Жалость, сострадание как источник морали

 

С чего начинается человек?

С плача по умершему.

М. Мамардашвили

Еще меня любите за то, что я умру

М. Цветаева

Тема происхождения нравственности не может быть исчерпана одним подходом, который был представлен выше, во-первых, потому что эта антропологическая гипотеза опирается на протомифологию европейской античности, при этом в стороне остается огромный "материк" восточных цивилизаций, во-вторых, традиционное разграничение "Запад-Восток" (как это у Киплинга: "Запад -- есть Запад, Восток -- есть Восток. И им никогда не сойтись") сменилось пониманием диалога между культурами, в котором нет места превосходству ни одной из культур, но полагается взаимообогащение формами культуры, развитыми в различных темпоральных (временных) полях (К. Ясперс, Т. Григорьева, В. Малявин). Нам есть, что "черпать" в традициях Востока, есть, что сравнивать и убеждаться, в конечном счете, в том, что нравственность едина для всего человечества, ее можно считать родовым свойством homo sapiens sapiens. В каждой культуре доминирует нечто свое в той конкретной форме, за которой внимательный исследователь рассмотрит общечеловеческое.

Мы хотим предложить подход в анализе природы нравственности с точки зрения ее первоначал, который нашли в работе современного философа Франсуа Жюльена. Он исследовал дальневосточную (китайскую) традицию и сформулировал следующий тезис: в основании морали лежит тайна жалости. Философ напоминает нам о состоянии одного из главных вопросов этики: «как и зачем основывают мораль» в Европе, после того как философы эпохи Просвещения вывели мораль из-под религиозно-метафизической опеки (рационализм теснит Логос, активизируется секуляризация религиозного сознания и церкви) и во главе с Ницше начали свой подкоп под ее основы. «С тех пор, -- отмечает Жюльен, -- никто больше не решается рассматривать мораль в упор -- во всей ее школярской косности: ибо, хотя ее и находят слишком двусмысленной и одновременно слишком наивной, еще никому пока не удавалось от нее избавиться»[77].

Моральное сознание не отрицается, так или иначе любой достойный философ о ней размышляет, даже отказывая этике (как высшей форме морального сознания) в праве считаться наукой (Л. Витгенштейн "Логико-философский трактат"). "Будучи расплывчатой, туманной, носящейся в воздухе, идея морали, подобно фантому, не перестает посещать наши идеологические споры. На чем же в действительности основаны слова «гуманное», «солидарность», не сходящие с наших уст сегодня?" -- спрашивает философ. И отвечает, что намерен вновь обратиться к этому вопросу, умышленно подойдя к нему окольным путем: через великую моральную традицию, развившуюся за пределами индо-европейского мира, через Китай и его представителя Мэн-цзы[78].

В вопросе о морали у Европы и Китая можно обнаружить и общность опыта, и общность в смысловом наполнении понятия, поэтому-то и происходит прямая встреча двух цивилизаций, в которой сравнение превращается в диалог. Хорошо известно, говорит Ф. Жюльен, что, когда философия слишком замыкается в своих словопрениях, она периодически сталкивается с угрозой потери смысла. Обращение к Китаю служит «размыканию» философии, помогает как бы отступить назад, чтобы получить лучший обзор со стороны, позволяет поразмышлять с позиции стороннего наблюдателя, которая помогает нам снова оказаться на твердой почве в вопросах морали. Жюльен анализирут тексты древнекитайского философа, мудреца и называет нижеследующую часть своих рассуждений -- " Перед лицом невыносимого".

Мэн-цзы, китайский философ IV в. до н. (см.: «Мэн-цзы», 1.А.7) рассказывает следующую историю. Некий государь усомнился в своей способности делать добро подданным. Чтобы убедить его в обратном, мудрец напомнил государю слу­чай из его жизни. Однажды, когда государь восседал на троне в зале для приемов, он увидел у подножия лестницы быка, которого тащили на жерт­воприношение. Не в силах более лицезреть объятое страхом животное, похожее на невиновного человека, которого ведут на место казни, он при­казал отпустить его. «Должны ли мы отказаться от жертвоприноше­ния?» -- спросил один из его служителей. «Это невозможно, -- ответил государь, -- вам просто следует заменить этого быка на барана». Вот и доказательство того, что государь способен проявить царскую милость, заключил мудрец. Однако этот случай, как может показаться на первый взгляд, оборачивается против государя: предлагая заменить быка на барана, он мог быть обвинен в скаредности. Защищаясь от подобного обвинения, он и сам признал свою непоследовательность. Ибо почему нужно предпочесть барана быку, ведь и тот и другой одинаково невинов­ны? Мудрецу пришлось объяснить, что именно произошло в сознании государя, -- такое, что ни другие, ни он сам не смогли распознать: если тот, не задумываясь, предложил заменить быка на барана, то это произошло потому, что он видел испуганного быка и не видел барана. Он стал непосредственным свидетелем страха быка, этот страх неожиданно возник перед его глазами, он не успел себя от него отгородить, тогда как другое животное осталось для него лишь идеей: анонимной, абстрактной и вследствие этого не оказывающей воздействия, не испытанной в столкновении лицом к лицу с чем-то реально присутствующим. Тот, кто чувствует ужас испытываемый другим, уже не может отвести взгляд. Жертвоприношение барана не смогло затронуть сердце властителя, потому что он заранее поместил его в обычный порядок вещей, тогда как увидеть быка своими глазами было достаточно, чтобы государь растрогался, и внутренняя логика (необходимость жертвоприношения) была поколеблена в одно мгновение. За непоследовательностью его поведения, которой, как думал государь, надо было бы стыдиться, скрывался факт, составлявший его добродететель, он не мог вынести вида страдания, не мог остаться безразличным к судьбе другого, даже если этот другой -- животное. И этой непосредственной реакции перед лицом невыносимого было достаточно для доказательства добродетельности его намерений.

 

Изложив эту историю, ее автор (Мэн-цзы) подводит итог: «Добропорядочный муж по отношению к животным ведет себя так: если он их видит живыми, он не в состоянии вынести зрелища их умерщвления; если услышал их предсмертные вопли, то не сможет вкушать их мясо». (Это напоминает нам известную ситуацию в деревенской жизни: люди, выращивая домашних животных (скот), не могут лишить их жизни, приглашая делать это других людей, а то и вовсе предпочитают продать свой скот и купить другое мясо). Но по какой причине? Как отмечает дальше Мэн-цзы, «добропорядочный муж располагает кухню и бойню на расстоянии друг от друга» (иными словами, бойни должны находиться в отдалении). Сделанное вскользь, это замечание Мэн-цзы (которое в других обстоятельствах можно было бы принять за предубеждение, характерное для китайской элиты), углубляет различие: как только я начинаю соучаствовать в другом (даже если это животное), как только я непосредственно сознаю (пусть даже на мгновение) его присутствие, я не могу оставаться безучастным[79].

Возникшее состояние сопричастности, разделенности рождает долженствование деятельной участности, т.е. нравственного поступка, вот почему так нетерпимо равнодушие, безучастность в отношении к страдающему, слабому. Одним из ярких примеров участности является в русской общественной мысли произведение А.И. Радищева «Путешествие из Петербурга в Москву», из которого со школьных времен помним слова: «Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвлена стала… Я почувствовал, что возможно всякому соучастником быть во благодействии себе подобных»[80]

Для европейского нравственного сознания это особенно характерно в христианской морали. Ф. Ницше точно фиксирует эту важнейшую черту христианской морали, только оценка ее у философа крайне отрицательна: не жалеть и помогать слабому, но толкнуть, приблизить к гибели, ибо не имеет право немощное существо на жизнь. Пиршество бытия, считал философ, доступно лишь сильному, имеющему волю к власти.

Ф. Жюльен настаивает на том, что пример, который он приводит -- это не просто иллюстрация, он может послужить пробным камнем: применительно к столь спорному предмету морали единственным гарантом, в конечном счете, оказывается опыт, который и может определить выбор аргументов. Необходимо еще суметь передать его в его радикальности, сделав традицией, почитаемой, чтобы упомянутый факт носил бесспорный характер. Мэн-цзы старается представить этот опыт как типичный случай: некто видит ребенка, который вот-вот упадет в колодец, и, охваченный сильным испугом, устремляется ему на помощь (II.А.6). И это не для того, чтобы «снискать благодарность родителей этого ребенка», не для того, чтобы «заслужить похвалу соседей и друзей», и даже не для того, чтобы «избежать плохой репутации». Что характерно для этого чувства невыносимости перед лицом несчастья другого -- так это то, что оно не связано ни с каким расчетом, не является продуктом рефлексии и что такая реакция спонтанна. Никакой интерес тут не замешан, жест прийти на помощь не контролируется сознанием. Эта ситуация заслуживает того, чтобы принять ее за образец, ибо она обнажает совершенно незаинтересованное поведение, в котором преодолевается индивидуальное начало: неожиданно я перестаю быть хозяином своих действий с их эгоистическими целями, сама экзистенция[81] восстает через меня ради другого.

Перед нами предстает нечто, списанное с натуры и обладающее немедленным эффектом, то, что никакой разум не смог бы оспорить. Известно, что почти половина людей, бросающихся спасать тонущих, либо не умеют, либо очень плохо плавают. Подобное поведение можно трактовать с точки зрения эволюционной этики, например, П.А. Кропоткина, и с позиции более поздних подходов (В. Эфроимсон, Б. Астауров, Н. Шмерлина) и более обоснованных, благодаря генетическим исследованиям, давшим возможность говорить о врожденной способности человека к нравственному, вплоть до самопожертвования, поступанию, о врожденных альтруистических комплексах, как результате естественного отбора в антропогенезе.

Но вернемся к традициям древнего Китая. Вот что нам рассказывает Мэн-цзы о нравах прошлого (III.А.5).

Когда-то жили люди, которые не хоронили своих родных; когда те умирали, они просто выбрасывали трупы в пропасть. Однажды, проходя мимо этого места, они увидели, как трупы эти пожирают лисы, как ими насыщаются мухи и черви: их лбы тотчас покрылись холодной испариной, они отвели взгляд, не решаясь больше смотреть... «Эта испарина, которую они почув­ствовали, не предназначалась для других людей», -- комментирует Мэн-цзы; эта реакция вырвалась из глубин их существа. Они вернулись с носилками и корзинами и поспешили засыпать тела. Исполнение похоронных обязательств есть лишь условность, заключает Мэн-цзы, она свидетельствует о связи между разными существованиями, которую не может разрушить даже смерть.

 

Подобные примеры, говорит французский философ, указывают на универсальность принципа. «У каждого человека... есть нечто такое, чего он не перенес бы, если бы случилось с другими», -- заключает Мэн-цзы. Пусть это ощущениенепереносимости распространяется на то, что он может вынести (когда это случается с другими), -- в этом и состоит гуманность (женъ) (VII.В.З). Иными словами, для каждого человека среди несчастий, случающихся с другими, бывает нечто такое, что не может оставить его безразличным, что вызывает его реакцию. Это небезразличие означает, что перед лицом несчастий, случающихся с другими, он не может оставаться спокойным, не может быть «расслабленным» (уже у Конфуция находим понятие «дискомфорта» (бу ан) в смысле совести,). Вместе с тем, в несчастье другого существует множество прочих аспектов, по отношению к которым все остаются безучастными, на которые никто не обращает внимания. Мораль с китайской точки зрения ничего не постулирует, она не содержит ни заповедей, предписаний, ничего, кроме «расширения» -- распространения реакции «непереносимости» на все те человеческие невзгоды, к которым люди еще продолжают относиться безучастно.

Для каждого человека существует также что-то, «что он не делает» (что он не согласится сделать). Пусть человек распространит это сознание приемлемости для него каких-то действий на то, что он все еще делает (предосудительного) - такова справедливость.

Человек, который не станет «пробивать брешь» (в стене) или «перепрыгивать через стену», чтобы обворовать своего соседа, может тем не менее бессовестно льстить своему государю, «говоря то, что не подобает говорить», или «умалчивая о том, о чем следует сказать»[82]. Но это недостойное поведение есть явление того же порядка, что и кража, просто последняя совершается более наглым способом. Напротив, в том, кто «способен довести до полноты совестливость, которая мешает ему воровать», справедливость неисчерпаема.

Это основополагающее расширение морали, замечает Жюльен, осуществляется по двум направлениям: в нас самих оно заключается в распространении на наш опыт чувства невыносимости, которое охватывает нас перед лицом несчастий другого, или, иными словами, в распространении того, чем мы пока еще не озабочены в отношении других, на то, чем мы пока еще не озабочены или же в распространении нашего ощущения неприемлемости на то предосудительное, что мы все еще считаем допустимым совершить. Вне нас это расширение морали происходит в направлении других людей – от самых близких до самых дальних -- путем простого распространения хорошего примера, который им дает, прежде всего, сам правитель.

«Развернуть», «расширить», «распространить» -- таковы ключевые задачи «Мэн-цзы» и разве не остались они таковыми до сегодняшнего дня, спросим мы? Мораль подобна огню, который начинает пылать, источнику, который начинает бить из-под земли (ср. 11.А.6). Вот почему той единственной реакции невыносимости, испытанной однажды государем при виде испуганного быка, ведомого на заклание, -- если ее развернуть до масштабов всего человечества, -- будет достаточно, чтобы во всем мире воцарились порядок и спокойствие.

 

Такой вывод делает Франсуа Жюльен. Оставим пока в стороне вопрос о том, что необходимо для всего человечества, чтобы во всем мире воцарились порядок и спокойствие. Сама история человечества, особенно 20 век с двумя мировыми войнами, заставляет нас подозревать, что реакцию невыносимости на страдание других могут испытывать и испытывают далеко не все люди, но тогда правомерно поставить вопрос о том, а люди ли это с точки зрения родовой сущности человека? К этому вопросу мы вернемся в теме "нефилософские концепции зла" (Р. Сью, Б. Диденко, Э. Канетти"), а далее (и также на материале размышлений Ф. Жюльена) остановимся на теме жалости в европейской этике, в частности, в этике А. Шопенгауэра, который достаточно, как и Ф. Ницше, способствовал пессимистическому умонастроению в европейском самосознании 19-20 веков.

Связывая обоснование морали с жалостью, Шопенгауэр, по словам Жюльена, принял следующие «меры предосторожности», ибо предшествующий опыт рефлексии начал нравственности, произведенной Монтенем, Ж.-Ж. Руссо, оказался несостоятельным. Первая состояла в том, чтобы со­хранить жалость в чистоте, связав мораль -- насколько возможно силь­но -- с альтруизмом (таким образом, делать добро ради собственного самосовершенствования или для стяжания рая самому себе -- это еще эго­изм); вторая -- в том, чтобы напрочь отвергнуть тезис, согласно которому жалость обязана своим возникновением усилию нашего воображения (мы будто ставим себя на место страдающего и воображаем, что страдаем мы сами). Ибо, заявляет Шопенгауэр, «в нас именно каждое мгновение сохраня­ется ясное сознание, что страдает он, а не мы»[83]. Но и когда эти меры пре­досторожности приняты, проблема, поставленная жалостью, не перестает вызывать недоумение: «как же так получается, что страдание, которое не переживается мною, которое не касается меня, тем не менее становится для меня мотивом», мотивом, воздействующим на меня самым непосредственным образом, «наравне с моим собственным страданием»[84]?

Проблема, возникающая в связи с жалостью, сводится к проблеме нашего «отождествления» с другим, ведь жалость предполагает, что любое различие между мною и другим «упразднится -- по крайней мере до известной степени», что «не-я» станет «я». Но все же я не могу «влезть в шкуру другого» (если я и «страдаю в нем», мои «нервы» все-такинаходятся во мне самом...)[85]. Единственный возможный выход состоит в следующем: не основываясь более на способности воображения, искать опору жалости в знании. «Единственное средство, к которому я могу прибегнуть, чтобы отождествиться с ним, -- это использовать находящееся в моем распоряжении знание об этом другом: представление о нем, сжившееся у меня в голове», и благодаря этому в своем поведении усматривать разницу между нами так, «будто ее нет и вовсе». Но, несмотря на все наши усилия, мы не можем избавиться от проблемы, с которой столкнулся Руссо. Иначе как объяснить, что жалость спонтанна (и Шопенгауэр тоже настаивает на непосредственном характере этого явления), утверждая одновременно, что жалость нуждается в посредничестве репрезентации и берет начало из «серии мыслей»[86].

 

Есть ли у Шопенгауэра иной выход из этого тупика, чем провозглашение жалости «тайной»? Жалость необъяснима Разумом: даже если мы переживаем ее опытным путем, мы все равно не можем «отыскать ее основание». Эта «великая тайна мира является и простейшим фактом морали, и вместе с тем ее краеугольным камнем – такой вывод делает Жюльен.

Разделяя эту позицию, добавим, что жалость, по нашему мнению, есть тоска по великой, родственной целостности человека со всеми сущностями мира, через чувствование этой родственности в отношении к единичным и самым различным существам, причем чувствование в ситуации разрыва, распада, невозможности целостности и гармоничного союза…. Жалость -- это наша попытка восстановления целостного, недеформированного мира через индивидуальную и конкретную деятельность, в форме нравственного поступка, альтруистического по своей ценностной природе. Это действие компенсаторное, защитное, творческое – это проявление подлинной и глубинной нравственной природы человека, выражение его онтологического родового свойства, которое развивается в современной нравственной культуре до потребности сохранять жизнь во всех ее проявлениях, сохранять жизненное богатство бытия, испытывать «благоговение перед жизнью» (А. Швейцер).

Этический практикум

 

1. Согласны ли Вы с утверждением Ф. Жюльена: «Реакция «невыносимости» -- не слабость. Возникая перед лицом несча­стья, грозящего другому, она вдруг напоминает нам об общности нашего существования, возобновляет ту связь между нами, которая и есть жизнь».

2. Дайте анализ следующих рассуждений: Руссо упрекает морального скептика в том, что тот не видит, как «из этого единственного качества» жалости «вытекают все социальные добродетели, в существовании которых у человека он сомневается»: щедрость, милосердие, гуманность -- суть в действительности не что иное, как «жалость в отношении слабых или виноватых, или всего рода человеческого». Шопенгауэр, принимая эстафету у Руссо, в свою очередь, покажет, что жалость «первое явление в морали» -- лежит в истоках как «долга в строго правовом смысле», так и «долга добродетели», «юстиции» («права») и одновременно «благотворительности».

3. Можно ли согласиться с таким высказыванием Руссо: «мы жалеем других, только если с ними случаются такие несчастья, от которых, как нам кажется, не застрахованы и мы сами»?

4. Жалость, говорил Ларошфуко (просветитель, противник жалости) есть лишь «умелое предвосхищение несчастий, которые могут произойти с нами»: мы приносим себе пользу тем, что, помогая другим, заранее обязываем их помочь нам, когда понадобится. Дайте нравственную оценку этого положения.

5. Дайте развернутую оценку знаменитой фразы из пьесы Горького А.М. «На дне»: «Жалость унижает человека». Согласны ли Вы с ней?

6. Найдите в повести Гарина-Михайловского «Детство Темы» эпизод спасения упавшей в колодец Жучки. Можно ли применить понятие жалости к поступку маленького мальчика и оценить его как несомненно нравственный поступок?

Ритуал. Жертвоприношение

Ритуал -- это сложное символическое поведение, отражающее жизненные абсолюты.

Ритуал обнаруживает ценности группы на самом низшем уровне. Люди выражают ритуалом то, что более всего трогает их, а так как формы выражения обусловлены и непреложны, то в итоге и обнаружива­ются эти ценности. В изучении ритуала я вижу ключ к пониманию главного в строении человеческих обществ.

Вильсон М.

Поистине, человек – это жертвоприношение

Веды

Обратимся к проблеме генезиса ритуала жертвоприношения, поскольку этот феномен многофункционален, он структурирует начальные формы коллективных действий, переходя в религиозных ритуалах в культ жертвенности, спасения, очищения, что имеет непосредственное отношение к развитию морального феномена, к способности альтруистического поступания[87].

Ритуал (лат. -- ritualis -- обрядовый) в философии культуры понимается как специфическое человеческое поведение, близкое по семантике к значению «священнодействие» и «порядок». Функции ритуала заключаются в том, что он служит средством поддержания целостности человеческих коллективов и снимает психологическое напряжение, а также и гармонизирует человеческую психику (К. Юнг). Централизующим моментом большинства ритуалов, древнейших в первую очередь, является акт жертвоприношения, который становится смыслообразующим и кульминационным ядром сакрального действа. Это действо нашло свое отражение во многих мировых мифологиях в виде акта «смерти-возрождения» героя, бога и т.п. Многие исследователи полагают, что мифы являются кодами ритуалов и несут в себе память о некоем важном первоначальном событии, которое конституирует ритуал. Миф и ритуал в таком понимании становятся производными от некой третьей составляющей, которая есть не что иное как «первоначальное событие», которое породило базовое («архетипическое») переживание, воспроизводимое в них.

Феноменологическая редукция модели этого реального «архетипического события», представленная в работе Ю. Бородая «Эротика. Смерть. Табу», показывает, что на стадии раннего антропогенеза в качестве реального убийства Отца мог стать акт коллективного убийства вожака стаи, свершенного молодыми разъяренными самцами. Сексуальный инстинкт, достигший предельной неудовлетворенности, выступает в качестве причины порождения «миражного воображения»[88] (в котором присутствует повышенная имитативность, обеспечивающая массовость однотипных проявлений) и позволяет преодолеть природный инстинкт самосохранения и страх смерти. Все это предопределяет акт коллективного насилия над доминирующей особью (Отца), модель «архетипического события» предстает в следующем виде. Особи мужского пола, достигшие предела инстинктивной половой и пищевой неудовлетворенности «выпадают» из природной детерминации и приобретают сверхприродную способность к воображению, которая гипертрофирует имитативные функции. Эта гипертрофированность обеспечивает коллективный характер действий. В условиях неудовлетворенности базовых потребностей в пище и продолжении рода, коллективные действия обретают направленный характер и обращаются на объект, обладающий необходимыми благами, т.е. на доминантного самца, с целью их получения. Коллективность и «миражное состояние» помогают «блокировать» инстинкт самосохранения и преодолеть страх перед смертью, это позволяет убить особь, ставшую причиной инстинктивного дискомфорта, а чувство голода - растерзать ее и съесть. Отметим также, что, по всей видимости, первоначальный акт убийства Отца (в дальнейшем символического отца -- Тотема) в своем «натуральном» виде, был одновременно и некой коллективной трапезой, которая позже приняла форму ритуального пира. Автор намеренно воздерживается здесь от выяснения различий между многочисленными вариантами данной коллективной трапезы, будь-то погребальная тризна или грандиозная мистерий причащения плоти растерзанного «бога» в виде животного или человека.

Наше понимание, уточняет Н. Нечаева, отчасти совпадает с естественно-биологической трактовкой «жертвы» как некого живого существа, подвергающегося нападению со стороны другого живого существа и служащее средством (пища) поддержания его жизни, вследствие чего само лишается жизни. Таким образом «жертва» всегда предполагает «хищника», который за счет нее обеспечивает свое существование. В биологии система «хищник-жертва» используется для определения и выстраивания пищевых цепочек. Однако эта система, рассмотренная в свете человеческого общества, утрачивает некоторые характеристики естественной пищевой цепи и приобретает сугубо человеческую специфику. Механизм «хищник-жертва» в человеческом обществе реализует некий способ насильственного взаимоотношения, в силу не только того, что свершается в рамках одного биологического вида, но того, что выходит далеко за пределы естественной потребности утоления голода и других инстинктивных программ.

Наиболее вероятно, что этот механизм в отличие от животного мира принял на себя дополнительную функцию регулирования поведения особей в человеческой популяции, обусловив тем самым путь всего культурного развития человечества. Однако «жертва» включенная в культурный контекст начинает эволюционировать и приобретает новое содержание. Знаменитые исторические примеры альтруизма, самый яркий из которых -- крестная смерть Иисуса Христа во спасение человечества, говорят нам о том, что «жертва» начинает наполняться высоким духовным смыслом, и уже не предполагает явную связку с «хищником». Теперь это преобразуется в новый уровень отношений, в диалектическую связь «хищника» и «жертвы», предполагающую диалогический способ сосуществования людей.

Вместе с тем, в основе культуры как упорядоченной системы лежит именно насилие, «изобретающее предлоги, чтобы еще сильнее разбушеваться». Можно полагать, что первоначальный акт убийства Отца породил «порочный» круговорот жажды насилия, который «труднее успокоить, чем развязать, особенно в обычных условиях человеческого общества». Первобытное общество, еще не сформировавшее судебной системы, «было беззащитно перед эскалацией насилия, перед полным и откровенным уничтожением», поэтому всякое нарушение равновесия во взаимоотношениях между индивидами ставило человека и вид в целом на грань выживания. Вероятно, только в условиях реальной угрозы внутривидового истребления человеческой популяции могли возникнуть эффективные способы усмирения насильственных страстей, изначально присущих человеку. Ими стали жертвенные акты и связанные с ними регулятивные принципы первобытного общества -- Тотем и Табу.

Жертвоприношение возникло как регулятивный социальный
механизм, по своей сути оно оставалось все тем же
актом коллективного насилия, но уже трансформировавшимся и
обретшим определенное диалектически противоположное содержание --- «заместительную жертву». Жертвоприношение, таким образом, действует по принципу предотвращения «подобного подобным».Убийствожертвы как ритуальная форма убийства Первопредка (Тотема), призвано восстанавливать равновесие и гармонию, путем предотвращения реальной вражды и насилия или их символических форм -- «нечистоты» и «греха», через пролитие жертвенной крови и очищения с помощью нее. В этом аспекте основная функция жертвы -- катарсическая (от греч. katharsis -- очищение).

«Заместительная жертва» или «жертва отпущения» становится своего рода посредником между конфликтующими сторонами. Она «оттягивает» обоюдную агрессию на себя, и тем самым нейтрализует и разрывает порочный круг «кровной мести». «Жертва» объединяет конфликтующие стороны в совместном коллективном акте жертвенного насилия, которое на этот раз приобретает позитивный статус -- статус сакрального действа, размыкающего порочный насильственный круг и предотвращающего массовое убийство, ибо насилие над жертвой не требует отмщения. «Жертва отпущения» символизирует переход от разрушительного и взаимного насилия к учредительному единодушию, именно она этот переход обеспечивает, именно она его и составляет. (В приложении необходимо читать главу из книги Ю.Бородая о социальной функции оргиастических культов). Один из важнейших тезисов этой главы процитируем здесь:

Древнегреческое учение о катарсисе исходило из убеждения, что глубинное ядро подлинно человеческой натуры составляют все-таки не титанические силы естественно-животных побуждений, но «жажда неба». Тот факт, что каждый человек не сёт в себе и темные силы Хаоса, подчеркивался мифом о родовом роке, которого никто не может и не смеет избежать. Однако подлинную сущность человека составляют все-таки его высшие – "сверхъестественные", альтруистические устремления. Эти устремления – тоже рок, еще более глубинный, чем "родовое проклятье", и о нем нельзя забывать человеку, ибо за забвение выс­шего в себе этот рок мстит изнутри муками совести. Конечно, альтруистические устремления редко бывают «чистыми», пос­кольку у человека – "двойная природа" и нравственное в нем замутняется и искажается "земляночервными" эгоистическими помыслами. Последние могут быть столь интенсивны, что человек становится "ослепленным", "одержимым"; в ослеплении своем он может вообразить, что все высшее – обман, насильственно навязанные цепи, что сам он в глубине души своей вовсе и не желает ничего высоконравственного... Снять эту катаракту с глаз, заста­вить человека увидеть истину – "подлинную" сверхъестественную" сущность свою – вот цель катарсиса ("просветления"), осуществляемого средствами оргиастической мистерии, а позже – трагедии.

Древнегреческое учение о катарсисе исходило из того, что только через трагедию может раскрыться подлинная истина, а именно: наиболее глубинными и истинно человеческими являются влечения альтруистической природы [89]. Цель катарсиса – пости­жение этой истины.

 

Много позже жертвенная, искупительная смерть Христа существенным образом повлияет на культурное самосознание Европы, на утверждение высочайших нравственных ценностей. Кант об этом рассуждает так: «Когда жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит нравственно-религиозная революция. Человек, решившийся на самопожертвование, уподобляет себя Богу. Так возникает образ страдающего «сына Божья», вестника, который одновременно и человек и Бог. Так «из… иудейства внезапно, хотя не без некоторой подготовки появилось христианство»[90].

В смысл ритуала включается идея деяния, делания и творения, она переплетается с идеей жертвоприношения, делания жертвы так, что ритуал, жертвоприношение и дело отождествляются[91].

Так, немецкое «Нап-dking» -- это и эпическое событие, и просто какое-то действие, латинское «Sacrum facere» -- это и жертвоприношение, и обычное действие, русское слово «дело» может обозначать подвиг, а также что-то тривиальное. Оно восходит к индоевропейскому «dhe», глаголу, который используется в мифах о творении в значении «полагать», «устанавливать». Жертвоприношение выступает как синоним делания и как синоним социально-нравственного долга. Вся сфера обязанностей может быть описана как принесение жертвы. Так, например: «Брак был не только социальной необходимостью, но и религиозной обязанностью, налагаемой на каждого человека. Он рассматривался как жертвоприношение... и тот, кто не вступал в брачную жизнь, назывался «не имеющий жертвоприношения»[92]. Существовал царский ритуал жертвоприношения, «ежегодно повторяемый царский ритуал восстановления, возвращения заключенных в царе энергии жизни, природных производительных сил»[93], «ритуал битвы», или «жертвоприношение на поле боя». В Ветхом Завете перечисляются разные виды жертвоприношений, например, благодарственные, искупительные, повинные, мирные, первины, десятина, жертвы «легкой святыни», «дар возлияния», «минха ревнования» и многие другие[94]. Жертвой называется обязанность крестьянина отдавать часть своего урожая храму. Жертвоприношения оказывали огромное влияние на общественное сознание.

 

Проявления архаической нравственности были сосредоточены вокруг ритуала и жертвоприношений. Прежде всего, речь идет о ритуалах очищения (омовения), в индийской традиции -- санскара -- обряд омовения. Первоначально «очищенный» -- значит «предназначенный для жертвоприношения». Жертвенные предметы готовили к сожжению, производили над ними религиозно-очистительные обряды, устраняли их нечистоту, только после этого нечто становилось пригодным для принесения в жертву. Санскара ассоциируется с совершенствованием личности, очищением тела, души и разума, воспитанием добродетелей и достоинств души. Долг (дхарма) и добродетель (санскара) являются разными фазами и сторонами делания жертвы. Жертвоприношение не является чем-то формальным, это смысл, содержание, образ жизни, за чем, или в форме чего можно обнаружить феномен морали, ее регулирующую функцию.

 

Дарение

Дарить --- отдавать навсегда, безвозмездно

В. Даль. Толковый словарь

Отдавай столько, сколько ты берешь, и все будет очень хорошо

Из житейской мудрости

Жертвенная идея, воплощенная в совокупности жертвоприношений, описанных историками и этнологами, связана с чувством благодарности, доброжелательности, почтения и уважения, с праздничными переживаниями, с серьезной ответственностью, пониманием ценностного смысла жертвы. Институт дарения очень важен для понимания традиционных обществ. Обмениваться подношениями, почитать дарами -- самый распространенный вид древней общественной связи. Постоянное получение дара свыше -- высокий идеал архаики. Божества -- это «благодатные», они даруют благо. Всякий дар в архаическом обществе есть милость, знак расположения, акт, скрепляющий и обнаруживающий взаимность. Дарение «сверху вниз» есть милость, благодать, необычайность, щедрость. Дарение «снизу вверх» есть жертва, подношение, выражающее просьбу и уважение, признательность. Подношения требуются, а милость даруется, т.е. не обязательна, но всегда возможна. Институт дарения подчеркивает социальную дистан­цию. В нем заложена схема «милость -- благодарность», человеческое существование осмысливается через понятие «дар». Действия сторон в отношениях дарения выражают социальное отношение «верхов» и «низов».

В китайском языке насчитывается 15 знаков для обозначения различных аспектов дарения. Институт дарения вытесняет человеческие жертвоприношения. Он является объектом ранговой регламен­тации, и в дальнейшем институты пожалований, жертвоприноше­ний, дарения и инвестура (приношение) сливаются. В китайском языке иероглиф «приказ», «повеление» имеет значение «творить добро», «жало­вать», «совершать благость», близок по смыслу понятиям «милость» и «добродетель»[95]. Э. Тейлор считает, что институт дарения эволю­ционировал от приношений к обряду почитания и к жертвенности, т.е. стремлению подчеркнуть субъективную ценность отдаваемого. Люди думали, что угодность жертвы может измеряться и тяжестью ее потери. Вместе с тем у многих народов наблюдается постепенное сокращение издержек на жертвы, что, по их представлениям, никак не отражается на действенности жертвы.

Французский ученый М. Мосс, один из родоначальников теории обмена в социальной антропологии и предшественник экономической антропологии, на огромном фактическом материале строит свою концепцию договорного обмена (дара) как такого социального явления, в котором одновременно представлены экономические, политические, семейные, религиозные, юридические и моральные институты. По мнению М. Мосса, обмен подарками и имуществом, оказание услуг и чествование с подношениями, подчас не являются чисто утилитарным отношением. Институт обмена и дарения вы­ступает как сфера социальных норм и обязанностей, психологии, морали: «И все эти институты выражают исключительно один факт, один социальный порядок, одну определенную форму сознания, а именно: все -- пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги -- составляет предмет передачи и возмещения. Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях»[96]. Характеризуя систему норм и представлений, обязывающую делать и принимать подарки, быть щедрым и гостеприимным, он использует выражения «этика подарков», «древняя мораль дара».

 

Как считает М. Мосс, договоры и обмены проясняют область теории жертвоприношения, когда в договорные и экономические ритуалы вовлечены и священные существа, а также служат основанием теории милостыни: «Милостыня является следствием морального понятия дара и богатства, с одной стороны, и понятия жертвоприношения -- с другой. Щедрость обязательна, потому что Немезида мстит за бедных и богов из-за излишков счастья и богатства у некоторых людей, обязанных от них избавляться. Это -- древняя мораль дара, ставшая принципом справедливости: и боги, и духи согласны с тем, чтобы доля, которую им выделяли и уничтожали в бесполезных жертвоприношениях, служила бедным и детям»[97]. Намерения щедрых дарителей имеют моральную окраску. Дарение содержит определенный моральный комплекс, внешне добровольное, оно предполагает механизм долга и выполнение обязательств. Обязанность давать, получать и возме­щать имеет принудительный и императивный смысл, за которым стоит значение благородных трат, чести, щедрости, бескорыстия, значение великоду­шия и солидарности, за всем этим стоит радость отдавать публично, принимать и кормить гостей, участвовать в празднествах.

Нормативность здесь предшествует глубокой нравственной рефлексии. Сферами императивности и нормативного принуждения являются табуированное поведение, тотемистические обязанности, а позднее - культ предков, разнообразные ритуалы, которые обнаруживают и закрепляют социальные ценности, обмен и дарение как форма ожидаемого, требуемого и похвального поведения. Понятия «долг» как такового еще не существует. Исполнить долг означает принести дар, совершить жертвоприношение, исполнить ритуал, следовать установленному порядку. Вместо понятия «добродетель» действовали представления о «ритуально чистом», приготовленном для определенной цели. Понятия «хороший» и «добрый» восходят к слову «род» (kin, gens) и обозначают человека-соплеменника. Нравственные представления первобытного человека являются во многом делом коллективного воображения, внушений, описываются на -- языке практических отношений. Архаический дар есть, согласно М. Моссу, «тотальный социальный феномен», целое, которое нельзя толковать утилитарно. Феномен дарения содержит комплекс этических значений, которые не вполне осознаются, но зато переживаются. Это -- милость, благодарность, должное действие, радость для обеих сторон, честь, щедрость, благородство. Этические символы и значения являются внутренним свойством дара. Дар -- это отречение, жертва, бескорыстная отдача, чествование, дар гостеприимства, подарок, обязанность, проявление приязни, отношений взаимности, дружбы, гуманности, отрицание вещной зависимости. Нравственность отождествляется с установленным однажды порядком, который должен постоянно обновляться и воспроизводиться в его первозданном виде посредством ритуализированных коллективных действий.

Этический практикум

 

1. Дайте анализ высказывания М. Мосса: «Но дело также и в том, что, одаривая, отдают себя потому, что именно себя вместе со своим имуществом «должны» другим».

2. Поразмышляйте над таким вопросом: можно ли взятку, так распространенную в настоящее время, считать дарением «снизу вверх», подношением сильному и могущественному от слабого и зависимого?

3. Дайте этимологический анализ следующих слов: благодарность, благодарствуйте.

4. Подумайте над современным состоянием практики дарения, какие смыслы несет эта практика как нравственное деяние?

5. Соотнесите понятия: дарение, подношение, подкуп, взятка

 

Талион

Где я возьму благоразумье: за око – око; кровь за кровь?

 

Следующая историческая ступень развития нравственности – талион. Буквально означает от лат., тalio – возмездие, достигаемое путем нанесения равного ущерба. Формула талиона: жизнь за жизнь, кровь за кровь, око за око, зуб за зуб и т.п. Исторически талион возникает как необходимость регулировать взаимоотношения между различными родами, племенами. Внутри кровнородственной группы брак запрещен силой и страхом табу. Женщину добывают на стороне, вначале завоевывают, позже устраивают мирные браки. Отношения, следовательно, между «своими» и «чужими» не могут быть только враждебными. Поэтому формируется механизм, сдерживающий межродовую усобицу. Талион можно считать основой справедливости. От римского частного права до современных юридических законов дошла идея тяжести воздаяния равного тяжести преступления, в ее основе – талион. Он звучит так: «поступай по отношению к чужим так, как они поступают по отношению к твоим сородичам; или: «в отношениях с чужими добивайся возмездия, равного причиненному ими ущербу».

В качестве примера приведем выдержку из Законов Хаммурапи[98]: «Если человек повредит глаз какого-либо из людей, то должно повредить его глаз», «если он сло­мает кость человека, то должно сломать его кость», «если человек выбьет зуб человека, равного себе, то должно выбить его зуб», «если строитель построит человеку дом и сделает свою работу непрочно, так что построенный им дом обвалится и причинит смерть хозяину дома, то этого строителя должно убить. Если он причинит смерть сыну хозяина дома, то должно убить сына этого строителя. Если он причинит смерть рабу хозяина дома, то он должен отдать хозяину дома раба за раба. Если он погубит достояние, должен отстроить обвалившийся дом за свой счет»[99].

Талион существовал как обычай, т.е. как такая форма требования, которая не обсуждалась, но принималась как необходимость[100]. Мера действия задана в талионе до тонкостей и никак уже не зависела от личных качеств человека. Это правило как судьба: вина отцов ложится на детей до третьего и далее поколений. В некоторых этносах талион сохранился как обычай кровной мести. В одном из рассказов Фазиля Искандера описывается, как во второй половине ХХ века в абхазском селении два рода вели многолетнюю кровную вражду, начала и причин которой никто уже не мог вспомнить, но честь своего рода неумолимо требовала смыть позор кровью, и каждое новое убийство порождало ответное. Писатель рассказал, как были убиты последние представители мужчин враждующих родов и за оружие взялись женщины.

Отметим заметную особенность истории развития нравственности в человеческом обществе: каждый следующий исторический этап, имея глубокие качественные отличия от предыдущего, тем не менее, сохраняет безусловность, императивность морали как человеческого феномена, осуществляющего регуляцию взаимоотношений людей, отдельных групп (родовых коллективов, например).

Талион, регулируя отношения между коллективами, родственными группами, был исторически ограничен: во-первых, он оставался в узких кровнородственных границах, а во-вторых, выражал не личную волю отдельного представителя группы, но коллективную, родовую. Индивид должен подчиняться обычаю, несмотря на свое несогласие с ним. С одной стороны, талион характеризует способность человека, следующего обычаю, ограничить свою агрессию, ненависть. С другой стороны, развитие культуры межродового, межэтнического общения требовало новых форм нравственного регулирования.

А.А. Гусейнов рассматривает возникновение морали как переход от принципа уравнительного равенства, проявляющегося, в частности, в родовом возмездии, кровной мести, талионе, к правилам, в большей степени учитывающим индивидуальную мотивацию и индивидуальную ответственность за совершенные поступки. Это объясняется индивидуализацией социального бытия, распадом родовых уз, в результате чего род не желает более брать на себя ответственность за поступки своих членов. Кровная месть становится делом отдельных семей. Затем возникают правила, в еще большей степени ориентированные на индивидуальную ответственность и индивидуальную мотивацию. «Отдельная личность, порвавшая пуповинную связь с кровнородственным объединением, получает социально-нравственную реальность. При этом она действует в условиях возрастающей неопределенности обществен­ного бытия, когда объективные следствия поступков все более и более выходят из-под контроля действующего индивида и оказываются трудно предсказуемыми. Одни голые поступки, взятые вне соотнесения с внутренними замыслами, не дают правильного представления об отдельном человеке, и, следовательно, нормы равного возмездия уже не могут эффективно регулировать отношения между социально-индивидуализированными субъектами. Именно в основном по этой линии идет «ревизия» талиона как формы общения»[101].

Эту точку зрения развивает и А.В. Разин: «…перед людьми встают сложные проблемы самоопределения, появляется реальная свобода выбора, что и отражается в возникновении собственно моральной регуляции, которая отличается от обычая свободой выбора, известным противопоставлением должного и сущего, преодолени­ем рамок локального племенного общения. Иногда названный подход определяют как личностный, так как упор здесь делается не на средства идентификации индивида с группой (такими средствами являлись обычаи, традиции), а именно на факте различия интересов. Как полагается в данном подходе, мораль развивается из более элементарных средств регуляции (обычая и традиции) за счет их трансформации и дифференциации. Крайне важна выраженная в приведенном поло­жении мысль о возрастании неопределенности соци­ального бытия. В силу этого нравственное сознание просто не может сделать результат поступка единственным критерием его оценки. Для общества стано­вятся крайне важными именно его мотивы. Это имеет значение даже в том случае, если поступок непосредственно не приводит к положительному результату, так как позволяет, тем не менее, создать представление о человеке как особой личности, от которой можно в бу­дущем ожидать поведение определенной степени надежности. Личность все более сама становится автономным центром, утверждающим нравственные требования (хотя это и не происходит без влияния общества, культурных представлений данной эпохи), причем такие, которые формулируются как должное, которое может отличаться от сущего, от массового поведения, представленного в реальности. Для этого употребляются правила, радикально отличающие от правила равного воздаяния, зафиксированного в талионе («зуб за зуб», «око за око»), например, широко известное золотое правило нравственности: «поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе»[102].

 

В кинотрилогии Тенгиза Абуладзе в сюжет первого фильма «Мольба» (два других: «Древо желания» и «Покаяние») вплетен мотив преодоления родового обычая: отрубать кисти рук поверженного врага и приносить их сородичам на щите. Герой нарушает требование предков, он пережил чувство уважения к своему традиционному заклятому врагу, когда тот вступил в честный и смертельный поединок, который закончился победой нашего героя, однако победитель не может отрубить кисти врага, за что подвергается остракизму со стороны сородичей, и все равно он не в силах отказаться от того, что к врагу можно относиться по-другому, признать его достоинство и право не подвергаться после смерти глумлению победителя.

Мера человечности, заложенная в талионе, позволяет говорить о зачатке общечеловеческого нравственного принципа взаимоотношений не только со «своими», но и с «чужими». Но только о зачатке, поскольку талион лишь ограничивает возмездие, но не отменяет его, как, например, в более позднем евангельском «непротивлении злу насилием».