное учение преподается прикровенно, с помощью аллегорий и символов. Начиная со II и III вв. в апологетической литературе остро встает вопрос о пределах допустимости этого способа истолкования священных текстов. Свт. Ириней Лионский в труде «Против ересей» отверг аллегорезу гностиков, которые, продолжая традицию эллинистической философской экзегезы, строили свои мифологические космогонии путем аллегорического замещения новозаветных лиц и образов абстрактными понятиями. Тем не менее, свт. Ириней подчеркивал аллегоричность пророческих Писаний. Тертуллиан в соч. «О прескрипции [против] еретиков» ищет критерии адекватного истолкования писаний уже не в рационально-смысловой плоскости, а в плоскости живого церковно-литургического опыта: ответ о «едином и верном» значении всех Писаний он находит в учении Церкви, полученном от Христа как истине жизни, а не как истине рассудка. В других сочинениях - «О крещении», «Против Маркиона» - Тертуллиан, обвиняя гностиков, в частности Маркиона, в полном пренебрежении прямым, буквальным смыслом Писаний, полностью не отвергал аллегорического метода толкования Священного Писания. Свои поиски критериев допустимой аллегорезы он вел уже в области сопряжения Божественного Откровения с рационально-логическими средствами его выражения.

Однако проблема обнаружения богословского вероучительного смысла путем аллегорического метода толкования Священного Писания вновь была поставлена антиохийской школой, и в первую очередь свт. Евстафием Антиохийским, который начал полемику с оригеновским аллегоризмом. Антиохийцы считали допустимым аллегорическое истолкование в той мере, в какой оно выявляет реальный опыт богопознания, зафиксированный в Откровении. В конечном счете, критерий здесь само церковное Предание, выраженное в литургическом опыте и его догматическом осмыслении, а также догматическом осмыслении Свящ. Писания. В антиохийской школе аллегорический метод толкования Священного Писания применялся по большей части лишь для истолкования писания с целью обнаружения пророчеств и прообразов, осуществившихся в Новом Завете и Церкви.

В иных случаях, не владея древневосточной символикой, столь часто используемой в ветхозаветных текстах, раннехристианские комментаторы-аллегористы нередко прибегали к весьма произвольным догадкам.

Аллегорический метод толкования Священного Писания в той или иной мере применялся в герменевтической практике вплоть до XVIII в., когда с началом распространения в европейской мысли рационализма и эмпиризма он был вытеснен из библеистики историко-критическим методом и применяется в полной мере лишь в проповедях.

 

Важнейшими видами библейских аллегорий являются натуроморфизмы, антропоморфизмы и антропопатизмы.

- Натуроморфизмы — это выражения, описывающие действия Божии через усвоение Ему качеств, присущих природным явлениям: огню (см.: Втор. 4, 24), свету (см.: Ин. 1, 9).

- Антропоморфизмы — это выражения, описывающие действия Божии через усвоение Ему членов человеческого тела: сердца (см.: Ос. 11, 8), глаз (см.: Пс. 10, 4), ног (см.: Быт. 3, 8), уст (см.: Чис. 12, 8), мышц (см.: Исх. 15, 16), пальцев (см.: Втор. 9, 10).

- Антропопатизмы — это выражения, описывающие действия Божии через усвоение Ему человеческих чувств: гнева (см.: Чис. 12, 9), жалости (см.: Ос. 11, 8), ревности (см.: Исх 20, 5), раскаяния (см.: Быт. 6, 6).

В истории христианского богословия проблема толкования антропоморфизмов всегда решалась в перспективе учения о духовной природе Божества, о чем свидетельствуют уже ранние апологеты. Против телесных представлений о Боге активно выступали александрийские богословы, противопоставляя им христианское учение о Боге как о простейшем и чистейшем Духе. По Клименту Александрийскому, наделение Бога антропоморфными чертами в Библии было допустимо из спасительного снисхождения и приспособления к человеческой немощи, поэтому антропоморфизмы должны пониматься не буквально, а духовно. Согласно Оригену, встречающиеся в Священном Писании чувственные изображения Бога не могут служить препятствием для учения о духовности Бога и должны пониматься только аллегорически: под чувственными органами, приписываемыми Богу, нужно понимать Его духовные силы, а под действием частей тела - разнообразную духовную деятельность. Согласно «Точному изложению православной веры» преп. Иоанна Дамаскина, «то, что сказано о Боге… телесным образом, сказано символически… Так, очи Божии…— как знание Его, от которого ничто не скотороется… Уши же и слух — как… расположенность к принятию нашего моления».

 

ü Тропологический (нравоучительный) метод толкования Священного Писания.

Нравоучительный смысл Священного Писания Ветхого Завета усвояется путем изведения из библейских повествований правил добродетельной жизни. Первым памятником такого рода понимания Ветхого Завета является Послание апостола Варнавы, в котором красной нитью проходит мысль о нравоучительном характере обрядовых постановлений Синайского законодательства. В несистематическом виде такие же толкования в обилии встречаются в гомилетическом наследии святых отцов.

В качестве примера извлечения нравственного смысла Священного Писания можно привести толкование преподобным Максимом Исповедником повествования о сарептской вдове, приютившей и прокормившей пророка Илию (см.: 3 Цар. 17, 9–24). Согласно его пониманию, это ветхозаветное повествование учит, что «всякая вдовствующая душа, лишенная добрых дел… когда принимает… Слово Божие, вспоминая о своих грехах, научается… питать хлебами добродетели питающее нас Слово».

Особым видом нравоучительного толкования Священного Писания является метод аккомодации (от лат. accommodatio — приспособление), при котором отдельные места Библии произвольно берутся для утверждения нравоучительных истин, не имеющих прямого отношения к контексту. Чаще всего аккомодация употребляется в гомилетических целях, когда мысль или фраза священного автора берется как отправной пункт для развития собственной мысли проповедника. Аккомодация обычно допускается в том случае, если толкователь не претендует на прямую пророческую или прообразовательную связь между актуальной темой проповеди и тем, что подразумевается в Писании.Примером аккомодативного толкования Ветхого Завета является наследие святителя Димитрия Ростовского. Так, рассуждая о пагубности гордости, святитель Димитрий вспоминает проклятие Давидом горы Гелвуйской (см.: 2 Цар. 1, 21), говоря следующее: «Проклята Богом гордость, как Давидом Гелвуйская гора, чтобы не сошла на нее роса благодати Божией и дождь милосердия Божиего. Не придет туда Христос, где увидит гору Велиаровой гордости».

Последовательное аккомодативное толкование содержится в кумранских текстах. Составители их были убеждены, что пророки, говоря о «Новом Завете» и «избранных», имели в виду кумранскую общину. Савонарола переносил на события во Флоренции XV в., лишь внешне сходные с библейской ситуацией, пророчества ветхозаветных авторов, предназначенные для вразумления современников пророка и не всегда относящиеся к грядущим временам. Бухарев Александр Матвеевич к XIX веку отнес пророчества из Откровения Иоанна Богослова.

Подобные толкователи не пытаются проникнуть вглубь смысла библейского текста, выделить характерные черты пророчества и отыскать их в современных событиях, интерес представляет лишь сама схема используемых толкователем аналогий и его фразеология.

 

ü Анагогический (эсхатологический) метод толкования Священного Писания.

Целью этого метода является выявление прообразовательного и эсхатологического смысла Священного Писания, показывающего осуществление Божия замысла о мире и человеке как в уже произошедших событиях (типология), так и в грядущих (эсхатология).

Примером раскрытия эсхатологического смысла Священного Писания является святоотеческая экзегеза «Ветхозаветным Апокалипсиса» (Ис. LX-LXII; LXV-LXVI). Пророк Исаия возвещал, что за гибелью нечестивых (Ис. LXVI, 16), притом не только среди язычников, но и в самом Израиле (Ис. LXVI, 11-12), последует создание нового строя вещей в Царстве Мессии (Ис. LXV, 17-25). Анагогически толкуя этот раздел, экзегеты обращали внимание на то, что пророк изображает установление Царство Мессии как создание нового неба и новой земли (Ис.LXV, 17; ср. Откр. XXI, 2-4), средоточием которой будет Небесный Иерусалим (Ис.LX, 11-16; ср. Откр. XXI, 2-4). Свидетельстово общецерковной рецепции анагогического понимания этого пророчества Исаии является его чтение на Пасху – в день рождения Нового Иерусалима, в котором Сам Бог будет обитать с человеками (Откр., XXI, 3), и Вседержитель будет наполнять его Своей Славой (Ис., LX, 19-20). Небесный Иерусалим - обиталище искупленного человечества, ждет Божественного Супруга, где Он начнет новую жизнь (Ис. LXII, 4-5). Слова о том, что в Мессианское Царство не войдет ничто нечистое (Ис. XXV, 8; ср. Откр. XX, 27) в свете анагогического толкования видится указанием на воскресение мертвых, и обожение человека.

Прообразовательный (типологический) смысл Священного Писания был раскрыт Спасителем Его ученикам, которым Он отверз ум к уразумению Писаний (Лк. 24, 45). Для выражения понятия «(про)образ» наряду со словом τύπος (Рим 5. 14; 1 Кор 10. 6. 11) употребляются и др.: παραβολή (Евр 9. 9), ὑπόδειϒμα (Евр 9. 23), ἀλληϒορία - иносказание в (Гал 4. 24), σκιά - (Кол 2. 17; Евр 8. 5; 10. 1). В текстах Нового Завета дважды встречаетсяслово ἀντίτυπον. Греч. ἀντίτυπα - то, что вместо образа (слав – вместообразная): в 1 Петр 3. 21 говорится, что спасение Ноя и его семейства посредством воды, по которой плавал ковчег, является образом Крещения (ἀντίτυπον βάπτισμα), в Евр 9. 24 святилище иерусалимского храма рассматривается как ἀντίτυπα (устроенное по образу) или как копия истинного небесного святилища.

Если исходить из взгляда, сформулированного Господом Иисусом Христом и святыми апостолами, в частности, святым апостолом Павлом, можно увидеть, что ветхозаветный период служил для постепенного приготовления человеческого рода к явлению Мессии как Спасителя мира (ср. Рим. гл. 1–, Гал. 4:1–, 3:24–5), и, соответственно, вся ветхозаветная история указывала на Христа и Его дело спасения, закон же Моисея как часть религии Израиля был только «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24). Поэтому ветхозаветные пророчества сосредотачивались на Христе и Его великом деле спасения как на своем главном предмете. Исходя из приведенной мысли, типологический метод толкования признает историческую реальность происходивших в Ветхом Завете событий и описанных лиц, однако рассматривает ветхозаветные лица и события как повод, с помощью которого Бог раздвигает исторические рамки и заставляет священного писателя и читателей задуматься над грядущими событиями. Уже свершившиеся события или известные личности рассматриваются как прообразы, или (используя синонимичный греческий термин tupoj) как типосы грядущих событий мессианского времени. Классическим примером новозаветного типологического толкования Ветхого Завета является начало 10 главы из 1 послания к Коринфянам св. ап. Павла (10:1–1). Типологическое толкование стало характерным для экзегезы св. отцов, установивших ряд прообразовательных связей между некоторыми лицами и реалиями Ветхого и Нового Заветов, ставших в православной традиции общепринятыми. Так, Адам, Исаак, Иаков, Моисей, Аарон понимаются отцами Церкви как прообразы Иисуса Христа; суббота, как прообраз Царства Божия; праздник кущей, как символ Воскресения Христова. В православной традиции и сегодня общепринятым является понимание иудейского праздника Пасхи как прообраза Евхаристии, перехода через Чермное море как образа будущего искупления, и вознесения рук Моисея во время битвы с амаликитянами как прообраза Креста.

Одно и то же событие Ветхого Завета может быть по-разномутипологически истолковано, когда типосами избираются разные аспекты этого события. Так, переход через Чермное море, истолкованный ап. Павлом как прообраз освобождения от рабства греху (1 Кор 10), в Богородичном догматике 5-го гласа рассматривается как прообраз приснодевства Пресвятой Богородицы.

Несмотря на сходство между прообразом и самим событием в основных чертах, между ними есть и некоторые отличия. Так, например, Адам есть прообразом Христа: грехопадение произошло через одного человека, и спасение тоже через одного (Рим. 5:15); смерть через грех от одного Адама перешла во всех людей, но также и от одного Иисуса Христа оправдание простирается на всех (Рим. 5:12, 18). При всем этом, по словам свт. Иоанна Златоуста, «там — грех, здесь — благодать, там — преслушание, здесь — послушание, там — осуждение, здесь — оправдание, там — смерть, здесь — вечная жизнь». Очевидна логичность и оправданность таких противоположений, в системе своей выявляющих проoбразность Адама Христу по противопоставлению. По замечанию свт. Василия Великого, при требуемом сходстве типоса и реального явления, различий столько же, «сколько между сновидением и действительностью, между тенью и тем, что действительно существует». То есть, различие, является следствием других свойств типологического метода, указанных далее.

 

Раздел II.