Христианская заповедь любви

Иисус появляется на сцене прежде всего в качестве иудейского реформатора и пророка какого-то исключительно доброго Бога. Тем самым он спасает грозящую разрушиться религиозную связь с Богом.

К. Юнг

 

Дай мне, Боже, не любовь других, но силу любить других

Франциск Ассизский

 

Иисуса распяли однажды, но в каждой душе эта очищающая трагедия переживается заново

М. Мамардашвили

 

Чтобы понять глубокий смысл нравственных превращений в христианстве как новую и пока еще недосягаемую вершину нравственного развития огромной части человечества, обратимся вначале к характеристике ветхозаветного Бога[127].

Ветхозаветный бог Яхве имеет черты хтонического (кровного) божества -- раздражительного, гневного, мстительного, рев­нивого, требующего беспрекословного повиновения и религиозного фанатизма. Это хранитель сакральных императивов и космической правды -- справедливости. От него исходят все блага, например манна небесная и вода в пустыне. Яхве олицетворяет все надежды народа-скитальца, превращаясь в трансцендентального милитаристского вождя и вдохновителя. Его никак нельзя назвать любящим и гуманным божеством: предполагалось, что «под мышцей Яхве», т.е. с его помощью и с его согласия, следует уничтожать народы, населяющие земли, обещанные народу Израиля: «Когда вы перейдете через Иордан в страну Кенаан, то прогоните всех обитателей этой страны от себя и уничтожьте все их изображения, и все их литые статуи уничтожьте, и все их высоты разрушьте», так как Яхве поклялся дать тебе большие и прекрасные города, которые ты не строил, и дома, наполненные всяким добром, которым ты их не наполнял, и колодцы, высеченные из камня, которых ты не высекал, виноградники и оливы, которых ты не сажал, и ты будешь есть и насыщаться» (Втор. 6, 10-11). Мораль Пятикнижия не отрицает корысти и грабежа, а напротив -- радуется богатой добыче, присвоенной в результате военной победы. Эта герметичная мораль, которая рекомендует культурный изоляционизм, нетерпима в отношении чуждых ценностей (идолов, обычаев), фактически не развивает нормы внешнего общения. Учение Моисея разъясняет гарантии добра, или блага, понимаемого в обычном и, возможно, тривиальном смысле. Ведь благо для человека, когда его житницы полны зерна, точила -- вина и масла, когда у него много скота и рабов, много золота и серебра. Благо включает в себя богатство, долголетие, здоровье, продолжение рода. И все это рассматривается как божье благословение за религиозно-нравственные заслуги. Эта догма прижизненного воздаяния от Бога за благочестие -- каждому по «путям его» -- оказалась несостоятельной в последующий период и в результате утраты Израилем государственной независимости. Этическое поведение Яхве не поддавалось разумному толкованию и возмущало нравственное чувство. Этическое поражение данный Бог потерпел в Книге Иова (V-IV вв. до н.э.). Поведение Яхве несовместимо с обычными представлениями о справедливости. Иов претерпел несправедливость. Одна за другой с ним случились страшные вещи по соизволению Яхве -- грабеж, убийства, болезнь и отказ в праве на суд. И он повел речь о моральном удовлетворении. Иов стал ощущать свое тайное превосходство над Яхве. Тирады, произносимые Иовом, показывают, что Яхве потерял в его глазах моральный авторитет, так как Иов вынужден напоминать ему о нормах справедливости, достоинства, взаимности. Рождение и развитие христианства означает и новое качество нравственного регулирования.

 

Глубокий смысл нравственных заповедей христианства может осознаваться исключительно через индивидуальное восхождение к жизни и учению И. Христа. О роли Христа как величайшем культурном символе пишет русский философ К.А. Кавелин: «Дух Христа, принятый людьми всем сердцем, овладевший всеми их помыслами и жизнью, ставший в них высшей внутренней правдой и через них живительным элементом общественных порядков и ежедневной будничной жизни, устроенных по данным опыта и выводам точного положительного знания – вот к чему, судя по всему ходу истории, должно рано или поздно прийти человечество. Учение Христа может жить только в сердцах людей. Когда оно овладеет ими до того, что они будут поступать по духу Христа, не уходя в пустыни, а посреди грешного, падшего, измученного мира, – тогда оно станет делом, жизнью. В этом только и может состоять новое слово, которого вы ожидаете»[128]. (В Приложении предлагаем несколько эпизодов из двух романов ХХ века: нобелевского лауреата Жозе Сарамаго «Евангелие от Иисуса» и Норманна Мейлера «Евангелие от сына Божия», где, на наш взгляд, можно почувствовать переход от морали ветхозаветной к собственно христианской, любви прощающей, милосердной). Процитируем один из последних эпизодов романа Ж. Сарамаго.

А Иисуса повели на некую гору, называемую Голгофой… Солдаты велели Иисусу лечь наземь, и он повиновался и раскинул руки по перекладине, и, когда первый гвоздь, вогнанный безжалостным ударом молотка, вошел, пробивая кожу и мясо, меж лучевыми костями, вместе с острой болью он почувствовал, как с головокружительной быстротой понеслось время обратно: и боль была та же, что испытал его отец, и себя он вдруг увидел таким же, каким предстал ему в Сепфорисе Иосиф. Потом пробили второе запястье, и сразу же стали раздираться кожа и мясо -- это перекладину вместе с пригвожденным к ней человеком в несколько резких рывков вознесли на вершину и прикрепили поперек столба, так получился наконец крест -- и на хрупких косточках повисло всей тяжестью его тело, и он почувствовал даже облегчение, когда его ноги привздернули кверху и сложенные лодыжки пронзал третий гвоздь. Теперь все, теперь больше делать нечего, теперь только умирать.

Иисус умирает, умирает, жизнь уже уходит из него, как вдруг над самой его головой надвое расходятся небеса, и появляется Бог -- он одет так же, как в лодке, -- и громовые раскаты его голоса разносятся по всей земле, когда он говорит: Ты -- Сын мой возлюбленный, к которому благоволит душа моя. Тогда понял Иисус, что его обманом привели сюда как ягненка -- к жертвеннику, что от начала начал расчислено было, что жизнь его оборвется именно так, и, вспомнив реку крови и страданий, которая, взяв в нем исток, будет разливаться все шире, пока не затопит весь мир, закричал в разверстые небеса, посреди которых улыбался ему Бог: Простите ему, люди, ибо не ведает он, что творит… (выделено нами – Т.Т.).

Ветхозаветный Бог дает жизнь, а потом смерть Сыну, способному простить отца, не ведающего жалости и любви. После жесткой императивности Ветхого завета формируется и до настоящего времени развивается мораль новозаветная, требующая строить личную жизнь как сотворчество с Богом. Жизнетворчество человека через акты свободного волеизъявления в моральном выборе реализуется как необходимость совершать нравственный поступок как милосердный, совершать его в любви, способной к прощению и сопричастности.

В Новом Завете в евангельских текстах сохраняются основные нравственные требования дохристианского Ветхого завета -- Десять заповедей, однако новозаветные принципы означают расширение действия нравственного требования, которому подчиняются независимо от веры и родовой принадлежности и варвары и римляне, иудеи... В Нагорной проповеди (Евангелие от Матфея, гл.5., ст.43-48) читаем: «Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас. Благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же делают и мытари (сборщики налогов)? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не также ли поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный».

Слова проповеди, произнесенные более двух тысяч лет тому назад и сегодня вызывают противоречивые чувства: так трудно не просто понять, но построить на практике свои отношения с ближними и дальними и с врагами (!) по закону любви, принятия и милосердия. Христианская заповедь любви действительно высший этап развития нравственности, который со времени возникновения христианства остается не только основополагающим, но образцом, идеалом, так мало и редко достигаемым. Человечество постоянно отступает от христианских заповедей и потому постоянно ощущает апокалиптический страх.

Милосердная любовь в отличие от любви как особого нравственного состояния и отношения характеризуется тем, что полагает сочувствие, совиновность, способность прощать, но самое главное такая любовь не носит избирательного характера, она распространяется на каждого и на всех. Остановимся на важнейшем принципе христианской морали – милосердной любви к ближнему.

Вначале напомним положение И. Канта о том, что начинается человек с родственных, хтонических (кровных) связей. Первые характеристики, которыми наделяет философ первых людей, это способность к общению благодаря «семейности», способности жить в семье. Кант пишет: «Это…условие необходимо также для того, чтобы природа не обвинялась в том, что она из-за различия происхождения людей допустила погрешность в искуснейшем приготовлении к общению как величайшей цели человеческого предназначения; так как единство семейства, откуда должны исходить все люди, было без сомнения наилучшим устройством»[129].

Нельзя не отметить глубину кантовской постановки одной из самых жгучих проблем человеческого бытия: как могут сосуществовать люди, имеющие природные различия? Кант поясняет, что природа, вместе с тем, дает человеку искуснейшее приготовление (задатки) к общению как величайшей цели человеческого предназначения! Необходимость общения (гетерономные браки, сохранение мира, экономический обмен деятельностью и др.) преодолевает кровные связи, делая возможным общение не только по крови, но и по другим основаниям. Этот опыт позволил и древнейшему и современному человечеству, состоящему из огромного числа этносов и т.п., решать проблемы взаимоотношений, исходя не из конкретной национальной, экономической, политической ситуации, но из глубинного, подлинного смысла предназначения – общения), его высшей формы – духовного общения. То, что позже в русской философии будет названо соборностью, что, например, у Н. Федорова, русского философа, будет условием «общего дела», без чего (общего понимания, принятия общих решений) человечество в ХХI веке не сможет решать проблемы глобального масштаба: экологические, энергетические, политические, биомедицинские и т.д. и т.п. В настоящее время общение часто понимают как практику коммуникативных процедур, обмен информацией, деятельностью и т.п. тогда как общение нужно понимать в изначальном онтологическом смысле как приобщение, присоединение, сопричастность на уровне душевно-духовных отношений и переживаний.

И. Кант настаивает на необходимости глубинной духовной, не природно-биологической, но именно духовной родственности людей, поскольку никакая религия, никакая нравственность не могли бы осуществиться без этой основы – способности к духовному единению. Это самая мучительная жизненная проблема для любого человека в любую историческую эпоху, но это, может быть понято и как главный смыслообразующий компонент нашей жизни.

Милосердная любовь является центральным феноменом христианской морали. Обратимся к одному из немецких мыслителей конца 19 начала 20 века философу, социологу, антропологу, создателю аксиологии (теории ценностей) Максу Шелеру. С присущей ему яркостью и точностью Шелер описывает различие христианской любви и любви в античном мире: в отличие от христианства, античный мир ставит "рациональные" ценности -- логическую форму, закон, справедливость и т.п. -- выше любви, которая всегда есть свидетельство недостатка, стремление от "низшего" к "высшему", к совершенству, к образцу. Абсолютное совершенство, например божество (нус) у Аристотеля, является объектом стремления всех вещей мироздания, но само оно уже никого не любит, ибо совершенно. Христианство совершает "поворот в движении любви" -- Бог по своей сущности становится любовью (снисхождением и служением), равно как высшее благо теперь -- сама любовь (любовь как акт, а не как некая достижимая цель). Сколько бы ни возвышал Платон в "Пире" любовь, в античном мире она остается привязанной к чувственной природе человека (и в этом античное представление о любви сходится с расхожим современным), в то время как для христианства она есть "сверхчувственный акт духа, а не просто эмоциональное состояние" [130].

Главная нравственная идея христианства связана с любовью к Богу и ближнему, равно как и к дальнему и к врагу. Бог – вершина и символ эсхатологической ориентации человека, духовная инстанция, объединяющая людей через духовную вертикаль бытия.

О значимости любви к Богу для человека размышляет русский философ Н. Лосский в книге «Бог и мировое зло». Обратимся к его размышлениям о причинах зла, процитируем высказывание философа. «Зла нет в сотворенной Богом первозданной сущности мира. Когда же и где возникает оно?» – спрашивает философ. И отвечает: «Конечная цель жизни есть абсолютная полнота бытия существ, достойных обожения. Основное условие достойности обожения выражено в двух заповедях Христа о любви к Богу и ближнему. Следствием этой любви является правильное отношение ко всем ценностям соответственно их рангу и потому нравственное поведение во всех отношениях. Основное первичное отклонение от этого правильного пути жизни является там, где тварная личность, вступая в мировой процесс и стремясь к абсолютной полноте бытия, начинает свою жизнь с любви к себе (!), большей, чем к Богу и к сотворенным им личностям. Такая чрезмерная любовь к себе, предпочтение себя другим личностям есть уже нарушение ранга ценностей, она есть первичное, Основное зло, нравственное зло, грехопадение тварного существа. Все остальные виды зла, все несовершенства в мире суть следствие этого основного нравственного зла себялюбия, эгоизма» [131].

Иными словами любовь к Богу позволяет выстроить, ранжировать сложный мир человеческих ценностей, пристрастий и т.п. Любовь к Богу представляет собой фундамент миропорядка и единственно истинного (через любовь, приятие) мироотношения. Процитируем размышления С. Аверинцева из давней статьи, опубликованной в газете «Комсомольская правда» в начале перестройки, «Мы призваны в общение» о недопустимости в общении с Богом эгоизма и эгоцентризма. «Для любого общения, и для общения с Богом как самого глубокого из общений, эгоизм и эгоцентризм равно губительны; а возможно, эгоцентризм даже злокачественнее грубого эгоизма. Эгоизм – явное, очевидное, постыдное торжество самого низменного в человеке; а эгоцентризм, переориентируя на иллюзию весь внутренний состав человека, способен обратить в ложь и возвышенное в нем. Находящийся в «прелести» эгоцентрик может весь замирать от восторга перед собственной готовностью на жертву ради Бога и ближнего. Но его необходимое условие при этом – чтобы ближний и Бог были его фантазиями, проекцией его собственной психики. Ни реального ближнего, ни реального Бога эгоцентрик не примет».

Нравственно позитивная жизнь полагает любовь к Богу и к Ближнему (в современных терминах – к Другому). С. Аверинцев[132]. по поводу значимости Ближнего он пишет: «Все дело в том, что мы его не выдумали – он неумолимо, взыскательно предъявляет нам жесткую реальность своего бытия, абсолютно не зависящую от наших фантазий, чтобы вконец нас измучить и предложить нам наш единственный шанс на спасение. Вне Другого нет спасения, христианский путь к Богу – через Ближнего. Это язычнику свойственно искать Бога прежде всего в чудесах мироздания, в мощи стихий, в «космических ритмах»… или в не менее стихийных безднах собственного подсознания, населенного, говоря по юнговски, «архетипами». Не то чтобы христианам было уже вовсе запрещено радоваться красотам Божьего создания; Господь сам создал полевые цветы, превосходящие великолепием царя Соломона во всей его царской славе. Нет абсолютного запрета и на то, чтобы прислушиваться к голосам собственного молчания; но уж тут велено быть осторожными, чтобы не впасть нам в прелесть, не принять акустических фокусов нашей внутренней пустоты за голос Божий, – а то выползет из этой пустоты страшный зверь, именуемый «самость», и слопает нашу бедную душонку, и уляжется на ее место. Аверинцев говорит о том, что двадцать пятая глава Евангелия от Матфея учит нас искать Бога прежде всего – в Ближнем: абсолютную инаковость в относительной инаковости Другого, взыскательность Бога – во взыскательности Ближнего. «Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали и Мне». Что не сделано для Другого во времени, то не сделано для Бога в вечности. Поэтому заповедь о любви к Ближнему «подобна» заповеди о любви к Богу (Мф. 22, 39). Но Бога, как отмечено в 1 Послании Иоанна Богослова, никто не видел, а потому, увы, нам нетрудно обманывать себя, подменяя реальность Бога собственной фантазией, повторяет С. Аверинцев, выдумывая некоего удобного божка по заказу вышеназванной «самости», привязываясь к своей мечте и принимая эту привязанность за святую любовь. С Ближним, с Другим, проделать все это труднее – именно потому, что он Другой»[133].

Э. Левинас по поводу Другого замечает, что как бы мы ни приближались к Другому, всегда останется «нерастворимый осадок другости», иными словами, Другой не может быть исчерпан до конца и во всей полноте. Потому союз дружащих людей может быть бесконечным, до конца жизни, как и брачный союз инаковых по природе мужчины и женщины.

«Самости» трудно примириться с волей Другого, говорит С. Аверинцев, с правами Другого, с самим бытием Другого. «Здесь самое яркое время вспомнить слова Иоанна Богослова: «Кто говорит: «Я люблю Бога», – а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?». Всерьез принять волю Бога, права Бога, бытие Бога – право же не легче. Для нашей «самости» это как смерть. Впрочем, почему же «как»? Смерть и есть – без метафор, без гипербол». А если абсолютную инаковость Бога, т.е. Его трансцендентность, нам почему-то все же легче понять, чем, весьма относительную, но непереносимую инаковость нашего собрата по принадлежности к роду человеческому, – ох, уж не значит ли это, что с нами случилось наихудшее: что мы подменили Бога Живого – богом выдуманным.

Протестантский теолог, – продолжает С. Аверинцев, – Дитрих Бонхаффер, которому удалось заниматься теологией преимущественно в условиях гитлеровской тюрьмы и который был под конец войны гитлеровцами повешен, говорил, что самый безупречный способ пережить опыт Трансцендентного, – это принять «я» другого…. Каждый другой именно в силу своей инаковости дарит нам переживание Бога»[134]. И потому единственно нравственным отношением к Другому является любовь.

В 1 Послании коринфянам апостол Павел говорит: «Если я раздам все имение мое, и если предам тело свое на сожжение, но любовь не имею, – нет мне никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует любовь, не ревнует любовь, не кичится, не надмевается, не поступает бесчинно, не ищет своего, не раздражается, не ведет счет злу, не радуется неправде, но сорадуется истине; все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит. Любовь никогда не кончается» (Кор. 13, 3- 4).

Этический практикум

1. Австрийский поэт ХХ века Э.М. Рильке говорил, что требования, которые нам предъявляет трудная работа любви, превышает наши возможности, и мы, как новички, еще не можем восполнить их. Но если мы выдержим все и примем на себя эту любовь, ее груз и испытание, не тратя сил на легкую и легкомысленную игру, которую люди придумали, чтобы уклониться от самого важного дела их жизни, -- то, может быть, мы добьемся для тех, кто придет после нас, хотя бы малого облегчения и успеха. Дайте анализ и оценку этого высказывания.

2. Дайте анализ следующего высказывания Н. Лосского: «У всех людей, по крайней мере, в подсознании, хранится связь с Богом как абсолютным добром, а также с идеалом своего абсолютного совершенства и полноты жизни. Судьба человека зависит от степени любви его к этим ценностям… Предпочтение других ценностей Богу и своему совершенству в Боге необходимо ведет к умалению жизни человека вследствие отъединения его от других существ. Отсюда возникает рано или поздно разочарование его во всех целях и всех достижениях такого несовершенного бытия, общее недовольство жизнью и большая или меньшая степень раздвоенности каждого грешного человека».

Этика ненасилия

Единство, – возвестил оракул наших дней

Быть может спаяно железом лишь и кровью…

Но мы попробуем спаять его любовью,

А там увидим, что прочней…

Ф. Тютчев

Я устал от ХХ века

От его окровавленных рек

И не надо мне прав человека

Я давно уже не человек…

Вл. Соколов

 

Ненасилие – этический принцип, который мы находим всегда рядом (и противоположно) с понятием насилия. Исторически принцип ненасилия восходит к основам раннепервобытной морали, ибо первое важнейшее нравственное требование формируется как табу-запрет на убийство внутри кровнородственной общины. «Не убий» – становится одним из важных религиозных принципов человеческого общежития. «Каин, за что ты убил Авеля»? – этот вопрос с ветхозаветных времен не оставляет нас в покое.

Этика ненасилия на сегодняшний день обнаруживается в различных формах и сферах общественной жизни. Она существует как гуманистическая идеология мощного общественного движения, имеющего множество исторических форм, например: движение ненасилия в колониальной Индии, нравственный опыт лучших людей мировой культуры, антифашистские общественные организации ХХ века. В этом ряду находится и религиозный опыт ненасилия практически всех конфессий, например, закон ахимсы в индуизме, или как один из принципов общественной жизни квакеров -- общины внутри протестантизма, существующей более двухсот лет в Англии и в основном в Америке. В современном мире существуют многочисленные организации, поставившие задачу сохранения мира, мирных отношений в политическом, межконфессиальном, культурном общении. Идеи ненасилия, толерантности необходимо активно распространять, стремиться к тому, чтобы ими овладело максимально большое количество людей различных культур.

Вначале необходимо развернуть содержательные аспекты понятия насилия, которое в самом общем смысле есть подавление человека в различных формах (прямое и косвенное) и проявлениях (физическое, экономическое, политическое, психологическое и пр.). Это – ограничение условий существования и развития человека, осуществляемого по разным причинам другими людьми, социальными группами и институтами, например, государством. В собственно нравственном смысле насилие есть общественное отношение, в процессе которого одни люди, группы людей с помощью принуждения собственной и внешней силой (наемной, привлеченной) подчиняют себе других людей, их способности, собственность, но, главное – «совершают узурпацию свободной воли в ее наличном бытии» (Гегель). «Насиловать – значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие» (Л.Н. Толстой).

Характерной чертой цивилизации является непрестанно множащиеся формы насилия, прежде всего в сфере политики. Например, насилие можно понимать как разновидность властных отношений в том случае, когда власть представляет собой господство одной воли над другой, принятие человеком власти ответственного решения за другого человека, людей, стремится лишить их права на собственный нравственный выбор, оценку, индивидуальную нравственную ответственность. Насилие можно рассматривать и как вариант властно-волевых отношений между людьми, что отмечено И. Кантом, который определял власть через понятие силы. По И. Канту сила есть «способность преодолеть большие препятствия. Та же сила называется властью (Gewait), если она может преодолеть сопротивление того, что само обладает силою»[135].

Всякое политическое отношение вообще К. Маркс характеризует как отношение власти и подчинения. Отсюда почти всякое политическое отношение обременено насилием, (что оставляет мало иллюзий по поводу нравственно положительной политической деятельности), что, собственно, и подтверждает современная политическая практика. Очень важно при этом дать отличие насилия от известных типов властных отношений – патернализма и правового принуждения. Обозначенные типы от насилия отличаются тем, что на них получено согласие тех, против кого они направлены, более того, сопряженные с ними внешние воздействия считаются легитимными (законными).

Остановимся на нравственной стороне насилия. В первой теме (часть 1.2) дана развернутая характеристика важнейшей функции морального феномена – регулятивной. Основной смысл нравственной регуляции связан с предписанием (прескрипцией) альтруистической ценности поступка, целью подлинного нравственного поступка является достижение добра (в идеале – умножение и сохранение всего жизненного богатства) как реализация свободного волеизъявления человека. Насилие же в контексте нравственности, являясь актом сознательной воли и, будучи мотивированным, обозначается как моральное зло. Одной из особенностей такого насилия всегда выступает потребность обосновать и защитить право на насилие, что вполне соответствует изощренной хитрости зла, желающего оправдать себя. Поэтому понять и определить насилие нельзя без учета моральной мотивации.

Еще раз скажем, что насилие в нравственном смысле не любое и всякое принуждение, но принуждение воли. Это узурпация свободы волеизъявления человека, социальных групп, сообществ. Это посягательство на свободу воли, а деформация, подавление этого важнейшего онтологического признака человека как родового существа не может не приводить к искажению природы человека, его жизнедеятельности, умножая страдания от сознания невозможности поступать по совести. Например, почти как формула звучало требование советской морали: «Сын за отца не отвечает», но мы понимаем, сколько душевных мук оно порождало, противореча общечеловеческому нравственному принципу «чтить отца и мать своих». Достаточно вспомнить судьбу А.Т. Твардовского, миф о Павлике Морозове и др. Во второй части романа «Архипелаг ГУЛАГ» А.И. Солженицына есть глава «Замордованная воля», где писатель дает картину нравственного оскудения огромной массы людей, у которых была подавлена воля к нравственному самоопределению, а вместе с ней совесть, достоинство, ответственность.

Можно говорить еще об одном виде насилия, которое остро нуждается в глубоком осознании его порочности, разрушительности. Это насилие в личных, частных отношениях людей, семейных в первую очередь. Отношения, лишенные взаимного уважения, позволяющие унижение, психологическое давление, эгоизм в его любых проявлениях, невоспитанность на уровне этикетных, общекультурных требований, такие отношения порождают невиданно мощную волну насилия, но и невидимую, поскольку совершается такое насилие в личной, частной жизни и носит характер привычных, притерпевшихся отношений. Такое насилие, по нашему мнению, и есть причина того, что называют -- «невидимые миру слезы».

Онтологический аспект этики ненасилия выводит нас к проблеме одного из смыслов бытия человека и человечества, который связан со стремлением понять устройство мира с точки зрения гармонии, как такого сосуществования самых разных явленностей мира, людей, в первую очередь, которое не приводит к взаимной борьбе, подавлению или уничтожению, но, напротив, полагает именно сосуществование. С этой точки зрения основные движущие силы общества можно рассматривать как позитивные. Как пишет М. Ганди, лидер освободительного движения в колониальной Индии, посвятивший свою жизнь движению ненасилия и оставшийся ему верным даже перед угрозой его жизни: «Если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, и у меня не было бы возможности написать эту статью, а у вас ее прочитать, а у меня ее цитировать вам»[136].

Когда потребность преодоления насилия становится актом сознания, важнейшим принципом мировосприятия и мироотношения, реализуется как моральная воля, как добрая воля к ненасильственной жизни, она становится важнейшим условием нравственной целостности человека, его нравственным «самостоянием» (у А.С. Пушкина: «Самостоянье человека – залог величия его»). Именно об этом писал Р. Тагор: «Если вы стремитесь заставить меня заняться избиением человеческих существ, вы должны разрушить во мне целостность человечности путем известных приемов, которые умертвят мою волю, заглушат мои мысли, автоматизируют мои движения, и тогда путем разрушения этой сложности личного человека получится та абстракция, та губительная сила, которая не имеет отношения к человеческой правде и потому легко становится грубой и механической»[137].

Однако подавляющее большинство людей неспособно встать на позиции ненасилия, особенно нет полного доверия ненасилию как убеждению, жизненному принципу, последовательной практике, ведь «плетью обуха не перешибешь». Почему? На этот вопрос отвечают, следуя известной логике: люди накопили достаточно большой опыт власти более сильных и более удачливых, они видят, что для решения (не важно каких) проблем было применено насилие, и оно оказалось эффективным! Ненасилие кажется проявлением слабости, которая всегда презирается, особенно теми, кто полагается на «волю к власти». Действительно, ненасилие бывает двух родов:

1 – Мнимое, от недостатка силы, истинности, уверенности и т.п. Это ложно понятое смирение, это малодушие, слабость, покорность, рабство; но это не ненасилие, а бессилие (именно его так ненавидел Ф. Ницше, именно ему он противопоставляет волю к власти, которую находит в «белокурой бестии» -- первобытном зверочеловеке). Так же как и сила, произрастающая на рабстве, не есть сила в положительном смысле, но есть жестокость. Следовательно, насилие является оборотной стороной бессилия. Психологам и юристам известно, что насильники – люди с комплексами неполноценности.

2 – Истинное ненасилие как признак доброй, творящей и созидающей силы, как признак полноты, достоинства человека, его естественного права на безопасность жизни, его отчетливого нежелания причинять страдания другому человеку, принуждать к подчинению, лишать «самостояния»[138].

Ненасилие потому является именно нравственным принципом, что сама нравственность есть ненасильственный способ регуляции человеческих отношений, способ самоопределения и определения своего поведения по отношению к другим с точки зрения добра и зла. Это поведение не разрушающее, но сохраняющее, умножающее жизненное богатство, в чем бы оно ни было выражено. Отсюда онтологические корни самой нравственности соответствуют необходимым, сущностным законам Бытия, что максимально полно может быть выражено для всех и каждого в личном принципе ненасильственного поведения. Ганди определяет это так: для меня ненасилие не просто философская категория, это закон и суть моей жизни. Великий гражданин мира отождествляет моральность и истинность. Он говорит, что: «глубокие корни в моем сознании пустило убеждение в том, что мораль есть основа всех вещей, а истина – сущность морали. Истина стала моей единственной целью. Я укреплялся в этой мысли с каждым днем, и мое понимание истины ширилось»[139]. За подлинной силой-ненасилием следуют без принуждения. Она не нуждается в доказательствах, ибо она изначально истинная сила, которая становится принципом жизни, мировоззрением, доступным уму взыскующему истины бытия, которая не откроется без этического знания, этической рефлексии.

Основные идеи этики ненасилия можно найти в курсах истории, литературы ХХ века, когда оформляются и сами принципы и движение ненасилия. Предчувствие ужасающих социально-политических катастроф охватило наиболее глубоких и чутких мыслителей – Л.Н. Толстой, Ромен Роллан, Махатма Ганди, Альберт Швейцер, М. Л. Кинг и др. Они создавали целые учения, писали памфлеты, активно реагировали на мировые войны. Но как пишет Т. Григорьева: «Зов подвижников не повернул умов к свободе, хотя и заронил сомнения в правомерности существующего (см., например, «На западном фронте без перемен» Э.М. Ремарка, «Доктор Живаго» Б. Пастернака, «Семья Тибо» М. дю Гара и многие др. – Т.Т.). Толстому верили миллионы (не только в России), но мир не встал на путь ненасилия, и Зло свершилось. Зло невиданного масштаба: две страшные, изначально бессмысленные войны подвели итог «Воли к власти», ознаменовав последнюю ступень снисхождения помраченного духа, возжелавшего… мирового и вселенского господства любыми средствами»[140].

Трагический опыт ХХ столетия выливается в катастрофическое мироощущение многих общественных деятелей, ученых и др. Начало ХХI – го века обескураживает пониманием того, что очень многие политические деятели, партии и просто частные лица вовсе не озабочены уменьшением страдания, но все так же используют насилие в решении социальных, экономических и политических проблем.

Одно из положений этики ненасилия, которое нам необходимо акцентировать, связано с диалектикой добра и зла в человеческой природе. Представители движения ненасилия М. Ганди и М.Л. Кинг не делили людей на абсолютно добрых и злых, считая, что каждый человек в той или иной степени может быть субъектом доброго или злого поступка. Человеческая природа противоречива, как диалектически противоречива и человеческая практика. Не нами сказано, что «благими намерениями дорога в ад вымощена», что «жизнь прожить – не поле перейти», нас всегда предостерегает «незнанья жалкая вина» (А.С. Пушкин). Насилие можно сотворить по неведению, по ложному убеждению. Потому, собственно, и дано человеку нравственное чувство совести, которое может уберечь от неверного поступка, но если совесть «не сработала», то переживание ставших очевидными наших безнравственных деяний в форме стыда, угрызений совести дает бесценный нравственный урок, который поможет в подобной ситуации удержаться от зла-насилия, но не гарантирует, что в иной ситуации мы снова не ошибемся.

Иными словами, человек открыт для добра и зла. Отсюда, опираясь на доброе в человеке, можно строить отношения сотрудничества каждому с каждым, не прибегая к насилию, используя, например, компромисс, который, как известно, есть искусство приходить к единой позиции без жертв. Надо только верить в истинность и продуктивность добра. Августин пишет в своей знаменитой «Исповеди»: «Ужели любой враг может оказаться опаснее, чем сама ненависть, бушующая против этого врага? Можно ли, преследуя другого, погубить его страшнее, чем губит вражда собственное сердце?» [141].

Позиция ненасилия может быть только абсолютным принципом. Анализ этого положения нуждается в постановке проблемы абсолютного и релятивного в нравственной теории и практике, в постановке диалектики общечеловеческого и конкретно-исторического. Такая постановка в этическом дискурсе ненасилия имеет значение методологическое, без нее весьма сложно формировать практическую культуру ненасильственного поведения. Нами уже говорилось, что общечеловеческое в нравственности можно рассматривать как идеальную форму реально существующей исторической ступени морали.Поэтому общечеловеческое существует как абстракция, идея, но существует вместе с тем в форме конкретного исторического, национального, этнического и вместе с тем как личностное, индивидуальное, именно человеческое.

Как понимать ненасилие как абсолютный принцип? Прежде всего, понимать, что это означает: не допускать никаких форм и степеней насилия, в этическом абсолюте заложена «чистота» принципа. Далее. В качестве абсолюта принцип ненасилия должен быть религиозным. Все мировые религии в различных формах содержат этот принцип. В каждой религии мир устроен разумно и устроитель его милостив. Как у просветителя Г.И. Гурджиева сказано о Создателе: «Бог не всемогущ, Бог милосерд». Миром движет созидающая, охраняющая любовь. Атеистической формы ненасилия нет именно потому, что атеисту достаточно доказательств в реальной, земной, материальной «так устроенной жизни», жизни в которой насилие неизбывно. Конечно, нехорошо совершать насилие, умножать страдания, но если насилие эффективно движет людьми, а всякое историческое движение не свободно от насилия и т.д. и т.п., то насилие принимается как неизбежное, реально существующее и неустранимое, и бороться с ним для атеиста, в конечном счете, бесполезно и неразумно.

Следующее важное положение этики ненасилия: всякое насилие может породить только новое насилие, что постоянно подтверждается на практике: бороться с насилием при помощи более мощного насилия бесполезно и аморально, поскольку это ведет к умножению зла. Что же делать? Есть пути решения этого мучительного и всегда актуального вопроса. Но только один ведет к абсолютному отрицанию насилия, к претворению в жизнь принципа ненасилия как мировоззренческого и практического. Этот путь ненасилия требует подвижничества, жертвенности и поистине неиссякаемой любви и сочувствия, сострадания к людям, насильникам в том числе. Это сложно и трудно невероятно, чтобы последовательно, не отступая от своего принципа, жить свою жизнь в обществе, наполненном самыми различными видами и формами насилия, начиная от повседневной пищи, связанной с неизбежным умерщвлением животных (практика вегетарианства, в первую очередь, формируется как способ ненасильственного по отношению к «братьям нашим меньшим» в совместном бытии), и быть свидетелем крупномасштабных военных действий, а то и участником их.

Совершенно очевидно, что с «высоты» абсолютного принципа ненасилия очень многие наши деяния несут в себе неустранимое зло насилия, уклониться от которого просто нет возможности. В таком случае сторонникам абсолютного принципа ненасилия остается мучительное осознание своего несовершенства и постоянно возобновляемые поиски иных ненасильственных способов жизни. Подчеркнем, что наличие в сознании человека, укорененность в нем принципа ненасилия не может не изменять поведение человека, не может не влиять на мотивы ивыбор поступка.

 

Тема ненасилия глубоко связана с традиционной и особенно актуальной в настоящее время этической темой непротивлениязлу. В Нагорной проповеди Христа есть известные строчки: «но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую, и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти одно с ним поприще, иди с ним два». Обычно рассуждают о смысле первой строчки трехстишия, высказывая нежелание подставлять свою щеку насильнику, тогда как главный нравственный смысл обнаруживается в продолжении: отдай не только рубашку, но и верхнюю одежду, иди не одно, но два поприща. Это путь непротивления злу активным добром, причем экзистенциально более значимым, нежели зло. Но как нелегок и тернист этот путь. Приведем часть актовой речи, произнесенной И. Бродским перед выпускниками одного из американских университетов:

Поскольку Сын Человеческий имел обыкновение говорить триадами, молодой человек (Бродский говорит о себе – Т.Т.) мог вспомнить, что относящийся к делу стих не кончается на: но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую, – но продолжается без точки или паузы: и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти одно с ним поприще, иди с ним два.

Приведенные целиком, эти стихи имеют, на самом деле, очень мало общего с ненасильственным или пассивным сопротивлением, с принципами не платить тем же и воздавать за зло добром. Смысл этих строк отнюдь не пассивный, ибо из них следует, что можно обессмыслитьзло чрезмерностью: из них следует, что зло бессмысленно, когда его запросы оказываются ничтожными по сравнению с вашей уступчивостью, обесценивающей ущерб. Это ставит жертву в весьма активную позицию, в положение духовного агрессора. Возможная здесь победа - не моральная, а экзистенциальная. Здесь другая щека не взывает к угрызениям вражеской совести (которые ему легче легкого подавить), но показывает его чувствам и уму бесцельность всего предприятия: как это делает всякое массовое производство.

Позвольте напомнить, что сейчас нет речи о ситуации честной борьбы. Мы говорим о ситуации, где человек с самого начала занимает безнадежно проигрышную позицию, где нет шанса дать сдачи, где у противника подавляющий перевес. Иными словами, о самых мрачных часах человеческой жизни, когда ощущение морального превосходства над врагом нисколько не утешает, когда этот враг зашел слишком далеко, чтобы внушать ему стыд или тоску по забытой совести, когда в распоряжении остается только собственное лицо, верхняя одежда, рубашка и пара ног, еще способных пройти поприще или два.

В такой ситуации пространство для тактического маневра очень невелико. Поэтому обращение другой щеки должно быть вашим осознанным, холодным, добровольным решением. Ваши шансы на выигрыш, сколь бы скудны они ни были, целиком зависят от того, знаете ли вы, что делаете, или нет. Подставляя щеку врагу, надо знать, что это только начало испытания, как и цитаты, – и нужно вытерпеть все последствия, все три стиха из Нагорной проповеди. В противном случае вырванная из контекста строка оставит вас калекой.

 

 

Остановимся подробнее на проблеме непротивления злу насилием, обратившись к истории русской общественной мысли начала XX века, когда обострилась полемика между страстной позицией непротивления злу Л.Н. Толстым и его «корректирующими оппонентами» Ф.М. Достоевским, И.А. Ильиным, В. С. Соловьевым. Спор не утихает до настоящего времени[142].

На наш взгляд оппоненты Толстого неправомерно снижают пафос абсолютности идеи непротивления, упрекая его именно за эту абсолютность принципа непротивления насилию, злу. Корни убежденного сторонника непротивления усматриваются в особенностях характера русского писателя и мыслителя, «в особом режиме существования его духа, в том внутреннем модусе его бытия, который, в конце концов, и обусловил экстраординарный личностный статус писателя в отечественной и мировой культуре. Здесь мы имеем дело с такой формой развития русской духовности, когда в своем предельном волевом самоутверждении она как бы монополизирует право на обладание всей полнотой жизненного процесса. В ценностной сфере это особенно заметно»[143]. На наш взгляд, в данном суждении подменяются основания (что вольно или невольно делает и Л. Шестов в работе «Доброта в учении гр. Толстого и Ф. Ницше»). Да, Толстой пытается абсолютизировать с точки зрения высших духовных ценностей, в том числе и ненасилия, саму жизненную практику. У Толстого и его последователей возник уникальный для предреволюционной России опыт изменения действительности -- ненасильственный опыт. Если бы присмотрелись, вняли этому опыту как реальной стратегии развития страны, но ведь не захотели, не смогли, не поняли, не приняли…. На фоне мечущейся в тенетах новомодных политических учений интеллигенции начала ХХ века фигура Толстого выглядит особенно внушительно: он жил и словом и делом. Крайне негативно отреагировал на великую нравственную силу позиции Толстого главный противник ненасилия – Ленин. Как он обрушился на писателя в известной статье «Лев Толстой как зеркало русской революции», исказив учение, отбросив общечеловеческий религиозный смысл непротивления злу насилием, заменив его тезисом о революционной бескомпромиссной (и потому беспощадно кровавой) войне классов.

Сторонники излагаемой позиции, так видится нам, недооценивают подлинной роли абсолюта: задавать высший нравственный алгоритм житейских поступаний, отдавая себе отчет об их реальной недостижимости, полагая при этом, что знание об абсолюте, ориентация на абсолют не могут не влиять на качество наших поступков. Однажды, получив свежий номер журнала «Круг чтения», который издавался в России для семейного чтения, Л.Н. Толстой обратил внимание на иллюстрацию одной из картин Н. Рериха «Гонец». Сюжет картины прост. Написана бурная горная река, через которую должен переправиться гонец с вестью для монастыря, очертания которого тоже написаны на картине. Толстой обратил внимание на то, как изображена лодка гонца – она повернута носом не к противоположному берегу, но вверх по течению. Писатель сравнил это с планами, целями наших поступков: если мы планируем только конкретную цель, то жизнь, как бурное течение реки, может помешать нам исполнить задуманное, но когда мы, учитывая возможные трудности, берем планку цели предельно высокой, то достигаем своей цели точно. Зато, когда мы начинаем говорить о реальном, весьма относительном характере ценностей, в качестве критерия конкретного поступка, вот здесь и появляется возможность оправдания любого нашего несовершенства. Ценности относительны и т.п. – это мы слышим, можно сказать, постоянно, но высшие ценности абсолютны и принцип ненасилия в том числе. Насколько мы не «дотягиваем» до абсолютного воплощения ценности – целиком и полностью mea culpa (моя вина), моя ответственность, моя экзистенциальная проблема.

Главная цель оппонентов Толстого в том, чтобы показать необходимость, правомерность и эффективность борьбы со злом, насилием правовыми методами. Верно указывая на возможности правового регулирования как более эффективного, (но не забываем, всегда насильственного) проводники правового принуждения, к сожалению, снижают в ненужном противопоставлении двух регулятивных систем значимость онтологически более соответствующего духовной природе человека нравственного регулирования с его императивами-абсолютами. Возникает перекос в сторону опоры на право, как более эффективного средства управления общественными процессами. О значимости нравственности мы перестаем не только рассуждать, но молчаливо наблюдаем ставший привычным аморализм нашей жизни.

Наиболее взвешенная в дискуссии о ненасилии в русской общественной мысли -- позиция И.А. Ильина. В работе «Нравственная философия» И.А. Ильин пишет: «Сама идея о возможности сопротивления посредством непротивления даруется человечеству и оказывается применимой тогда и постольку, когда и поскольку общий родовой процесс обуздания зверя в человеке грозою и карою (Ветхий Завет) создает накопленный итог обузданности и воспитанности, как бы экзистенц-минимума -- минимум правосознания и морали, открывающий сердце для Царства любви и духовности». Далее Ильин пишет: «И вот когда граф Л.Н. Толстой и его единомышленники призывают к внутреннему сопротивлению зла, к самосовершенствованию, к любви, когда они настаивают на необходимости строгого суда над собою, на необходимости различать «человека» и «зло в нем», на неправильности сведения всей борьбы со злом к одному внешнему принуждению, в духовном и нравственном преимуществе убеждения, -- то они следуют в этом за священной традицией христианства, и они правы. Таинственный процесс расцвета добра и преображение зла осуществляется, конечно, любовью, а не принуждением, противиться злу следует из любви, от любви и посредством любви. Но тот, кто признает это по изложенным выше основаниям, тот не только не обязан, но и не может принять всю остальную часть их учения, принципиально отрицающую заставление как таковое (обратите внимание: не насилие, но заставление, по Ильину -- Т.Т.). Заставлением следует называть такое наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обращается не к духовному видению и любовному приятию заставляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или пресечь ее действия»[144].

Иными словами: когда человек не владеет «экзистенциальным минимумом»правосознания и морали, открывающей сердце для Царства любви и духовности (И. Ильин), осуществляющейся через самопринуждение, самозаставление, вот тогда в противлении злу необходимо внешнее принуждение, регулируемое правом, имеющее легитимный характер.

Что следует из слов философа-правоведа для нас? Только то, что Толстой апеллирует к абсолюту, идеалу, а Ильин, не отрицая их значимости, настаивает на возможности и необходимости правового принуждения, что с точки зрения идеала ненасилия, безусловно, насилие, но с точки зрения института права как продукта цивилизации заставление, принуждение, понужение -- общественная необходимость, не видеть которую невозможно, полностью отрицать ее также невозможно. В общественном сознании, в идеологии государства обе позиции должны быть представлены в их полноте. Правоведы будут глубже понимать необходимость нравственных абсолютов для постоянного контроля за развитием теории и практики применения заставления, а сторонники этики ненасилия с не меньшей глубиной и горечью будут понимать несовершенство общества, природы человека, не оставляя надежды на преобразование того и другого через признание абсолютных ценностей ненасилия и личную практику.

Какие принципы ненасильственного поведения можно сформулировать в качестве практических рекомендаций:

а) отказ от монополии на истину, стремление к диалогу, компромиссу;

б) критика собственного поведения для выявления и понимания того, что может провоцировать и питать враждебность другого человека;

в) анализ ситуации глазами оппонента с целью понять и найти такой выход из конфликта, который поможет сохранить достоинство всем его участникам;

г) полная открытость поведения, отсутствие лжи, скрытых намерений, тактических хитростей.

За этими принципами стоит главное, из чего вытекают названные принципы: не превращать человека в средство, ибо при этом и рождается насилие, но относиться к нему как цели, абсолютной ценности (напомним, что это моральное требование является содержательным моментом кантовского категорического императива). «Основным нарушением нравственной жизни (в семье, в деловых отношениях) применительно к человеку в условиях общества, – пишет С.Л. Рубинштейн, – является использование его в качестве средства для достижения какой-либо цели»[145]. И здесь можно говорить о важнейшем нравственном отношении – о милосердии, оно иное, чем любовь, которая избирательна, а милосердие независимо от симпатий и предпочтений касается всегда любого конкретного человека.

Милосердие – это реакция на то, что виновность и сострадание сосуществуют. Это очень важное нравственное наше знание. Оно формирует нашу способность к ненасильственным отношениям, к уменьшению страдания в этом мире. Милосердие спасительно, ибо рождает ощущение заботы, опеки, нужности, защищенности. У государства как важнейшей культурно-цивилизационной формы есть объективная возможность ориентировать правовое принуждение и наказание в сторону милосердия, приближаясь к ненасилию, однако ненасилие непременно должно стать нравственной обязанностью каждой отдельной личности, даже более того, компонентом смысла жизни, экзистенциальной задачей. Это положение мы считаем одним из важнейших в этике ненасилия.

[1] В религиоведении все формы религиозного сознания делятся на теистские, вероучения которых центрируется вокруг максимальной персонификации Бога, как трансцендентного итру разумного начала, и нетеистские религии, где Абсолют трактуется как мировая идея, мировая воля, безличный разумный порядок и т.д. К первым можно отнести христианство, иудаизм, ислам, ко вторым – «путь богов» в синтоизме, нирвану в буддизме, «невидимое» исмаилитов и т.д.

[2] Поскольку наша культурно-познавательная сфера лежит в области европейского самосознания мы используем терминологию теистического христианского вероучения.

[3] Шелер М. Положение человека в космосе //Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс.1988. -- С. 32.

[4] Таких характеристик несколько: homo erectus, sapiens, habilis, ludens, faber (прямостоящий, разумный, умелый, играющий, действующий).

[5] Киселев Г.С. Мир человека: тупиковая ветвь эволюции? //Вопросы философии. 2007. № 4.-- С. 9-10

[6] Этика. Под общей редакцией А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. -- М.: Гардарики. 2000. -- С. 161.

[7] Историзм - принцип подхода к действительности как изменяющейся во времени, развивающейся. История философии Нового времени успешно развивала этот методологический принцип познания. В марксизме сущность историзма выразил Ленин В.И.: «…Не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития, смотреть, чем данная вещь стала теперь». Ленин В.И. ПСС. М. Политиздат. 1985. Т. 39. --С. 67.

[8] Критерием истинности теорий, касающихся вопросов неизвестного начала некоего длящегося процесса, может служить лишь их применимость, прогностичность по отношению к дальнейшим фазам описываемого этой теорией процесса. Если объяснительное знание гипотез и концепций возрастает, то именно это становится практически единственным критерием их правоты и верифицируемости (проверяемости). См.: Диденко Б. Цивилизация каннибалов или человечество как оно есть.

[9] См.: Миф о Прометее и Эпиметее. Мифы народов мира. В 2-х томах Т.2. - М.: Советская Энциклопедия. 1992.

[10] Ницше Ф. Злая мудрость. Соч. в 2-х т. – СПб.: «Издат. «Кристалл». 1998. Т. 2. -- С. 735

[11] См.: Разин А.В. Этика. -- М.: Академический проект. 2006. Гл. 2

[12] Разин А.Ф. Этика. -- М.: Академический проект. 2006. -- С.43

[13] Подробно этот период рассмотрен: Этика. Учебник /Под общей редакцией А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М.: Гардарики, 2000. Раздел 2. Архаическая нравственность.

[14] Во второй книге «Этика» дана развернутая характеристика ценностей ХХ1 века и концепции «этосферного мышления»

[15] См. Фрезер Джеймс Джордж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Второе изд. – М.: Политиздат. 1986.

[16] Известна болезнь «табу», когда нарушитель запретов-табу умирал без видимых проявлений смертельной болезни. Умирал потому что нарушил табу. Антропологи и этнографы описывают явление – инфекционизма: нарушитель табу становится нечистым и его надо изолировать как больного человека.

[17] Даже самые раскованные модели сексуального поведения в современном обществе не допускают нарушение запрета на кровнородственные брачные отношения, а если подобное имеет место, то является свидетельством патологии личности.

[18] Бородай Ю. Эротика – Смерть -- Табу: трагедия человеческого сознания. -- М.: Гнозис, Русское феноменологическое общество, 1996. -- С. 98.

[19] Фрезер Джеймс Джордж. Золотая ветвь. Второе изд. -- М.: Политиздат. 1986. Гл Х1Х-ХХ11.

[20] Фрейд З. Тотем и табу. – Тбилиси.: Издат «Мерани». 1991. -- С. 7.

[21] Бородай Ю. Эротика – Смерть -- Табу: трагедия человеческого сознания. -- М.: Гнозис, Русское феноменологическое общество, 1996. -- С.100.

[22] Бородай Ю. От фантазии к реальности. -- М., 1995. -- С. 12.

[23] Полной ясности по поводу того, что современные приматы действительные предки человека, у нас нет, но этология (наука о поведении животных) дает возможность строить в целом непротиворечивую модель антропогенеза.

[24] Семенов Ю. Как возникло человечество. -- М. 1988. -- С. 89.

[25] См. Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма. // Новый мир.1971, № 9.

[26] См.: Лоренц К.: Кольцо царя Соломона. Год серого гуся и др.

[27] В одном из лучших зоопарков Германии посетители наблюдают жизнь в обезьяньей вольере, в которой в соответствии с системой доминирования самая последняя в иерархии стада особь показалась особенно несчастной, лишаемой пищи, подвергаемой избиениям и т.п. Дружным строем возмущенная публика отправилась к директору зоопарка с требованием улучшить условия жизни бедной обезьянке. Директор улыбнулся и сказал, что подобное невозможно. С таким же успехом, добавил он, вы можете потребовать от начальника железной дороги отцепить от состава последний вагон, но тогда предпоследний займет место отцепленного в качестве именно последнего и т.д.

[28] См.: Дембовский Я. Психология обезьян. -- М., 1963.; Тих Н.А. Предыстория общества. – Л-д., 1970.

[29] Тих Н.А. Предыстория общества. – Л-д. 1970. -- С. 46.

[30] В этом свете, замечает Ю. Бородай, характерное для современности широкое распространение «матерного языка», может быть, следует рассматривать как симптом превращения человека назад в обезьяну?

[31] Я. Дембовский описывает сцену в колонии павианов: «Вожак отвлекается, чем-то заинтересовавшись, и в этот момент одна из его самок предлагает себя стоящему рядом с ней «холостяку», который захватывает ее соответствующим образом к себе в объятия. Но как только вожак замечает это, самка немедленно бросается к нему, скуля и подставляясь, а также угрожая своему «соблазнителю» взглядом и ударами рук по земле. В результате вожак нападает на «соблазнителя» и расправляется с ним. Дембовский Я. Психология обезьян. -- М. 1963. -- С. 240.

[32] Заметим, что человек и его животные предки наделены повышенным диаструсом -- сексуальной энергетикой, позволяющей реализацию инстинкта продолжения рода постоянно в отличие от сезонности других животных.

[33] Ряд самцов обречен на целибат (безбрачие), им остается только либо гомосексуализм, широко распространенный среди обезьян, либо онанизм

[34] В таких отношениях мы усматриваем корни патернализма, одного из важнейших институтов человеческой культуры, можно сказать -- институт отцовства, защищающего, заботящегося о малых своих.

[35] Изменение ресурсов питания (наличие крупных травоядных, вытаивавших в конце ледникового периода) привело к необходимости дробить крепкие черепа, содержащие до 200 кг протеиновой пищи, переносить их в защищенные от хищной фауны места. На языке таксономии можно выделить внутри отряда приматов новое семейство: прямоходящих, но бессловесных высших приматов, т.н. троглодитов, которые дали начало роду Homo, овладевшему (по Геккелю) «даром слова».

[36] Современная женщина поистине продукт эволюционного отбора. Выживали женщины с более широкими бедрами, способные накапливать запас питательных веществ в виде «округлостей» для более успешного вскармливания детей. Целесообразность, действующая в основе отбора, сопряжена с гармонией, соразмерностью. Оттого женщина является источником эстетического наслаждения, источником гармонизации самой жизни, что, например, выразил Г. Успенский в рассказе «Выпрямила».

[37] Ковалевский М. Первобытное право. -- М. 1881.Вып. 1. -- С. 111.

[38]Предположение о возникновении каннибализма читайте в теме «Нефилософские концепции происхождения зла», где представлена гипотеза Б. Диденко.

[39] Не только дефицит самок обострял конкурентную борьбу внутри стада предгоминидов. Антрополог Б. Диденко считает немаловажным фактором постоянное воздействие «прирученного» огня, благодаря которому, по аналогии с весенне-летним повышением сексуальности, у предгоминид возникает постоянная сексуальная готовность, что сделало людей «самыми сексуальными животными». Диденко Б. Цивилизация каннибалов. М. 1990. -- С. 17.

[40] Экзогамия – форма брака, не допускающая инцестуозных отношений в пределах рода, сочетается с разрешением браков между представителями разных родов.

[41]Ковалевский М. Первобытное право. - М. 1881.Вып. 1. -- С. 111.

[42] Сублимация -- психический процесс преобразования и переключения энергии аффективных влечений на цели социальной деятельности и культурного творчества, от лат. Sublimation – высоко поднимаю, возношу. Это понятие психоанализа ввел З. Фрейд. Так он обозначил процесс трансформации сексуальных влечений в социально приемлемую форму.

[43] Очевидно, что это не единственная способность, что она глубинно сопряжена с развитием торможения, появления интердикции, как отношения между индивидами, что, в свою очередь, приводит к возникновению языка и мышления и связанной с ними глубокой психической жизни первобытного человека. См. более подробно в кн., Б. Диденко «Цивилизация каннибалов» в главе «Феномен человеческой речи»; в кн., Ю. Бородая «Эротика. Смерть. Табу» очерк «С чего начинается психика», а так же работу И. Канта «О предполагаемом начале человеческой истории».

[44] Кант И. О предполагаемом начале человеческой истории. Трактаты и письма. – М. Издат. Наука. 1980.

[45] Там же. -- С. 47

[46] Кант И. О предполагаемом начале человеческой истории. Трактаты и письма. -- М.: Издат. Наука. 1980. -- С. 46.

[47] Кант И. Там же. -- С. 47

[48] Одним из самых выразительных образов, связанных с мифологией архаического критского Зевса, является лабиринт – мрачная пещера, чем-то очень притягательная для людей и одновременно смертельно пугающая, жуткая. Туда очень трудно попасть, но еще труднее, практически невозможно, из нее выбраться целым; все, кто туда проникают, оказываются растерзанными страшным чудовищем – полубыком Минотавром (ипостась Зевса). Вполне однозначный эротический смысл этого символа («пещера») хорошо вскрыт психоанализом, он часто встречается в бредовых построениях душевнобольных вне всякой связи с мифологией. Об этой мифологеме см: Лосев А.Ф. Античная мифология. -- М. 1957. -- С. 206-235.

[49] Бородай Ю. Эротика – Смерть --. Табу. Трагедия человеческого сознания. -- М.: «Гнозис». 1996. -- С. 158.

[50] Там же.

[51]Там же. -- С. 97-98.

[52] См. Бородай Ю. Эротика – Смерть – Табу: Трагедия человеческого сознания. Раздел 9. Генезис «орудийной» деятельности.

[53] Там же. С. 177.

[54] Делаем мы это также по книге Ю. Бородая «Эротика -- Смерть -- Табу».

[55] В Приложении есть аналитический материал по аморализму и богоборчеству в греческой мифологии.

[56] В Индии, недалеко от Бомбея, находится остров Элефант, в базальтовой толще которого в древнейшие времена был вырублен индуистский храм. Огромные залы украшены каменной скульптурой индуистских богов, в центре одного зала находится каменный цилиндр фаллической скульптуры, к ней верующие приносят и в настоящее время гирлянды и лепестки цветов.

[57] Фетишистское представление предмета – означает противопоставление его самому себе в качестве отстраненной, объективной, чуждой, демонической силы

[58] Более подробно см.: Бородай Ю. Эротика – Смерть -- Табу. Очерк второй. «Рождение коллективных представлений и архаичных культовых общностей» Раздел 6. Цель и техника трагедии Софокла «Царь Эдип»..

[59] В Приложении можно познакомиться с концепцией оргиастических культов, которые со сменой дионисийской культуры аполлонической переходят в условно-театральную деятельность, оставаясь функционально все той же регулятивной силой, сдерживающей проявления человеческой агрессии (сексуальности), возвращающие человека через катарсис, потрясение и просветление к нему самому в историческом его развитии.

 

[60] См. Лосев А.Ф. Эрос у Платона. //Философии. Мифология. Культура. -- М.:Политиздат. 1991

[61] Андреев Д. Роза мира. -- М.: Прометей. 1991.-- С. 261

[62] Тиллих Пауль. Любовь, сила и справедливость. Гл. 11. Бытие и любовь. Интернет. Гуманитарный университет-- С. 23-24

[63]. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. – Киев.: «ИСА». 1995

[64] Андреев Д. Роза мира. -- М.: Прометей. 1991. -- С. 263

[65] Франкл В. Человек в поисках смысла. -- М.: Прогресс. 1990. – С. 34.

[66] Франкл В. Человек в поисках смысла. -- М.: Прогресс. 1990. -- С. 35

[67]Кутырев В. А. Разум против человека (Философия выживания в эпоху постмодернизма). Гл. Homo non sapiens.. -- М: “ЧеРо”, 1999. -- С. 106.

 

[69] Киселев Г.Г. Мир человека: тупиковая ветвь эволюции? //Вопросы философии 2007. № 4. -- С. 19.

[70] См. в Приложении фрагмент статьи Г. Гачева «Русский секс».

[71] Аверинцев С. Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи. // Человек. 2004. № 4. -- С. 108.

[72] О. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. -- М.: Правда. 1990. -- С. 179-180

[73] Фрейд З. Будущее одной иллюзии. //Сумерки богов. -- М.: Издат. Полит. Литер. 1989. -- С. 128

[74] Квакер – буквально – воодушевленный. Весеннее кваканье лягушек-самцов происходит в результате трепетания их