Парадокс морали и нравственности

Как и теория рациональности, этика исследует типы норма­тивной регуляции мысли и деятельности человека. Различают два типа такой регуляции. Первый тип - это сфера морали, регу­ляция, закрепленная в моральных нормах и интериоризируемая в сознании индивидов. Второй - это регуляция человеческого по­ведения через свободный нравственный выбор.

Аналогия между моралью и нормативной (критериальной) рациональностью очевидна. Как парадигмы рациональности обеспечивают автоматическое, безличностное выполнение опре­деленных условий и требований, выдвигаемых сообществом ра­ционально мыслящих и действующих людей, так и парадигмы морали в нормальной повседневной жизни (еще одна аналогия с "нормальной наукой") вычерчивают "единственно правильную и приемлемую" линию поведения человека.

Мораль не то же, что нравственность. "Моральные до­гматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются в веках, сли­ваются в нечто абсолютное - сквозь века - себе тождественное, ут­рачивают историческое напряжение, культурную изначальность, единственность. Внутренняя освещенность вытесняется свыше нисходящей освященностью", - пишет В. С. Библер^[121][121]. Нравственность, продолжает он, не воплощается в морали, а "ссыхается в ней", обретая ее форму, необходимую для нормаль­ной повседневной работы цивилизации. Воплощением нрав­ственности является не моральная норма и даже не "внутренний императив", а трагедийный (безвыходно-парадоксальный), но свободно избранный модус поведения, поступок личности.

Мораль, как и догматическая рациональ­ность, ограничивает пространство свободы человека. Нравственность основана на свободном выборе и ответственно­сти, и, следовательно, по аналогии с критико-рефлексивной рациональностью, принимает на себя противоречия свободы. Н. А. Бердяев размышлял о возмож­ности перехода от моральной к нравственной регуляции как о глубочайшем кризисе современной культуры. "В чем же сущ­ность морального кризиса? - спрашивал он. - Сущность эта прежде всего в революционном переходе от сознания, для кото­рого мораль есть послушание серединно-общему закону, к созна­нию, для которого мораль есть творческая задача индивидуаль­ности... Закон должен быть исполнен, т.е. должно не делать зла, освободиться от греха. В этом преодолении нет ничего индивиду­ального и творческого... Творческая мораль не есть исполнение закона, она есть откровение человека"^[122][122]. По мнению Бердяева, творческая мораль (нравственность) и только она - в соединении с переосмысленной религиозной моралью - открывает путь к "положительному самосознанию человека", к высшей "свободной духовности". Но это освобождение не есть примитивное отверже­ние морали, оно достигается через осознание трагедийно-неу­странимого противоречия, присущего моральному сознанию, че­рез бесстрашное принятие этого противоречия за онтологичес­кую основу духовности.

Средоточие нравственности - совесть. Моральный принцип в свободном деянии может обнаружить свою парадоксальность. Следуя ему со всей неукоснительностью, человек может нарушать этот же принцип. Возьмем, например, принцип "благоговения перед жизнью" А. Швейцера: жизнь самоценна и никакое живое существо не должно направлять свое действие против жизни дру­гого существа. Как моральный принцип это требование невыпол­нимо. Попытки следовать ему обрекают человека на аморализм и двоемыслие, ибо жизнедеятельность необходимо связана с унич­тожением иной жизни. Каждый вздох или глоток уничтожает ми­риады простейших существ, попадающих внутрь че­ловеческого тела. Мораль, которая ассимилировала бы “благоговение перед жизнью” была бы фальшивой и противоречивой. Но принцип Швейцера - не моральное предпи­сание, а нравственная максима. Вынуждаясь уничтожать чужую жизнь, человек должен взвесить эту необходимость на весах своей совести.

И. Кант в свое время затруднился в различении морали и нравственности (хотя, безусловно, осознавал проблему, возникающую при этом). Нравственный императив, если он понимается как моральный закон, обречен на постоянное столкновение с опытом человеческого поведения. Неукоснительность морали вынуждает человека поступать противоестественно. Например, убийцы врываются в дом человека, где прячется от них его друг, и требуют от хозяина, чтобы тот ответил, здесь ли тот, кого они ищут. Как должен ответить хозяин? Оставаясь моральным человеком, он не должен лгать. Следовательно, он должен выдать жертву убийцам. Дикость такого поступка бросается в глаза, но Кант “спас” мораль прямо-таки удивительным рассуждением. Человек не может знать всех последствий своих поступков, следовательно, у него нет гарантий, что ложь окажется спасительной. Например, он скажет, что того, кого ищут убийцы, нет дома, а его друг (возможно, чтобы не подвергать хозяина риску) незаметно выйдет из дому и как раз попадет в руки преследователям. Так “ложь во спасение” обернется виной в гибели человека. Поэтому, делает вывод Кант, “правдивость есть долг, который надо рассматривать как основание всех опирающихся на договор обязанностей, и стоит только допустить малейшее исключение в исполнении этого закона, чтобы он стал шатким и ни на что не годным”^[123][123]. Моральная догма “не лги” действительно не терпит никаких исключений, именно поэтому она невыполнима как принцип поведения. Иной смысл имеет запрет на ложь, если его понимать как принцип нравственности. Солгав “во спасение” или “из человеколюбия”, ты принимаешь свой поступок на свою совесть, несешь за него ответ перед ней. У тебя нет гарантий успеха, нет “закона”, которым ты можешь оправдать свои действия, заслониться им. В выборе поступка ты свободен, и эта свобода позволяет тебе быть нравственным существом.

Библейская заповедь - "Не убий!". Но убийство может быть единственным средством спасти жизнь - свою, близких, спасти святыню... Убийство может стать необходимостью. Мораль в таких случаях прибегает к специальным оговоркам, призванным облегчить человеку выбор поступка. Например, солдат, убивающий врага, подчинен приказу, долгу, присяге. Трудно представить себе армию, которая бы состояла из воинов, действующих на поле боя по нравственному выбору: такая армия небоеспособна. Человек, приводящий в исполнение смертный приговор, не считается убийцей. Право и мораль снимают с него напряжение выбора. Нравственность никогда не снимает этого напряжения. Она выносит необходи­мость действия на суд совести, от которого не могут заслонить ни мораль, ни чье-то благословение, ни приказ, ни закон.

"Возлюби врага своего!" - это требование невыполнимо как моральный принцип, ибо оно свыше сил человеческих. Испытание этих сил неподъемной ношей ставит человека перед унизительным осознанием своей моральной ничтожности, либо вынуждает заниматься морализаторским лицедейством, притво­ряться перед собой и другими людьми. Алексей Александрович Каренин, испытав духовную радость от прощения и любви, сме­нивших в его душе ненависть и обиду по отношению к Анне и Вронскому, вскоре осознает, что эта радость непрочна и не может устоять ни перед внутренними сомнениями, ни перед напором чужого вторжения в его духовную жизнь. "Я разбит, я убит, я не человек более! - признается он. - Положение мое тем ужаснее, что я не нахожу нигде, в себе самом не нахожу точки опоры. Силы человеческие имеют пределы...". Не удержавшись на высоте мо­рального принципа, он мучительно соскальзывает с нее; в то же время он жаждет сохранить в душе ощущение этой вы­соты, реанимируя в ней христианскую веру, к которой ранее от­носился "равнодушно и лениво", теперь же цепляется за нее как за последнее основание самоуважения. Но вера не терпит лицедей­ства и обращается им в свою противоположность. Этот крах бес­пощадно отмечает великий знаток души человеческой Л. Н. Толстой: Каренину "было так необходимо в его унижении иметь ту, хотя бы и выдуманную высоту, с которой он, презирае­мый всеми, мог бы презирать других". Любовь и прощение ста­новятся маской, из-под которой затравленная и обессиленная душа корчится в презрительной гримасе.

Врага не только невозможно любить. Невозможно и проще­ние. Даже, если бы человеку мог быть открыт универсальный за­мысел Творца и план "мировой гармонии", прощение извергов непосильно для человеческой души. Поэтому Иван Карамазов "возвращал свой билет" в эту неприемлемую для него гармонию. Бытие в совести не ограждает человека от непереносимых мук, под которыми может пасть совестливое сознание. Таково безумие Ивана Карамазова - крушение совести.

"Нравствен я тогда и в той мере, в какой я - в душе своей - осознаю, предчувствую, прозревая исходную (разрешимую только свободным поступком) перипетию, трагедийность вот этой, казалось бы однозначной моральной нормы", - пишет В. С. Библер^[124][124]. Размышляя над нравственными коллизиями XX века, он приходит к замечательному выводу: в той мере, в какой современный человек морален, он стоит вне нравственности. "В XX веке основная линия этических переключений расположена не в схематизме "нравственность - мораль"..., но в схематизме "вненравственность - нравственность", в мучительных атаках но­вого и нового рождения нравственности из сгустков хаоса. И только в таком рождении заново, в некой противопоставленности облегченным вздохам морали нравственность обладает в XX веке внутренней силой, насущностью, необходимостью, возможно­стью порождать истинно свободные поступки, то есть быть дей­ствительно нравственностью"^[125][125].

Противопоставленность, о которой идет речь, возникает из-за того, что мораль в современном обществе вытесняет нрав­ственность, подменяя ее, соблазняясь мнимой преодолимостью трагического противоречия. С одной стороны, человек испытывает сильнейшее тя­готение конформизма, растворения своей индивидуальности в какой-либо социальной или религиозной общности. Сославшись на мораль, он пытается избавиться от тяжести нравственного бы­тия, от необходимости суда, где человек одновре­менно является и обвинителем, и обвиняемым. Н. А. Бердяев на­зывал это приспособлением к "мировой данности в целях устрое­ния, спокойствия и безопасности в этом мире", доходящим до холопства и апологии розог^[126][126]. С другой стороны, социуму также удобнее иметь дело с "моральным человеком", нежели с челове­ком нравственным. Это ведь тоже соблазн, маячащий перед об­ществом на самых разных уровнях его культурной организации, - обеспечить свою устойчивость, повысить шансы на выживаемость, скрепив себя моралью, находящей внешнюю опору в праве и законе, а внутреннюю - в некритическом и нерефлектирующем сознании, приноровленном к моральным предписаниям.

Уступив соблазнам, и индивид, и общество остаются не только без нравственности, но и без морали. Мораль вырождается в циничное морализирование, разрушающее не только нрав­ственные основания души, но и восприимчивость к моральным принципам. Морализирование - суррогат морали, карикатура на нее. Она особенно неприглядна, когда человек морализирует по отношению к самому себе, превращая моральную жизнь своей души в непристойный балаган. Другой суррогат - идеологизиро­ванная мораль, выхолощенная до связки стереотипов и сугге­стий, которыми подавляется духовность и самоидентификация личности, ее человеческое достоинство. Таким был, например, "моральный кодекс", внедрявшийся в сознание "строителей ком­мунизма" при помощи средств массовой пропаганды и мораль­ного цензурирования со стороны властных структур тоталитар­ного "советского" общества. Носители идеологизированной мо­рали - "мертвые души", духовные роботы.

Духовное вырождение общества, в котором мораль полно­стью вытеснила нравственность, с особенной ясностью обнару­живается в периоды кризисов, распада омертвевших и утратив­ших жизненную устойчивость социальных и политических структур. Прогнившие моральные скрепы выпадают из обвет­шавших блоков социальных конструкций, а нравственный суд не может состояться в протезированных душах, наступает внеэти­ческое существование индивидов, подчиняю­щихся освободившимся из-под духовного контроля звериным инстинктам. Этическая деградация проявляется то в бесстраст­ном и пассивном отупении, то в резких выплесках душевного ха­оса, метаниях, панике, то в безудержном желании подчиниться чужой воле, чтобы только избавиться от гнетущего страха, от внутреннего вакуума, ощущения бездны.

Характерно, что кризис не может быть преодолен чудесным воскрешением нравственности. Когда распад заходит слишком далеко, восстановление - если оно вообще возможно - начинается с простейшего: с очищения от грязи первичных и фундаменталь­ных моральных норм, с установления некоторых жестких огра­ничений свободы личности, с применения санкций против сле­пого и беспощадного бунта, с элементарной регуляции обще­ственного поведения. Такое ограничение свободы не противоре­чит человечности, а, напротив, наполняет ее осмысленным со­держанием; оно не исключает и гуманистических ценностей, со­страдания и уважения к личности. Возрождение нравственности - трудный и долгий процесс, в котором нельзя уповать на чудо. Он требует мобилизации всех духовных резервов и потенциалов об­щества в целом и каждого человека в частности.

Мораль и нравственность едины в своей взаимообусловлен­ности. Напряжение нравственного сознания, не имеющее раз­рядки в повседневной сверке с моралью, губительно для человека. Невозможно жить, если жизнь станет сплошной нравственной мукой. Но и мораль без нравственности - всего лишь мишень для циничес­кой пародии. Суть дела не в функциональном различии: мораль - для повседневности, нравственность - для трагедийных вершин судьбы. Человеческая жизнь не делится на высокие и низкие жанры. Вершины уходят основаниями в повседневность. Наличие моральной нормы - необходимое условие самой возможности нравственного выбора и поступка. Нравственное сознание должно иметь перед собой моральные ориентиры (критерии) - но не для того, чтобы слепо исполнять их предписания, а чтобы соотносить с ними меру своей свободы и меру ответственности. И наоборот - моральные принципы, по которым ориентируется свободная (творческая, как сказал бы Бердяев) нравственность, вырождается в "кодексы", соблюдение которых нуждается в полицейских мерах.

Можно заметить аналогию между "ссыханием" нравственно­сти в моральных нормах и моделированием научной рациональ­ности в системах принципов и критериев. Моральные системы - это опреде­ленные исторически обусловленные "модели" этического бытия человека, и их часто выдают за само это бытие. Есть и аналог конфликта между "абсолютизмом" и "релятивизмом". "Абсолютная мораль" не выносит сопоставления с нравственно­стью и самой возможности "иной морали". Она претендует на полное совпадение со сферой этического. Ее демаркационная ли­ния - это априорная непереходимая граница между Добром и Злом. Любой человеческий поступок контролируется абсолютной моралью, будь то свод божественных заповедей или категоричес­кий императив. Свободная нравственная воля понимается лишь как познанная и/или признанная моральная необходимость. И подобно тому, как "абсолютизм" в теории научной рационально­сти входит в противостояние с исторической эволюцией реаль­ной науки и с фактом изменчивости критериев рациональности, со свободой мыслящего и действующего субъекта познания, "моральный абсолютизм" наталкивается на различие нравствен­ных коллизий и перипетий, преобладающих в различные эпохи истории, редуцирует их к внеисторическим "вечным" конфлик­там Абсолютного Добра и Абсолютного Зла. Абсолютизм теоре­тической морали так же неисторичен, как абсолютизм в теории научной рациональности.

Моральный релятивизм, по аналогии с релятивизмом эпи­стемологическим, - не более, чем вывернутый наизнанку абсолю­тизм. На поверхности он как будто ставит акцент именно на сво­боде, присущей нравственному сознанию, позволяет нравствен­ному субъекту выбирать из альтернативных проектов. Но эта свобода недорого стоит. В ней нет и грана трагедии, зато она легко перерождается в лакейскую максиму "все дозволено!". И это же - свобода абсолютного индивидуализма, на место абсолютной морали помещающего абсолютный имморализм и безответ­ственную жадную волю. Подобно тому, как релятивизм методо­логический теряет из виду рациональность в рассуждениях о ее относительности, релятивизм этический теряет мораль и обесце­нивает нравственность.

Я надеюсь, что мне удалось показать аналогию между пара­доксами рациональности и парадоксом морали и нравственности. Какова ценность этой аналогии? Можно было бы просто конста­тировать сходство методологических приемов анализа в филосо­фии науки и этике. Но хотелось бы большего.

Аналогия между проблемами этики и теории рационально­сти могут дать важные подсказки в поисках исходного пункта философии человека. Этим пунктом должна, я полагаю, стать ан­тиномия человеческой свободы. Разумеется, выбор этого пункта, да и само истолкование свободы как противоречия, как антино­мии-проблемы, зависит от экзистенциальной позиции фило­софа. Такой выбор не может быть навязан, он не имеет методоло­гической принудительности. Было бы нелепостью претендовать на общезначимость такого философствования. Но для тех кому такой выбор близок и понятен, философия человека становится философией свободы и, значит, философией трагедии, охваты­вающей и теорию познания, и теорию социальной практики, и теорию исторического развития общества - все сферы филосо­фского исследования.

Признание трагедии истинным предметом философии, пи­сал С. Н. Булгаков, "отнюдь не выражает отчаяния мысли, напро­тив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда прой­ден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии - таковою эпохой, бесспорно, является наше время"^[127][127].

О перспективах эпистемологии

У рубежа тысячелетий любой прогноз выглядит долгосрочным. Но поток идей, поспешающий за потоком событий, так стремителен, что заглядывать в отдаленное будущее могут только пророки. Я же рискну лишь на некоторые предположения о том, в каком направлении может развиваться теория познания в ближайшее время. Если они будут опровергнуты, и теория познания будет развиваться совсем по-другому, придется - cum grano salis - выбирать из двух утешений: либо, в духе К.Поппера, гордиться, что они разделили судьбу многих и многих научных высказываний, либо, вместе с Э.Агацци, повторять, что философские высказывания относятся к сфере "должного", и потому не беда, если они очередной раз не подтвердились в сфере "сущего"^[128][128].

По традиции, всю теорию познания можно представить как исследование отношения "субъект-объект". Мои предположения - о возможных изменениях в трактовке этого отношения.