Врожденный альтруистический комплекс как способность к добродеянию

Мы болеем исцелимыми недугами, и так как природа создала нас для блага, то она приходит к нам на помощь, когда мы сами хотим исцелиться.

Сенека

Автор работы «Родословная альтруизма», профессор В.П. Эфроимсон, также рассуждает о биологических детерминантах человеческого поведения. За публикацию этой работы в семидесятые годы в журнале «Новый мир»[31] В.П. Эфроимсон подвергся оглушительной критике. Представители официальной генетики (В. Дубинин и др.) и марксистско-ленинской этики полностью отрицали основные положения и выводы ученого. Он писал, что помимо воспитания, которое влияет на становление этических начал в человеке, существует еще какое-то начало, «заставляющее из века в век подниматься на борьбу со злом даже при ничтожных шансах на победу…». В.П. Эфроимсон называет это начало, заложенным в наследственной природе человека. «Альтруизм» или «альтруистический комплекс» – это наследственный механизм формирования этических способностей, без которых нравственно-ценнное поведение просто не могло совершаться.

В человеке постоянно раскрываются потенции к совершению добра. В.П. Эфроимсон считает, что они имеют свои основания также и в наследственной природе человека, куда вложены они действием особых биологических факторов, игравших существенную роль в механизмах естественного отбора, в процессе эволюции наших предков.

Альтруизм, по Р. Докинзу, в природе не запрограммирован, но у В.П. Эфроимсона он свойственен именно генетической природе человека. Автор этой концепции возражает против высказываний о том, что агрессивность, эгоизм и хищность – природные, неискоренимые свойства человечества в целом. Истоки альтруизма В.П. Эфроимсон находит в родительском чувстве животных, которые оберегают и защищают своих детенышей, иногда рискуя своими жизнями. Это чувство должно было наследоваться и способствовать передаче наследственных особенностей родителей будущим поколениям. Иначе они бы не выжили.

Эту мысль ученый подкрепляет примером из жизни крупных кошачьих. Львицы чаще, чем другие животные, бросают своих детенышей, даже если бывает достаточно пищи, например, в зоопарке. Помет львят гибнет, вместе с ним в небытие уходит генетический комплекс, в котором отсутствует забота о детях, инстинкт материнства. Природа ставит заслон для распространения «испорченного генетического комплекса. Более того, у стадных животных формируется общественный инстинкт защиты сородича, помощи. В.П. Эфроимсон пишет: «Уже у стадных животных этот тип альтруизма распространяется за пределы семьи, охватывает стаю, стадо – отсутствие чувства взаимопомощи у членов этого сообщества обрекает его на быстрое вымирание».

 

Безоружный двуногий предок человека, спустившийся с безопасных деревьев на кишевшую хищниками землю, нуждался в защите. Гоминид, владеющий членораздельной речью, использующий орудия, потому и выжил, что был существом общественным, способным к коллективной жизнедеятельности, можно сказать, способным к социальной жизни. В.П. Эфроимсон ссылается на высказывание П.А. Кропоткина (автора «Этики») о том, что среди очень многих человекоподобных видов выжил именно тот вид, в котором было сильнее развито чувство взаимной поддержки, тот, где чувство общественного самосохранения брало верх над чувством самосохранения личного. Много позже это положение становится исходным в моделях антропогенеза К. Лоренца, Н. Моисеева.

Эфроимсон, отмечая природное начало альтруизма в человеке, не отрицает, что во многих ситуациях выживал и оставлял больше потомства тот, кто обладал инстинктом чистого эгоизма. Однако такое племя «эгоистов» имело меньше шансов оставить взрослое потомство (забота о беспомощных детях бескорыстна), чем племя, обладающее этическими инстинктами, группой эмоций, называемой состраданием, соучастием или «альтруизмом». Альтруизм побуждает человека совершать поступки, лично ему невыгодные и даже опасные, но приносящие пользу другим людям.

Свойственное человеку стремление совершать благородные, самоотверженные поступки не порождается только расчетом на компенсацию раем на небе, чинами, деньгами и другими материальными благами на земле, и не является лишь следствием воспитания. «Оно в значительной мере, – пишет Эфроимсон, – порождено его естественной эволюцией, направлявшейся по руслу развития умственных способностей, удлинению срока беспомощности детей и сопряженной с этим чрезвычайной интенсификацией отбора на альтруистические эмоции».

В противоположность «эгоистичному» гену, который властвует в природе, альтруизм индивидуально невыгоден, но будет распространяться особенно интенсивно, если своим самопожертвованием индивид спасает множество людей, способствует сохранению ближайших родственников и близких, и, тем самым, сохраняет возможность наследования альтруистического генетического комплекса от других, спасенных индивидов.

Возникнув на биологической наследственной основе, эта природная сущность человека проявляется в качественно иной области – социальной. И одна социальная структура может способствовать ее проявлению, а другая, наоборот, подавлять и извращать. Однако с точки зрения общечеловеческих ценностей стремление сохранить ген собственного племени, рода выглядит как эгоизм… В.П. Эфроимсон высказывается в этом случае более оптимистически: «…если естественным отбором заложены основы для внутриплеменной этики, то достаточно лишь внешнего стимула для того, чтобы эта этика была распространена на все человечество». В соответствие с этой логикой, альтруизм будет распространяться по всей планете, не только в рамках одного общества, но и во всех других человеческих группах, что приведет к состоянию мира во всем мире и благоденствию всего человечества. (Однако, как мы видим, в современном мире с этим весьма проблематично).

Поскольку закон естественного отбора породил и закрепил нравственные инстинкты и эмоции человека, постольку для человека следует обратить на них первейшее внимание. В.П. Эфроимсон приводит пример возникновения моногамной любви, как способе сохранения своего потомства. Того, кто был неспособен к такой любви, естественный отбор беспощадно отметал. И эмоции и соблюдения запретов закрепляются естественным отбором. В.П. Эфроимсон нисколько не умаляет роль социальной преемственности, передачу традиций, навыков, действий личного примера и системы воспитания в становлении этических норм, в велении совести. Он лишь говорит, что такие эмоции, как человечность, рыцарское отношение к женщинам, к старикам, к охране детей, стремление к знаниям развивались под действием естественного отбора и входили в фонд наследственных признаков человека. Они развивались по мере превращения животного в человека – социального, общественного, политического животного, способного при этом к нравственному поведению, к совершению общественно-ценного поступка.

Совокупность альтруистических эмоций может быть закреплена как норма поведения, и передаваться по каналу социальной традиции, которая бы опиралась на генетическую основу (без нее традиция не была бы универсальной и стойкой). «Таким образом, – пишет В.П. Эфроимсон, – чувство долга, доминирующее в поведении неизворотливого большинства, порождено не звездами небес и божественным законом в груди. Оно развивалось при решающем воздействии социальных условий, параллельно с отобранным за десятки тысяч поколений эволюции комплексом эмоций, столь же необходимым человечеству, как и речь, как уменье пользоваться орудиями». (Не верит профессор-генетик в божественный закон, но верит в эволюцию. Спорить не будем, только интересно, кто продумал столь сложное развитие – эволюцию? Есть, правда, современное направление – синергетика, согласно которому всякое развитие есть саморазвитие, но и такой подход оставляет открытым вопрос о Творце – Т.Т.).

Биологические основы этических норм, альтруизма, и выросшие на их основе общечеловеческие чувства и эмоции, представляют собой своеобразный универсальный язык, связывающий человечество в единую семью. Человек, с помощью своих врожденных этических качеств и альтруизма, способен к пониманию добра и зла. В.П. Эфроимсон пишет: «Человеку ценой миллиардов жертв, жестоким естественным отбором досталась способность мыслить, различать добро и зло. Он должен всегда и во всем быть судьей собственным делам, сознавать, что за свои поступки всегда отвечает он сам». Человеку дается личная ответственность (совесть) и его личное право считать себя виновным или нет в своих поступках».

В.П. Эфроимсон не лишает общество и личность надежды на спасение человечности. Человеку биологически свойственно стремление к нравственным проявлениям. С помощью таких наследственных задатков, которые способствуют развитию человечности и альтруизму, человеку дается возможность ослабить действие животных инстинктов агрессивности и эгоизма. В человеке одновременно присутствуют и эгоистичные и альтруистические качества генов. Ему дается право научиться обращаться со своей противоречивой наследственностью крайне заботливо, бережно, мудро и гуманно.

 

 

Любовь

 

Сейчас, когда почти полностью разрушены сами основы любви, мы неизбежно уходим вглубь нашего сознания и ищем в нем, равно как и в "невыразимом коллективном сознании" нашего общества, источники любви. Если нам удастся найти такие источники любви, мы, вероятно, сможем открыть новые формы, в которых нуждается эта жизненно важная сфера опыта, чтобы выжить в новую эпоху, в которую вступает человечество. В этом смысле, наши поиски, как и любая такого рода затея, являются нравственными исканиями, потому что мы ищем основу нравственности новой эпохи.

Р. Мей

 

Лишь влюбленный имеет право на звание человека

А. Блок

Мы приступаем к характеристике самой сложной и важной этической категории – к любви. Она является, в идеале, основным способом добродеяния, стремления к благу и достижения его. На уровне повседневности, материальной практики людей любовь осуществляется как родственное, дружеское, коллективистское начало, в личной, индивидуальной жизни она представляет неповторимый мир эмоций, чувств, переживаний и отношений. В философско-религиозной картине мира любовь выступает источником и целью творения Демиургом мира гармонии, блага и красоты (Бог есть любовь!).

Многими исследователями, занимавшимися вопросом любви, писавшими на эту тему, отмечалась недостаточность литературы, посвященной любви, ее неполнота, поверхностность, отсутствие фундаментальных трудов. По этому поводу Шопенгауэр писал: «Удивительно, что предмет, который играет столь значительную роль во всей человеческой жизни, до сих пор почти совсем не подвергался обсуждению со стороны философов и пред­ставляет для них неразработанный материал». Далее он пишет: «У меня нет предшественников, на которых я мог бы опереться или которых должен был бы опровергать»[32].

С одной стороны, мы вынуждены согласиться с его утверждением: внимание к вопросу о любви в гуманитарном знании безмерно меньше той важности, которую он должен для него представлять, ведь способность к любви, по существу, может считаться родовым признаком человека, более того, как мы попытаемся показать далее, способность к любви, само бытие как осуществление любви определяет глубинную онтологию не только человека, но вообще всего развивающегося живого бытия. Любовь является духовным феноменом, именно она через различные формы своего осуществления (творящая любовь Бога, людей, животных (родительский инстинкт) одухотворяет бытие вообще и человеческое в том числе. Любое общество может сохранять свое единство, целостность при наличии духовных (суть любовных в данном контексте) связей, которые оказываются важнейшими жизненными смыслами отдельного человека и внутренней, не всегда видимой целью, но должной, обязательной целью социально-культурных учреждений, социальных программ и проектов в обществе. Иными словами, мы понимаем любовь не как «моральное украшение», но как онтологическую основу человеческой жизни, определяющей все уровни и формы индивидуального и социального бытия людей. Повторим размышление М. Шелера (часть 1, тема 3.3), который исходит из положения о том, что наш мир был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существует не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических и социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система - на принуждении (правовая регуляция). Поэтому «общая личность» - это не сумма индивидов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают любовь, нравственная солидарность, вина и покаяние»[33].

С другой стороны, вполне согласиться с утверждением А. Шопенгауэра никак нельзя: при внешне видимом невнимании философии к проблеме любви, в истории философии и культуры (почти все жанры искусства) мы находим удивительные по многообразию и глубине примеры осмысления феномена любви. Существует значительное число философских систем, стремящихся культивировать любовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действующим переживанием, вместе с тем связывало бы человека непосредственно с миром высших ценностей, к таким системам относится, в первую очередь, русская религиозная философия[34]. В современных философских исследованиях читаем: «Метафизический смысл и назначение любви состоит в том, что она является силой, благодаря которой дух может господствовать над телом и внешним миром. Идеи, будучи нематериальными, соединяются с душевными страстями, сильнейшей среди которых есть любовь, и, таким образом, становятся основой человеческой деятельности, воплощающей эти идеи в различных сферах действительности» [35].

Основную задачу в постановке и освещении темы любви мы видим в следующем: дать краткий историко-философский экскурс, который с уже представленными характеристиками любви (часть 2. Табу; Христианская заповедь любви) поможет нам очертить контуры этого величайшего феномена бытия общественного, личностного, мирового, акцентировать этическую природу любви.

Первый источник, достойный пристального внимания -- философия любви Платона[36]. Как писал А.Ф. Лосев во введении к своей первой научной работе «Эрос у Платона»[37]: «К Платону тянутся наши мысли и чувства еще и за чисто жизненным, конкретно-переживательным успокоением. В эти дни сумрачных раздумий о судьбах жизни нашей, во дни поколебленной веры нашей в царство Божие на Земле, которому не суждено исполниться ни в человеческом обществе, преданном кровавым браням, ни в любви, забывшей о единении родственных душ, в эти дни – а о них болел человек во все времена – и да будет позволено погрузиться в эллинские мечты и почерпнуть там животворящей и спасительной влаги»[38]. Почерпнем и мы из этого источника.

Платоновской концепции Эроса предшествуют учения о любви, которые восходят к Гомеру и Гесиоду и к орфикам (последователи Пифагора). У Гомера Эрос есть желание, влечение, страсть (himeros), томление, тоска. У Гесиода Эрос появляется в самом начале космогонического процесса. Это слепая сила, не демиург, не создатель, не разум. Он произошел из Хаоса наряду с Землей. У богов и людей он помрачает ум и освобождает их от всех забот….У орфиков Эрос -- разумное и светлое божество. Из первобытной тьмы появилось мировое яйцо, которое раскололось и явился Эрос-Протогон, с головой быка и сияющими крыльями. Он носился по эфиру и был двупол. Эрос Гесиода и орфиков есть космическое начало, животворящее и всепроникающее, оно устрояет мир и без него ничто не стало быть, что стало быть. А.Ф. Лосев подчеркивает, что Эрос не амуры позднейшей Греко-римской поэзии. Это самый древний бог и самый первый по времени (архайос).

Итак, с линией Гомера можно связать Эроса индивидуального влечения, это – Эрос лирический (у Сафо: опять, страстью томима, влачусь без сна! Язвит жало; горька и сладка любовь). Этот эрос владеет сердцами людей как буря кораблем. В «Антигоне» Софокла хор поет о непобедимом, безумящем Эросе. Эврипид в «Ипполите» представил почти непрерывную, мучительно-сладкую, томящую симфонию Эроса. Эврипид почти боится его: «О, Эрот, Эрот! На кого ополчился ты, тем глаза желанье туманит… В сердце сладкая нега льется… Но ко мне не иди, молю тебя, ни с бедой, Эрот, ни в ярости…). Эрос космогонии строит мир, этому эросу присуща изначальная способность творить. Эрос лирический объединяет души в экстазе, восторге и мучениях. Платон осуществил гениальный синтез этих начал.

Диалог Платона «Федр» посвящен лирическому Эросу и там мы находим психологическую характеристику любви в следующих двух ее характеристиках: «страсть, чуждая ума… страсть, влекущая к удовольствию красоты и сильно укрепляющаяся от соединения с другими, похожими на нее страстями, направленной к красоте телесной… эта страсть есть любовь…»; «исступление, мания (mania), дается богами для величайшего счастья». Главное произведение, в котором раскрываются универсальные смыслы любви -- диалог «Пир».

В этом произведении Эрос единственная и главная тема, которая звучит в речах участников пира. Из семи речей пять являются пропедевтикой (введением) в тему любви, шестая речь Сократа – философский синтез освещения природы Эроса. Седьмая речь произнесена Алкивиадом и совпадает по главным определениям с размышлениями Сократа. Что же было сказано на пиру?

Федр высказал идею древности и вечности Эроса. Эрос был всегда. Павсаний различает двух Афродит (небесная и земная) и двух Эросов, т.е. им дана идея противоположности истинной любви и грубо-чувственной. Эриксимах трактует Эрос на основаниях натурфилософских. «Эрос не в одних человеческих душах направляется к прекрасному… он стремится в телах животных, растений – во всех существах». В этом выступлении мы слышим идею космического Эроса. Аристофан рассказывает миф об андрогинах[39], половинки которых стремятся к соединению, что выражает идею Эроса как страсть к слиянию и целостности. Агатон формулирует основные признаки Эроса: красота, молодость, нежность, благообразие. Это Эрос добродетели.

Сократ обобщает сказанное. Эрос – среднее между смертными и бессмертными. Он – сила, ведущая «человеков к Богам и Богов к человекам» [40]. Один из главных тезисов речи Сократа: «Всякое желание добра и счастья для каждого есть величайший и лукавый Эрос». Здесь мы находим связь добра, блага, любви. Деятельность Эроса есть рождение в красоте как телесной, так и душевной. Родить стремится каждый любящий прекрасное. Это желание слиться с прекрасным. Эта любовь, уверяет Сократ, сильнее, чем при рождении обыкновенных детей. Он дает несколько видов Эроса.

1. Было бы безумием великим не почитать Эрос одним и тем же во всех телах. Первая формула: «Эрос прекрасных тел».

2. Следует прекрасное в душах ценить выше, чем прекрасное в теле. Здесь мы видим корни «платонической», возвышенной любви. Вторая формула: «Эрос прекрасных душ и их порождений».

3. «От тел и душ любовь обращается ко всему миру, во всей его целостности» -- это третья формула Эроса-любви.

4. И высшая стадия Эроса – это то первично-прекрасное, которое ни рождается, ни погибает, ни увеличивается, ни оскудевает. Это красота в себе, не имеющая никаких конкретных определений. Узревший этот запредельный, тамошний мир живет истинной жизнью, и он любезен богам более, чем всякий другой смертный. Таков Эрос[41].

 

Итак, тема любви в философии Платона и сегодня предстает как неисчерпаемый идеями, восходящими к высшим началам человеческой души, источник. Недостаточность интеллектуального знания для постижения и раскрытия бытия была осознана еще Платоном. Космос у греков представлялся как прекрасное тело, влекущее своим совершенством; переживание любви, симпатии, таким образом, считалось условием познания мира. Это положение должно, на наш взгляд, стать краеугольным камнем, нравственным принципом современной педагогики. Гете заметил, что мы повсюду научаемся у тех, кого любим.

Космологическая трактовка любви у Платона связана с преодолением небытия и восстановлением разорванных связей с Космосом. Такая концепция репродуктивна и отражает стремление материи стать идеей, которая задана до и помимо акта любви. Если сводить любовь к влечению, то она исчезает в случае удовлетворения. Чувство любви связано с культивацией тонкой чувствительности к красоте, как к ценности окружающего мира, но основной «Если чувственная любовь направлена на предметы, заставляет их разглядывать, осматривать и исследовать, то любовь духовная связана с улучшением любимых предметов, с открытием их ценности. Если первая, скорее, слепа, то вторая раскрывает глаза и помогает увидеть то, чего не видят другие. Всякий конкретный предмет достигает благодаря любви своей высшей ценности. Таким образом, любовь не только не выводится из воли или симпатии, но сама направляет их на бесконечное восхождение по лестнице ценностей»[42].

Помимо жизнеутверждающего платоновского учения мы находим в античности и весьма скептические высказывания о сущности любви. Так Диоген (киник, переворачивавший ценности и элементарные правила поведения с ног на голову, говорил, что любовь – это занятие для тех, кому делать нечего. В этом же духе, помним, высказывался герой Дж. Лондона в произведении «Время не ждет», любовь видится этому герою помехой его бурной предпринимательской деятельности. Философ Кратет на вопрос: «Чем излечиться от любви», отвечает: «Лишь голодом и временем, а если нет, удавкою». Скептическое, циничное, не признающее ценность любви отношение воспроизводится во все времена, но нас интересует позитивное понимание любви и мы представим размышления европейских философов, а затем перейдем к русским религиозным и современным российским философам.

Кампанелла[43] в работе «Об ощущениях вещей и магий» говорит о том, что всякое сущее, поскольку оно существует, есть: 1. потенция бытия; 2. все то, что может существовать, знает, что оно есть; 3. и если ОНО знает, что ЕСТЬ, то ОНО – ЛЮБИТ. Ибо если бы оно не знало, что оно сесть, оно не избегало бы того, что ему угрожает и его разрушает. «Итак, весь Мир есть чувство и жизнь, и душа, и тело, статуя Всевышнего, созданная во славу Его силой, разумом и любовью. Ни что не напрасно. Во имя Его великой жизни совершается столько смертей и жизней. В нас умирает хлеб и из него возникает млечный сок, затем он умирает и творится кровь, исчезает кровь и творится плоть, нерв, кости, дух, семя; есть различные смерти и жизни, скорби и желания, но они служат нашей жизни, и мы не скорбим об этом, а наслаждаемся. Таким образом, для мира в целом все является радостью и приносит пользу, и всякая вещь создается для всего, и все – для Бога, во славу Его»[44]. Таким образом, у Кампанеллы любовь входит в онтологическую конституцию бытия.

Бэкон Френсис, английский философ, родоначальник английского материализма и методологии опытной науки, разработал систему «pro» и «contra» («за» и «против») любви. «За» любовь можно выдвинуть следующие положения:

1. Разве ты не видишь, что каждый ищет себя? И только тот, кто любит, находит.

2. Нельзя себе представить лучшего состояния души, чем то, когда она находится во власти какой-нибудь великой страсти.

3. Пусть всякий разумный человек ищет себе предмет любви, ибо, если человек не стремится к чему-то всеми силами, все представляется ему простым и скучным.

4. Почему никто не может удовольствоваться одиночеством?

«Против» любви философ выдвигает такие рассуждения:

1. Сцена многим обязана любви, а жизнь ничем.

2. Ничто не вызывает более противоречивых оценок, чем любовь; либо это столь глупая вещь, что она неспособна познать самое себя, либо столь отвратительна, что должна скрывать себя под гримом.

3. Не терплю людей, одержимых одной мыслью.

4. Любовь всегда означает слишком узкий взгляд на вещи.

Скучным рассуждениям материалиста можно дать современную интерпретацию:

1. Любовь преобразует людей, заставляет их стремиться к самосовершенствованию.

2. Любовь дает новое состояние души – состояние счастья.

3. Любовь – это желание делать добро, а желание добра изначально положительно.

4. Любовь вдохновляет людей.

5. Побуждает жить ради счастья другого человека.

Противоположная позиция:

1. Любовь «зацикливает» человека на его чувствах.

2. Ее чрезмерность вызывает ревность, которая унизительна, подла по отношению к другому, ибо нет ничего хуже сомнений в любви.

3. Ее безграничность мешает жить.

4. В любви невозможно полное равенство, а чье-либо угнетение постыдно.

5. У любящего теряется чувство реальности, а удаление от проблем не есть их решение.

 

Как видим, любовь по Бэкону не приближается к универсальным основаниям бытия, ее место довольно скромное – сфера личного мира человека. Следующий дискурс о любви будет посвящен И.Канту. Мы обнаружим тождественность любви и долга в нравственной философии, разработанной строгим моралистом, изложенной философом Кузьминой Т.[45].

Особенность любви как экзистенциального существования состоит в том, что она не зависит от законов и свойств нашего повседневного эмпирического существования, они в этом смысле «чистые» переживания. Например, человек исполняет свой долг только потому, что это долг, долг как таковой («чистый» долг, скажет философ), а не потому, что так велят эмпирические обстоятельства (напротив, напомним, он выполняется часто вопреки им, «несмотря ни на что», в этом ценность, значимость нравственных убеждений).

«Чистота» долга состоит еще и в том, что требование его исполнения не зависит не только от места и стечения обстоятельств, но и от времени, то есть долг есть долг всегда и везде (невозможно, например, представить себе честность, ограниченную во времени и пространстве: скажем, быть честным с 19 до 23 часов и у себя на кухне). Наши же склонности, чувства, привязанности, как справедливо подчеркивает Кант, изменчивы и непостоянны (нельзя, к примеру, раз обрадовавшись, радоваться потом все время; радость же «как таковая», «чистая» радость не приурочена ко времени и пространству). Поэтому Кант вводит для наших состояний различение на «патологические» и «непатологические» (от греч. pathos — чувство, склонность, стремление, страсть), и в этом различении нет современного смысла слова «патологический» как чего-то болезненного, отклоняющегося от нормы и т. п. На «патологических», или изменчивых, чувствах и нельзя, по Канту, основать мораль, ибо в противном случае мывообще уничтожим мораль, как уничтожаем и такой отдельный моральный феномен, как честность, если делаем его зависимым от различных обстоятельств места и времени (напомним известное: «применительно к подлости»).

Что касается любви, то она, по Канту, также может быть «патологической» и «непатологической» в указанном выше смысле. Любовь как склонность, как чувство приятия или неприятия изменчива и потому не может быть основой морали. «Непатологическая» любовь не основана на изменчивых чувствах, и потому она может восприниматься и воспринимается нами как божественная заповедь, то есть как такая, выше которой уже нет ничего; это такое отношение к человеку, при котором мы должны выполнять по отношению к нему свой высший долг. (Вся этика Канта и есть описание морали как высшего, «чистого» отношения человека к человеку, человеку как личности, человеку как таковому, то есть как к цели, а не средству, как гласит одна из формулировок категорического императива.) Другими словами, непатологическая» любовь — это моральный принцип, который и должен как принцип определять все наши отношения к ближнему.

Однако затруднение все-таки остается. Ведь непонятно даже, как возникает «патологическая» любовь, то есть вполне естественная человеческая склонность, приятие и неприятие одного человека другим и т. п. Любовь «случается с нами», как мы отмечали, как бы независимо от нас. Эта «независимость от нас» зачастую есть следствие весьма сложной и скрытой от нас логики наших чувств («пафосов»), поведения, как правило, зарождающегося на бессознательном уровне, т.е. нерефлексируемом. На сегодняшний день открыто много психофизиологических механизмов, вырабатывающих гормоны, гаптены и т.д., управляющих нашими влечениями. Вся эта скрытая от сознания совокупность процессов и дает ощущение тайны. Тем более трудным этот вопрос оказывается в случае «непатологической», сверхчувственной, «чистой» любви.

У такой любви (экзистенциального, духовно-душевного переживания) нет причины, вернее, как справедливо уточняет Кант, мы этой причины не знаем. «Непатологическая» любовь действительно тайна, намного более непроницаемая, чем даже необъяснимая случайность выбора объекта нашего «пафоса». Знаем мы только одно, что эта причина не чувственная, то есть не относится к изменчивым эмпирическим событиям. Она как бы из другого, «чистого» мира. Тайна любви в этом смысле — тайна приобщения к этому миру. Как это у Тютчева: «Не жизни жаль с томительным дыханьем, что жизнь и смерть, а жаль того огня, что просиял над вечным мирозданьем, и вдаль идет и плачет, уходя».

Можно сказать, что люди любят потому, что стали «подданными» этого мира (ибо, повторяем, основание, причина, принцип любви -- «там»). Вот почему христианские теологи говорят, что люди «любят друг друга в Боге». Вульгарный же атеизм по недоразумению видит в этом высказывании лишь нечто несовместимое с действительной любовью людей друг к другу. Между тем здесь выражена в символической форме причастность нашего существования неким вечным, неизменные законам бытия, в ряду которых стоят и предписание морали, которые надлежит выполнять безотносительно к обстоятельствам, всегда и везде. Поэтому, как совершенно справедливо подчеркивает Кант, моральный императив может быть только категорическим, другими словами, безусловным. А это значит, что мы потому люди, что отвечаем требованиям этих «чистых» законов, или другими словами, мы люди -- поскольку люди, то есть «подданные» этого царства «божественных» законов.

Современные физики говорят о так называемом антропном принципе строения нашей Вселенной, рассуждает Т. Кузьмина. Предполагается, что, если бы законы Вселенной были другими, человека бы не было. «Человечность» как бы уже присутствует в мире, и потому стал возможен человеческий мир. Применительно к нашему дискурсу мы можем сформулировать аналогичное положение, но в отличие от физического принципа в нем речь идет не о природном мире, а о собственно человеческом: потому, что есть «чистые» законы, есть и человек (в частности, потому, что есть «чистая», «непатологическая» любовь как высший принцип моральности, есть и «простая», «земная» человеческая любовь); или, наконец, мир таков потому, что есть любовь. Подобное утверждение о том, что любовь лежит в основании мира разделяют философы ХХ века. Кропоткин П.А. говорил в своей этике о «мировом законе альтруизма». М.О. Гершензон рассматривает любовь как онтологический принцип отношения к бытию. Этот же тезис лежит в основе гипотетической модели космического субъекта В. Лефевра. В символической форме это выражено в христианской религии: «Бог есть любовь». Неслучайно поэтому Кант называл христианскую религию единственно моральной религией и действительно мировой религией.[46]

 

Наиболее последовательно и ярко о любви как онтологии бытия говорит в европейской западной философии М. Шелер. Создателю аксиологии (науки о ценностях), которого при жизни называли неистовым философом, удалось ответить на вопрос об источнике жизненной силы. М. Шелер приходит к выводу, что основа и главная причина (и страсть, и сила, и акт, и состояние) человека - это любовь. Она позволяет нам "вступить в контакт-переживание с миром, быть существом интенциональным, трансцендировать содержание нашего сознания" [47]. Для философа любовь - это тот философский корень, из которого произрастает все жизненное и человечное.

Для этики, считает Шелер, одной из центральных проблем является установление того, что может быть достойно любви человека согласно его системе позитивных ценностей. Отсюда следует, что сущность любви -- это "акция развертывания личности в свойственном ей направлении идеальности и совершенства"[48]. И там же: любовь всегда побуждает к познанию и волению. Цель человеческой жизни -- не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость М. Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и цивилизирует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но, прежде всего, с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образования складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопричастен миру и Богу, соучаствует в жизни других личностей. Война напомнила нам, отмечал Шелер, что мир был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существует не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Анализируя общественную природу человека, М. Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система -- на принуждении. Поэтому «общая личность» (общество) -- это не сумма индивидов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

 

Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая любовь к богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна и представляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обладанию объектом. Во втором издании «Сущность и формы симпатии» телесно-чувственные компоненты любви представлены как равноправные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские биологические импровизации с космической мистикой Эроса у Платона. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, инструментом которой выступают любящие. Такая космически-мистическая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки животного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи бога, как движение и переход к божественному.

 

Любовь в этическом смысле не есть ни половое влечение, ни дружба и привязанность к тому или другому лицу, ни восторженное созерцание отвлеченной идеи человека, которое, под названием любви к человечеству, так часто смешивается с этической любовью.

 

Д.И. Кавелин

 

Любовь -- индивидуальное и, в то же время, возвышающееся над индивидуальным эгоизмом чувство, восходящее не к равенству, но органичному всеединству. Эта тема является основополагающей в русской философии. Метафизики любви, развиваемые в ее традициях, отличаются ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к репрессивному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее одухотворение. Особый интерес в этой связи представляет философия любви В.С. Соловьева, который задолго до Шелера высказал и обстоятельно обосновал идею о приоритете духовной любви. Задача любви заключается в том, чтобы из двух создать одну абсолютно идеальную личность. Однако физическое соединение не решает этой задачи и выступает, по мнению Соловьева, скорее, препятствием, чем условием. «Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе»[49]. Это положение напоминает заповедь: «Возлюби ближнего, как самого себя». Трактовка любви как нравственного долга, с одной стороны, возвышает ее, а с другой -- обедняет. В противоположность познанию любовь вводится как чувство, дополнительно привлекающее не только истиной, но и красотой: влечет то, что красиво, гармонично, совершенно, и поэтому любовь предполагает совершенствование как объекта, так и субъекта. Связь любви с красотой делает ее капризной и не столь надежной, как знание, содержание которого объективно и общезначимо. Именно последнее обстоятельство и питало поиски новой феноменологии телесности, отказ от чувственной красоты в пользу духовной. Опасный эксперимент проделали Александр Блок и Любовь Менделеева, вступив в «небесный», духовный брак, будучи вполне земными существами. Трагедия такого жизнетворчества очевидна.

Вернемся к смыслу эпиграфа, данного к этому тексту. Что можно понимать под «этической» любовью? По нашему мнению Д. Кавелин полагает милосердную любовь, которая не избирательна, но выражается в способности понимать и сочувствовать, прощать и надеяться.

 

Душа грешна без тела

А. Тарковский

Отказ от чувственности, как пишет современный исследователь Б.В. Марков[50], был связан не только с находками, но и с потерями: умерщвлением плоти, извращениями. Далее читаем у этого современного исследователя:

Язычество связано с культивацией чувственно-телесной природы, а христианство как реакция на «беспредел» чувственных наслаждений выступает против пола в его физиологическом и душевном аспектах. Рассматривая пол как систему греховных влечений и помыслов, сформированных в дохристианской культуре, религиозные проповедники открыли подводную часть айсберга -- систему страстей, желаний, наслаждений, мечтаний и хотений, над которой надстраивается тонкая видимая часть культуры -- идеи и теории. Если смена мировоззрения и его идейно-идеологической сферы осуществляется механизмами риторики и аргументации, то преобразование чувственно-телесной сферы ментальности основывается на чувстве страха и вины, любви и ненависти, воспитание которой опирается на применение специфической психотехники.

Со всеми этими трудностями Соловьев сталкивается, как только переходит к обсуждению вопроса о половой любви. Несомненно прогрессивными по сравнению с наукой о сексе являются взгляды философов на принятые в обществе нормы полового общения, допускающие физическую близость без любви. Однако нейтральность ее относительно физической близости, допущение разнообразных форм сексуальности (важен не способ сближения, а единение в боге) приводит к трудной проблеме перверсий, которую в соответствии с общепринятой в то время стратегией умолчания Соловьев не обсуждает. Он подвергает осуждению и чисто духовную трактовку любви: «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение»[51]. Данный тезис при всей его метафизической привлекательности на практике приводил к жестким репрессиям и попыткам конструирования новой феноменологии телесности: подобно ученому, учитель морали конструирует идею человека и затем при помощи изощренной психотехники реализует ее в ментальности. Бог творит мир, Христос -- церковь, а мужчина, считая жену пассивным началом, берется оформить ее как «вечную Женственность», понимая последнюю уже не как идею, а как «живое духовное существо».

«С редким у мужчин тактом Соловьев, однако, не спешит брать плетку (по Ф. Ницше: «Ты идешь к женщине – не забудь взять плетку»), чтобы образумить иных ветрениц. Он считает, что условием реализации идеала выступает многообразие различных факторов, которые выполняются в ходе теокосмической и духовной эволюции человечества: ваше собственное перерождение связано с перерождением Вселенной. Это обрекает на неудачу попытки индивидуального спасения в любви, но не оправдывает ли оно социальные меры, ее регулирующие, в частности брак?» -- спрашивает Марков[52]. Отказываясь что-либо менять в действительности из-за страха перед последствиями, не сводится ли философия вновь к «некритическому позитивизму»? Может показаться, что концепция В.С. Соловьева не только романтична, но и реакционна, ибо она затушевывает реальные практики любви, основанные на насилии, мучении и истязании. История сексуальности весьма далека от того духовного восхождения к космическому единству, к которому призывает философ. Эта история -- скорее прогресс в направлении утраты внутренней свободы и независимости, совершенствования механизмов подчинения индивида обществу. Поэтому, может быть, самое лучшее -- вообще не говорить и не писать об этой интимной сфере, поскольку всякий дискурс о любви опасен тем, что всегда использовался во вред человеку, от которого все ждут только признаний и откровений, чтобы вернее проконтролировать его побуждения и чувства. Верным доказательством несостоятельности концепции считается и неудачный личный опыт Соловьева, а также те трагедии, которыми в конце концов завершались попытки его последователей соединить земное и софийное.

Ответом на эти замечания могло бы быть следующее возражение: разве практикуемые сексуальные отношения не лишены недостатков, разве физическая близость и узы брака полностью удовлетворяют человека, наконец, разве не растет в современном обществе число лиц аномальной сексуальностью?

«Идеализм Соловьева оказывается более достойным и, во всяком случае, более ответственным, чем прагматизм науки о сексе. В силу своей связи с властью наука вовсе не заинтересована в совершенствовании любви, а эксплуатирует сложившиеся сексуальные практики, рационализирует и интенсифицирует их, предлагает рецепты более экономной и эффективной реализации. Напротив, философия любви изначально ориентирована на преодоление несовершенства этих практик, на их одухотворение. Трудность философской эмансипации пола и любви связана с тем, что они являются не только идеологиями и инструментами власти, но и формами жизни, биологической, так и духовной. Поэтому однозначно отрицательные оценки пола -- то ли по религиозным соображениям (как это имело место у иных богословов), то ли по политическим (как у Фуко и его последователей) -- в равной мере ошибочны. На фоне этих общих недостатков, казалось бы, крайне противоположных концепций идеи Соловьева выглядят более гуманными, ибо оставляют возможность совершенствования коммуникации телесного и духовного»[53].

Любовь является не только способом трансцендирования к идеальному миру ценностей, но и способом социализации и цивилизации человека. Эту тему развивал В.В. Розанов, сознательно эпатировавший как жесткие нормы морали, так и романтически-идеалистические нормы духовной любви. Противоположность взглядов В.С. Соловьева и В.В. Розанова можно рассматривать и в аспекте различия языческой и христианской трактовок пола, а также – в различии трансцендентально-духовного и социокультурного подходов.

Философия любви Розанова реабилитирует сексуальность, подавляемую в христианстве. В ней указано противоречие современной культуры. С одной стороны, она базируется на институтах семьи и брака, регулирующих и гарантирующих нормальные права и свободу людей, Эти институты обеспечивают воспроизводство рода, воспитание и социализацию детей, накопление общественного богатства. Именно в семье прививаются телесно-практические и душевно-чувственные навыки и формы сознания, являющиеся почвой более рафинированной духовно-интеллектуальной культуры. С другой стороны, культура подчас не только не совершенствует семейно-брачные отношения, а разрушает их своими жесткими предписаниями. Аналогично церкви, духовная культура стремится внедрить идеал «святого семейства» и вытеснить пол, зов которого рассматривается как природная необходимость, несовместимая с высокой духовностью. Это противоречие выражается и в теориях любви, ориентированных либо на секс, либо на анемичную любовь-дружбу. Отвращение к совокуплению Розанов связывает с индивидуализацией, с духовным ростом людей, стремящихся заявить «нет» всему природному и родовому. По его мнению, культура должна не противопоставлять дух полу, а одухотворять его: назначение лирики, эстетики вкуса и манер, этики взаимного признания и уважения, науки, искусства и т.п. состоит в культивировании пола, который, как подземный, бурлящий поток, выступает источником творческой деятельности.

 

Развиваемые Соловьевым и Розановым противоположные и, тем не менее, взаимодополняющие друг друга точки зрения на природу и смысл любви, связаны со стремлением не просто исследовать сексуальные практики и дать эффективные рекомендации управления ими, но и способствовать совершенствованию и одухотворению этих практик.

Б. Вышеславцев развивает главный (платоновский) тезис о любви в своей книге «Этика преображенного Эроса». Подлинная сублимация, т.е. преображение Эроса, возможна лишь при наличии Абсолюта, иной подход означает, что не телесное восходит к духовному, но духовное к низшему, материальному, физиологическому. Подобную редукцию мы наблюдаем сегодня сплошь и рядом. Даже понятие целомудрия стало почти физиологическим термином, тогда как у о. П. Флоренского этим понятием обозначена чистота и целостность души.

Человечеству еще далеко до реального достижения высшего блага, пока оно не научится человечности по отношению к себе подобным. Поэтому максимы прежней этики не могут быть отброшены за ненадобностью. Они должны обрести новый смысл. Ведь человек, действуя по принципу «Поступай с другими так, как желал бы, чтобы они поступали с тобой» или «Возлюби ближнего как самого себя» уже не сможет совершать негуманные поступки по отношению к остальным существам. Можно повторить слова М.О. Гершензона; «Жизнь -- ни предел, ни беспредельность, ни единство, ни множество, ни покой, ни движение, ни тьма, ни свет, но то и другое вместе и одно в другом, потому что жизнь есть всеобщее в единичном. Оттого любовью человек исполняет естественный закон, ибо любовью «я» растворяется в «не- я» и в то же время наиболее ограждает свою отдельность. Любовь есть полнота жизни, реальное согласование противоречий: в пределе беспредельность, в двойственности единство, покой в движении и свет во тьме». Далее дадим ряд суждений этого философа, которые мы нашли в его замечательной работе «Тройственный образ совершенствования».[54]

Победить пути отвлеченности и отчужденности можно, лишь полюбив другую личность. С помощью любви можно целостно воспринять чужую личность. Утверждая образ любимого существа, человек утверждает целостное своеобразие своей собственной личности. Любовь есть высшая школа самопознания, она одна дает человеку полное самопознание, а познавать себя значит познавать свой образ совершенства.

Любовь родилась там, где человек ища спасения от отвлечения. которое все искуснее разлагало личность изнутри и извне, научился дольше прежнего задерживаться в своем непосредственном восприятии, то есть научился длительно пребывать в чужой личности, чтобы в ней ощущать себя целостным. «Непосредственное восприятие говорит встречному сознанию: «Ты еси», то есть вижу, что ты наравне со мною существуешь как личность...в любви человек говорит любимому: «Буди! Ты подлинно личность, и будь ею вечно; хочу, чтобы ты навсегда сохранился как личность».

Любить - значит любить личность не в ее неподвижности, а в ее движении, в ее непрерывном преображении: в ее образе совершенства. У современного человека утерян общий смысл жизненного дела: Наука и техника были благом для человечества, пока они действовали и медленно росли в строгом подчинении его целостной воле, т.е. сущему в нем образу совершенства; и они стали величайшим проклятием с тех пор, как оторвались от почвы своей и зажили легкой воздушной жизнью, головокружительно быстро развиваясь и увлекая за собою изнуренного человека.

Нужно отвлечься от привычки видеть во всех созданиях от камня до человека, только средство, т.к. вследствие этого человек и себя самого осознал как средство, и стал орудием. Человек - и средство, и личность. Не исцелится человечество, больное культурой, пока не исполнит и второго своего назначения, пока не сознает себя человек как незаменимую ценность, как временно-конечную цель творения. А сознать в себе личность значит окрепнуть как личность, а личность крепнет только в личном и целостном восприятии, и более всего - в любви».

Человек не может уцелеть один, так же как он никогда и не существовал один. В каждое мгновение жизни я нераздельно слит хоть с одним атомом, который не-я, и чрез него - со всем мирозданием, ибо и он таков же». Любовь выступает одним из главных способом спасения человека от обезличения, отчужденности. Можно полюбить не только другого человека, Бога, но любую из самых крошечных жизней на Земле или во Вселенной. С помощью любви человек целостно созерцает и осуществляет свой образ совершенства. Любовью он утверждает свою личность вполне, в орудийном творчестве он разлагает свою личность, чтобы утвердить себя частично.

 

В этическом положении М.О.Гершензона любовь выступает как индивидуальное начало, с помощью которого человек самосовершенствует свою личность, приходит к чистому бытию, к тройственному образу совершенства. Именно на этом пути и возникает чувство ответственности, угрызение совести перед другими существами за все мысли и действия, совершаемые по отношению к ним. Это критерий того, что человек по-настоящему начинает мыслить и становится по-настоящему разумным. Рассмотренная у М.О. Гершензона концепция самосовершенствования личности с помощью великой силы любви близка «этике благоговения перед жизнью» А. Швейцера. «Благоговение перед жизнью» -- это и есть любовь, которая оберегает любую живую сущность от нанесения ей вреда или от гибели.

Как геометр, напрягший все старанья,

Чтобы измерить круг, схватить умом

Искомого не может основанья,

Таков был я при новом свете том:

Хотел постичь, как сочетаны были

Лицо и круг в слиянии своем;

Но собственных мне было мало крылий;

И тут в мой разум грянул блеск с высот,

Неся свершенье всех его усилий.

Здесь изнемог высокий духа взлет:

 

Но страсть и волю мне уже стремила,

Как если колесу дан ровный ход,

Любовь, что движет солнце и светила.

А. Данте

Современный исследователь Г.В. Иванченко пишет о том, что «отношение к любви почти во все эпохи было противоречиво, замешано на страхе, преклонении, ненависти, восхищении. Следствия пережитой и переживаемой любви также могут быть самыми разнообразными -- от прилива жизненных и творческих сил, вдохновения, радости, до отчаяния и безнадежного уныния, полной зависимости от прихоти и воли другого. Но за всем ошеломляющим разнообразием видов и типов стоит любовь идеальная, совершенная, лучшая из возможных. Любовь бесконечна»[55].

«И любящий, и любимый, и исследователь способны -- с разной степенью отчетливости и осознанности, -- ощутить любовь в качестве потенциала смысловой бесконечности: как динамическую "плазменную" среду, которая, будучи однажды создана, начинает как бы жить своей собственной жизнью, включается в процессы самогенерации и регенерации»[56]. Вот как об этой способности любви говорит X. Ортега-и-Гассет: «Обстоятельства могут лишить ее питательной среды; и тогда эта любовь будет чахнуть и превратится в трепещущую ниточку. И все же она не умрет», то есть при малейшей возможности развернется во всей своей красоте и силе..

Почему любви как системе необходима, даже, возможно, жизненно необходима закрытость? Она обеспечивает любви в начальный период возможность роста, как слабому ростку, заботливо укрытому от мороза, ветра, иссушающего зноя. Закрытость позволяет поддерживать напряжение связи -- когда оптимальное, когда запредельное. Наконец, закрытость ставит человека перед необходимостью разрешать проблемы и коллизии, на свой страх и риск принимать решения. Ведь другие принципиально исключены из ситуации. Как бы их советы ни были подробны, полезны и доброжелательны, реализовывать их придется самому.

«Закрытость» любви – это тайна, сопровождающая, охраняющая любовь.. Тайна, которая существует между двумя, и хранимая любящим. На "категорическом императиве" тайны настаивает Бальзак в "Неведомом шедевре": "Любовь -- тайна, любовь жива только глубоко в сердце, и все погибло, когда мужчина говорит хотя бы своему другу: вот та, которую я люблю".

Есть евангельское определение совершенной любви как "изгоняющей страх", что раскрывает одну из главных причин несовершенства любви.. В указанной статье «Грани совершенной любви» автор обращается к сюжету древней истории Ирландии. Королева Медб ("пьянящая") любила мужчин и была ими любима, и "было в ее обычае, чтобы тень одного мужчины падала на тень другого". У Медб однако же были строгие критерии выбора: тот, с кем она была близка, "не должен был ведать зависти, скупости и страха" (нелегко представить себе, что даже в те благословенные времена было столько мужчин, напрочь лишенных этих трех качеств), -- добавляет автор. Последуем за логикой его рассуждений по поводу страха (трусость), зависти и скупости.

Что стоит за трусостью? Страх уничтожения бренного тела или причинения ему ущерба. В аналитической психологии К. Юнга этот феномен прослежен достаточно полно. Тот, кто отождествляет себя с физическим телом, будет неизменно бояться уничтожения себя как физического объекта. Отождествляясь со своей силой или физической привлекательностью, с цветом глаз и формой носа, человек начинает желать реального или иллюзорного продления своего физического существования. Известно, как преображаются отношения в паре, каким отчужденным становится секс, когда один из партнеров одержим желанием зачать ребенка. Дело даже не в том, что другой партнер при этом выступает как средство; но и одержимый "волей к бессмертию" сам для себя становится средством бессмысленного продления индивидуального существования. Он или она сводится к своей способности даровать жизнь человеческому существу в надежде дать еще несколько десятилетий жизни тем чертам, увядания или распада которых боится. Указанная Юнгом одержимость является причиной редко встречающегося реального инцеста, чаще – инцеста психологического, когда, например, родители ведут тотальный контроль за поведением детей, навязывая им свой выбор, свои оценки и притязания, объясняя это тем, что они любят свое чадо, не осознавая вполне, что любят они себя, а дети – продолжение жизни родителей, залог их бессмертия.

Зависть - острое чувство недовольства собой, неудовлетворенности собственной жизнью и нескончаемо длящаяся пытка желанием и невозможностью переменить свое существование. Это отождествление других людей с тем, что ты думаешь о них, и другие люди думают о них, а уже через это - отождествление себя со своим статусом, ролями, социальными возможностями, короче, видимостями и кажимостями.

Скупость же -- болезненная привязанность к своему имуществу, богатству, "ко всему, что человек может назвать своим", говорил У. Джеймс, имея в виду в первую очередь материальную сторону человеческой укорененности в бытии. Но, кроме того, скупость выдает неведение неисчерпаемых родников жизни, жизненной силы, подлинного бытия; ибо тот, кто их ведает, не боится ущерба тому, что он может назвать воистину своим.

Страх, зависть и скупость не позволяют создать совершенные, гармоничные отношения, но препятствием могут стать и ревность, и нарциссизм, и низкое самопринятие (нелюбовь к себе), и аддиктивное стремление к полному слиянию с партнером, и "бегство от свободы", и навязчивое стремление "улучшить", "усовершенствовать" партнера ("точно" зная, как ему надо меняться) и, увы, многое другое…

 

В моей руке – какое чудо – твоя рука,

а на земле два изумруда, два светлячка.

А. Фет

Представляется, что общим основанием этих несовершенств любовных отношений выступает отсутствие ощущения чуда. Как это у А. Фета: «Если этого ощущения нет, или было, но ушло, перед нами что угодно, но уже не любовь. В лучшем случае -- ее слабая, бледная тень».

Действенность любви представляется вторым необходимым условием. Обязательно ли в совершенной любви должна присутствовать преобразующая субъекта сторона? -- задает вопрос Иванченко Г.С. И отвечает: «Нет…. Если субъект уже полон действенной и бескорыстной любовью, сколько бы он ее ни выражал, сколько бы ни заботился о любимом человеке и других людях -- радикальная трансформация не нужна и, вероятно, невозможна»[57]. Николаем Бердяевым любовь разделялась на восходящую и нисходящую. Влюбленность, писал он, есть притяжение вверх, восхищение. Эротическая любовь содержит в себе тоску по восполнению, притяжение к другому как к восполнению себя до цельности. Эта любовь требует взаимности. Другой тип любви, по Бердяеву, это любовь нисходящая, дающая, любовь-жалость и любовь-сострадание. Ее сила и богатство -- в том, что она не требует взаимности. Настоящая любовь, полагал философ, непременно включает в себя любовь-сострадание.

Вернемся к необходимым условиям любви и назовем третье из них. Наряду с длящимся ощущением чуда и действенностью, необходима некая "третья сила", позволяющая сбалансировать их, примирять, соотносить с действительностью. Это мудрость любви, ее способность разрешать противоречия и находить выход из коллизий. Эта способность может опираться и на интуицию, и на развитую совесть, и на опыт, и на чувство меры и красоты, и на знания. Еще в древности заметили, что первая любовь – дар слишком бесценный и хрупкий, чтобы его могли удержать неопытные руки, потому первая любовь разбивается, но с тем хрустальным звоном, который стоит в ушах человека всю оставшуюся жизнь. В любви мудрость столь необходима, что нелишне любящим помнить слова известной молитвы: "Господи, дай мне силы пережить то, что я не могу изменить; изменить то, на что я могу повлиять, и мудрости отличить одно от другого".

 

Когда ты знаешь, за что любишь женщину –

ты ее не любишь.

В.Г. Белинский

Любовь -- чувство настолько цельное, что делить его на части кажется кощунством. Но именно потому так важно понимать, из чего состоит любовь, что входит в ее состав, чтобы не принять за любовь лишь одну из ее частей – такова позиция Иванченко, представленная выше. Нам интересна она тем, что позволяет высветить нравственное содержание феномена любви, что дает возможность наполнения понятия любви как этической категории. Содержательно наполняет понятие любви и другой современный исследователь М.Н. Эпштейн[58]. Он выделяет четыре основных составляющих любви: желание, вдохновение, нежность и жалость. Любовь легко спутать с каждой из этих частей, принять желание за любовь при отсутствии нежности, либо принять за любовь жалость при отсутствии вдохновения. Мы постараемся, вслед за М.Н. Эпштейном, показать, почему каждая из этих частей обязательно входит в целое, именуемое любовью, и как они связаны в ней. Порядок частей, обозначенный ниже, условен и вместе с тем не случаен. Он показывает две стороны любовных отношений. Желание и вдохновение -- то, чем одаряет любимый любящего. Нежность и жалость -- то, чем любящий одаряет любимого.

 

Желание

Но любовь моя, не сухие листья ли,

Заставит остановиться, жадностью дыша

Вл. Маяковский

 

Эрос -- это таинство. Человеческое бытие изначально разломлено, расколото. Каждый из нас воплощен творением конкретного пола. Любой из нас лишен другой половины существования. Оба начала заключены в человеке. Они властно зовут к несбыточному воссоединению. «Я знаю пламя, тоскующее в разделенности тел...»

Возможные и осуществляемые в наше время операции по изменению пола, не сбрасывают ярмо пола. «В предельном смысле, конечно, нет» «Мужчина становится женщиной, а женщина -- мужчиной, но роковая разъединенность и здесь остается непреодолимой: в иной ипостаси человек продолжает искать недостижимую восполненность...». Ни смерть, ни могучий порыв чувств не разрывает круга заклятья...

Так, может быть, эрос -- это и есть величайшая, неостановимая страсть, смутное томление по единению, таинственная устремленность людей, обреченных на смерть, к некоей вечной жизни? Влечение и утрата, гибель и обретение... Эту догадку высказал античный философ Платон в своем произ­ведении «Пир» устами пророчицы Диотимы: тайна всякой любви -- тоска по вечности, стремление человека устоять перед разрушительным потоком времени. Гонимый страхом смерти, человек возрождает себя в другом существе. Любовь -- это вызов вечности перед фактом человеческой бренности.

Согласно Платону, рождение пола -- это разрыв в первоначальной, единой и могучей природе Переживание вечности, которое достигается в эросе, обеспечивает постижение божества, бессмертного и неустранимого. Бытие разделено на два мощных потока -- бытие во времени и бытие вне всякого времени. Любовь -- это томительное чувство воссоединения в целую индивидуальностьЖелание -- самая понятная, физиологическая и как будто физически заданная сторона любви. Даже самое простое физическое желание в любви перестает быть хотением, поскольку оно направлено не на "что", а на "кого" -- на того, кто сам способен желать, на встречное желание. Хотеть можно чего-то потребимого и сразу насыщающего: еды, воды, материальных благ и удобств, в том числе и физической ласки. С утолением этого хотения, или похоти, оно исчезает и возникает снова в соответствии с природным ритмом. О желании язык говорит в связи с более отвлеченными материями: желание любви, познания, совершенства, славы, счастья, блага, власти... Желание не исчезает, потому что, во-первых, его нельзя полностью утолить, его предмет бесконечен; во-вторых, оно и не хочет себя полностью утолять, оно жаждет себя самого, своего продолжения и возрастания. Оно счастливо не разрядкой, а своей неутолимостью. Желая другого, я желаю сам быть желанным, я желаю утолять его желание. Это замедленный взрыв, который изнутри переживается как бесконечное простирание друг в друга. Нет ничего убийственнее для желания, чем иметь дело с "продажной любовью", точнее, "безлюбой продажей", когда вместо ответного желания оно ощущает лишь наличность плоти, предложенной в обмен на другую наличность.

Желание -- это не только телесное влечение, но и душевная невозможность обойтись без другого. Душа испытывает это телесное жжение, срочную, неутолимую потребность прикипеть к душе другого -- и чтобы это длилось и длилось, чтобы можно было входить в нее бесконечно. Как и тело, душа все время хочет увеличивать меру своей близости с другой душой, и если позавчера еще можно было говорить о политике и литературе, а вчера о мистике и метафизике, то сегодня хочет говорить только о том, что составляет тебя и меня, только о ней, только о любви, о самом сокровенном, что есть ты и я в отношении друг к другу. Душа другого человека -- вот главный предмет желания, чтобы эта душа была мне открыта, ждала и изливалась мне навстречу -- словами, чувствами, признаниями, вопросами, загадками, отгадками.

Вдохновение

Многое привязывает нас к жизни, но вдохновение жить дает нам только любовь

Желая другого человека, вбирая его в себя, ты его заново рождаешь -- уже из себя, чтобы он мог стать другим, чтобы появился человек, созданный твоим вдохновением. И одновременно ты сам, желая стать любимым и посеять себя в другом человеке, заново рождаешься из него. Напомним из платоновского «Пира»: любовь - это "стремление родить и произвести на свет в прекрасном", поскольку только так смертное может приобщаться к бессмертию: оплодотворяя и беременея, производя, рождая себя из другого и другого из себя.

Если в желании я испытываю радостную и мучительную зависимость от другого человека, то вдохновение -- это взаимная свобода от себя прежних; это свобода стать такими, какими мы еще никогда не были. Любовь -- общий и открытый горизонт двоих… а главное,