Альтернативы научного разума

(к анализу романтической и натурфилософской критики классической науки)

История культуры, включающая в себя историю мысли, знает немало примеров, когда старые, казалось бы, навсегда ушедшие в прошлое споры вновь привлекают к себе внимание, оказываются созвучными сегодняшней злободневности. Конечно, это бывает тогда, когда спор затрагивает самые важные, имеющие исключительное значение для жизни и мысли, вопросы. Такие вопросы иногда называют “вечными”: одни под этим разумеют принципиальную неразрешимость вопроса (вспомним кантовские антиномии чистого разума), для других “вечность вопроса” означает просто, что он заново переосмысливается последующими поколениями, вкладывающими в него новое, но генетически связанное с предшествующим, содержание (например, проблема физического атома от Левкиппа и Демокрита до Резерфорда и Гана). Философия вообще полагается сферой “вечных вопросов”, и философия науки - не исключение, хотя существует мнение, что в этой области все-таки можно рассчитывать на однозначность и определенность решений. Энтузиасты позитивизма и аналитических методов даже говорили, что вопросы, якобы не поддающиеся решению, часто возникают из-за недостатков употребления языка или логической непроработанности структуры мысли^[176][176]. Однако, речь сейчас не о таких вопросах.

Предмет, занимающий меня здесь - противостояние двух стратегий науки и научного мышления, соперничавших на рубеже XVIII - XIX веков. Это противостояние характерно тем, что, разрешившись в ходе научной эволюции, казалось бы, полной победой одной из них, оно, тем не менее, никогда не прекращалось, продолжая напоминать о себе возобновлением научного интереса к идеям отвергнутым и осмеянным, изгнанным из науки и нашедшим убежище в иных сферах, скажем, в литературе, искусстве, “пара-науке”, фантастике. Речь о соперничестве классической или “ньютоновской” науки с “романтическим естествознанием”, опиравшимся на немецкую натурфилософию начала XIX века. Думаю, этот спор вновь становится актуальным: новые времена бросают новый вызов, и мы вновь обращаемся к истории в надежде чему-нибудь научиться у нее.

***

Те, кто склонен историю науки рассматривать как постепенный переход к "единственно правильным", то есть совпадающим с ныне господствующими представлениями о том, что есть наука и ее критерии рациональности, снисходительно или негативно относятся к немецкой натурфилософии первой половины XIX века. Например, историки, работавшие в русле "диалектического материализма", и историки-позитивисты согласны в том, что немецкие натурфилософы высказали немало "диких и фантастических" идей о природе и человеке, об Абсолютном духе и мистической связи между элементами мироздания, хотя позитивисты к числу этих нелепостей относили как раз диалектические идеи и принципы, тогда как их оппоненты и критики полагали, что, несмотря на ложный контекст, в котором выступала диалектика, она способствовала выработке верных ориентаций науки, а иногда и прямо вела к неожиданным и глубоким открытиям^[177][177]. Разумеется, можно по-разному оценивать взаимосвязь натурфилософии, диалектики и науки на рубеже XVIII- XIX веков, однако ее историко-научное и философское объяснение нельзя сводить ни на "буйство фантазии" немецких ученых, ни на диалектические интуиции.

Мы ничего не поймем в отношениях между немецкой натурфилософией и наукой, рассматривая эти отношения в изоляции от их исторического генезиса и культурного контекста.

На рубеже XVIII и XIX столетий наука логикой своего же собственного развития была поставлена перед необходимостью самокритической рефлексии. Корпускулярно-механический образ мироздания, созданный гениями научной революции XVII-XVIII веков, вытеснивший средневековую картину мира и глубоко укоренившийся в духе времени, оказался неспособным вместить в себя новые, открытые наукой явления. В механической картине мира не было места ни для электричества, ни для магнетизма - а именно в исследовании этих явлений природы далеко продвинулась наука уже в XVIII веке, благодаря трудам Б. Франклина (1706-1790), объяснившего действие "лейденской банки" и построившего первый "громоотвод" (1753), Ш. О. Кулона (1736-1806), установившего закон взаимодействия между точечными электрическими зарядами (1785-1788), опытам с "животным электричеством" Л. Гальвани (1737-1798), экспериментам А. Вольта (1745-1827), в результате которых был получен "гальванический элемент" (1795) - доступный в каждой лаборатории источник тока, открытиям В. В. Петрова (1761-1834), получившего "электрическую дугу", особый вид электрического разряда через газ (1802), и других выдающихся ученых.

Но, вероятно, еще более важным было то, что в этой науке не было места человеку. Механистическое объяснение и понимание природы как Божьего Творения стало универсальной схемой разрешения всех “смысложизненных” проблем. Мыслители Нового времени, создатели новой науки, рассматривали вечные и неизменные (великолепные в своем математически-музыкальном оформлении) законы Божественного мироустройства как воплощение высшей Гармонии. Она охватывала и смыслы человеческого бытия, но лишь наравне со смыслом любого иного природного явления. Природа человека сливалась с остальной природой. В Книге Природы, написанной, по Галилею, языком математики, и соответствующие главы о человеке должны были читаться на том же языке. Но язык математического естествознания оказывался бессильным, когда к нему прибегали, чтобы выразить человеческую духовность, способность мыслить и познавать “умом и сердцем”. Из научной картины мира выпадала человеческая “экзистенциальность”.

С наибольшей ясностью это осознал Б. Паскаль. Человек, писал он, помещен между двумя безднами - величия и ничтожества. Его величие - в мысли, охватывающей Вселенную. Его ничтожество - в бесконечной удаленности от начал и целей мироздания. Но человек способен осознавать свою конечность и возвыситься над равнодушной и бессознательной природой. Возвыситься - но тем самым оторваться от природы. “Человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь долг его мыслить как следует, а порядок мысли - начинать с себя, со своего Создателя и своего назначения”. Однако человек направляет свое мышление прежде всего на порядок вещей и явлений. Для этого разум вооружается методами естествознания и математики. Но “мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и напрасно старается оспаривать их разум, который тут совсем неуместен”^[178][178]. Как замечает Г. Я. Стрельцова, “Паскаль в конце концов заставил замолчать свой неподкупный и неумолимый разум - интересы сердца взяли верх и, более того, поставили затем себе на службу всю виртуозную технику его доказательств”^[179][179].

Механическая картина мира основывалась на принципиальной противоположности между миром материальных вещей и процессов и бытием человеческого духа. Универсум оказался расколотым. В "мире вещей" царил жесткий детерминизм, охватывающий не только природные, но и социальные - экономические и политические - явления, и человек в этом мире целиком и полностью охватывался механистически трактуемыми цепями причин и следствий. Б. Спиноза, по выражению Л. Шестова, "убил Бога", поставив на его место объективную, математическую, разумную необходимость^[180][180]. И. Кант своей "критической философией" развел "феноменальный" и "ноуменальный" статусы человеческого бытия по разные стороны трансцендентальной баррикады. Человек, утверждал он, принадлежит одновременно двум мирам - миру явлений и миру “вещей самих по себе”. Однако существо человеческого бытия все же связано со вторым из них - с миром, в котором Бог, Свобода и Бессмертие души сообщают существованию человека истинную ценность. Понимание этого, писал Кант, “бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира”^[181][181]. В то же время разделение этих миров, указание непреступаемых границ теоретического разума должно было, по мнению великого критика науки, “предотвратить взлеты гения, которые... без всякого методического исследования и знания природы обещают мнимые сокровища и растрачивают сокровища настоящие”^[182][182], то есть предохранить науку от напрасных усилий познать непознаваемое присущими ей, науке, средствами. Философии поручалась роль “хранительницы”, берегущей науку от саморазрушения, опасность которого становится угрожающей, как только наука пытается оставить твердую почву принципов и фактов ради спекуляций, какими возвышенными они бы ни представлялись. “В конце концов, - писал Кант, - науке удается определить границы, установленные ей природой человеческого разума... Вопросы о духовной природе, о свободе и предопределении, о будущей жизни и т.п. сначала приводят в движение все силы ума и своей возвышенностью вовлекают человека в состязание умозрения, мудрствующего без разбора, решающего, поучающего или опровергающего, как это всегда бывает с мнимым глубокомыслием. Но как только исследование попадает в область философии, которая является судьей собственного метода и которая познает не только предметы, но и их отношение к человеческому рассудку, границы [разума] суживаются и устанавливается рубеж, который никогда больше уже не позволяет исследованию выйти из свойственной ему области”^[183][183].

Границы этой области, принятые Кантом за границы “чистого разума”, были, по сути, теми границами, которые установила себе классическая наука. “Гипотез не измышляю” - заявил Ньютон, и для науки, во главе которой он стоял, это стало символом веры и манифестом^[184][184]. Кант превратил этот манифест в теорию, придав ему значение универсального принципа научной методологии. “Основные понятия о вещах как о причинах, понятия о силах и действиях, если они не взяты из опыта, совершенно произвольны и не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты”^[185][185].

Это означало разрыв со средневековой картиной мира с ее представлениями о телесном Космосе, августинианской "теологией воли" и оппозиционной к последней томистской "теологией разума", схоластическим изображением материального мира как иерархии форм в рамках единого одушевленного организма. Причины этого разрыва, отмечала Л. М. Косарева, следует видеть не только в процессах движения и развития идей, но и в эволюции культурных и цивилизационных форм, в "глубоких социально-экономических преобразованиях XVI-XVII вв. Деантропоморфизация, деанимизация представлений о природе вызвана в конечном счете овеществлением общественных отношений при переходе от феодального к раннекапиталистическому способу производства"^[186][186].

Но этот объективный исторический процесс в сфере мысли преломлялся совсем не однозначно. Успехи классической науки сопровождались протестом против замены обжитой предшествующими веками Вселенной бездушной механической моделью. Мысль эпохи не могла примириться с тем, что антропологическая проблематика либо вообще выводилась за пределы науки, либо, оставаясь внутри науки, превращалась в собрание естественнонаучных (физических, физиологических, биологических, химических и т.д.) постановок и решений вопросов о человеке как о теле, помещенном в универсум таких же тел и их взаимосвязей. Человеческие переживания, любовь или ненависть, наслаждение и страдание, чувство красоты или долга, совесть и мысль - все это должно было объясняться “естественнонаучно”, то есть как совокупности определенных телесных свойств или “движений”, вызываемые свойствами и движениями других материальных тел. Т. Гоббс шел даже так далеко, что вся человеческая история превращалась в объект исследования универсальной физики, в которой в конце концов можно было увидеть “расширение” ньютоновской механики. То, что возвышало человека и сообщало ему “бесконечную ценность”, по выражению Канта, - свобода, душа, Бог, - все эти понятия просто теряли рациональный смысл^[187][187]. Оставаясь в рамках науки, нельзя было оперировать этими возвышенными, но научно бессмысленными терминами. Такова была новая духовная реальность, с которой приходилось считаться, в которой надо было жить, но против которой восставала нравственная интуиция.

Если “чистый разум”, от имени которого выступала классическая наука, сам полагает себе непреодолимые преграды и, упираясь в них, впадает в диалектическую тоску по недостижимому, то не следует ли отказаться от докучной опеки такой философии, которая охраняет разум не от разрушения, а от подлинной жизни? Кантовская идиллия отношений между [AK1] [AK1]знающей свои пределы и безраздельно господствующей в них научной рациональностью и возвышающим человека нравственным чувством, лежащим в основании религиозной веры,^[188][188] была сомнительной для широкого круга мыслителей. В этом кругу и возникло движение в сторону от кантовского критицизма - к утверждению Разума, для которого нет преград, к науке, охватывающей Единый Универсум, включающий царство Духа.

Реакцией на "расколотость мира", в соединении со страстным стремлением вернуть миру утраченную целостность, вырвать человека из цепей жесткой детерминации, уравнивающей человека с обездуховленной, но предельно рационализированной природой, наполнить новым смыслом ценностный статус свободного и целеустремленного творчества, стал романтизм как течение в философии, литературе, искусстве.