Глава VI. На пути к историческому. Место немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 - 1831) в истории этики не столь значительно

Пониманию морали

ГЕГЕЛЬ

Место немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 -
1831) в истории этики не столь значительно, как в истории философии в
целом. Однако тот решительный шаг вперед, который он сделал по сравнению с
Кантом, - переход от этики доброй воли к этике социально содержательной
деятельности, исторически значимых поступков - был абсолютно необходим для
возникновения историко-материалистической теории морали. Этические взгляды
Гегеля претерпели эволюцию, которой, к сожалению, в исследовательской
литературе уделяется недостаточное внимание. А она, эта эволюция, очень
важна, ибо ярче оттеняет сильные и слабые стороны философии морали Гегеля
в ее окончательном виде.
Ранние гегелевские рукописи развивают моральную концепцию, существенно
отличную от соответствующих воззрений в произведениях, в которых
излагается развитая система философа. Речь идет прежде всего о прекрасном
тексте фрагмента "Народная религия и христианство" (1792-1795)
(предположительно написан в 1793 г. в Тюбингене), о работе
"Позитивность христианской религии" (Берн, 1795 - 1796) и о трех рукописях
"Дух христианства и его судьба" (Франкфурт, 1799), предваряющих тематику
статьи "Вера и знание" (1802). "Феноменология духа" (1807)
систематизирует, а одновременно с этим и мистифицирует результаты
исторического рассмотрения Гегелем религии и культуры, в том числе и
морали, в ранний период его творчества.
Непосредственными идейными источниками воззрений Гегеля являются, с
одной стороны, теория религии и практическая философия Канта и Фихте,
включая моральнопросветительскую интерпретацию христианской религии (так,
например, в "Народной религии и христианстве" явно используются сочинения
И. Г. Фихте "Опыт критики всяческого откровения" (1792) и М. Мендельсона
"Иерусалим"
(1783)). С другой стороны, молодой Гегель опирается на пантеистическую
традицию (Г. В. Лейбниц, А. Э. К. Шефтсбери, И. Г. Гердер, И. В. Гёте, Ф.
Гемстергейс).
Из их развернутой критики религии и цивилизации, соединенной с новым
понятием природы, тюбингенские друзья (Ф. Гёльдерлин, Ф. В. Шеллинг, Г. В.
Ф. Гегель) черпают свой обращенный в будущее пафос. Непосредственное
стимулирующее влияние на раннего Гегеля оказали "Письма об эстетическом
воспитании" Шиллера (1795). Уместно упомянуть о страстном поклонении
Шиллеру со стороны Гёльдерлина, а также о том, что сразу по выходе первой
части "Писем..." Гегель назвал их мастерским произведением. Основной их
темой является гармоничность человека, цельность его чувственноразумной
натуры, преодоление его разорванности.
Христос, полагает Гегель, просто хотел восстановить человека в его
целостности, прежде всего вывести его из противоречия между уважением к
долгу и склонностями. С таких же позиций Гегель развертывает критику
"просвещенного" абсолютистского государства, высказывает глубокую
антипатию по отношению к аристократии. Отрицание официального просвещения,
которое было элитарным, охватывало главным образом феодалов и крупную
буржуазию, привело его к религиозно-историческим исследованиям,
позволявшим рассмотреть проблемы обновления культуры в общедоступной
форме. Гегель формулирует программу активности разрушающего оковы
свободного индивида, который в борьбе против общества солидаризируется со
свободной природой. Этот мотив пронизывает все ранние произведения Гегеля,
составляя основное содержание его моральной концепции.
В "Народной религии и христианстве" в яркой эмоциональной форме
проводится различие между позитивной, строго регламентированной религией и
субъективной, т. е.
морально-действенной, народной религией. Моральная проблематика
ставится в рамках критики положительной культуры и направлена против
феодального абсолютизма и против буржуазно-феодального просвещения. Даже
ортодоксальная церковь была склонна к умственному лицемерию и сдабривала
старые предрассудки кантианской терминологией - так пишут друг другу
молодые Гегель и Шеллинг.
В ходе этой критики Просвещения, которая вдохновляла молодое поколение,
формулируется Гегелем противоречие между религией, чувством, моралью, с
одной стороны, и разумом, просвещением, ортодоксией - с другой. От имени
конкретного чувствующего субъекта, одуховторенного праведной любовью,
тонкая, трепетная ткань человеческого ощущения противопоставляется
грубости книжного человека, вооруженного моральной и религиозной линейкой.
Застывшие состояния должны быть взорваны, отчуждение человека должно быть
преодолено путем возврата к фантазии, сердцу, чувственности, к ощущению
прекрасного и доброго.
Так думает Гегель в последний (1793) год своего пребывания в Тюбингене.
Он вовсе не исключает романтизма как общей идеальной установки. Это был
вообще основной настрой поколения, вступавшего в 90-х годах в духовную
жизнь Германии. Эмоциональная мораль личности раннего Гегеля включает в
себя нечто руссоистское, выступает как чувственноокрашенное восхваление
мира, которое не ограничивается вечными образцами искусства. Типичным
выражением этих настроений являются "Гиперион" (1797 - 1799) и "Эмпедокл"
(1799 - 1800) Гёльдерлина. При этом парадоксальным образом Гегель,
Гёльдерлин и Шеллинг апеллировали к правильно понятому духу кантианства
вопреки его буквалистскому истолкованию просветителями уходящего столетия
(тюбингенские теологи X. Шторр и Флатт, берлинский литературный критик X.
Ф. Николаи и др.).
Гегель характеризует христианство как моральную религию, полагая, что
мистерии ее не должны быть устраняемы разумом. Мораль, подчеркивает он,
следует выводить не из трактатов о разуме, а из собственного сердца, как
это делали Спиноза, Шефтсбери, Руссо, Кант. Сердце отражает объективную
красоту, если человек постигает свою зависимость от природы и понимает,
что всякого рода осложнения политической и гражданской жизни, неравенство
в формах жизни и благах лишь увеличивают убогость бытия, усиливают
ощущение неблагополучия.
Какова функция понятия конкретного чувствующего субъекта в
теологически-моральных рассуждениях раннего Гегеля? В своем понятии
эмоционального субъекта Гегель развивает теорию отчуждения, а в ее рамках
осуществляет антропологическое преодоление религии. Гегель обосновывал
моральную суверенность личности. Если ее источником будет некий внешний
объект, то возникает позитивно-апологетическая мораль. Если же источник
морали суть мы сами, то возникает живая мораль, начинается возвышение
конечной жизни к бесконечной.
Гегель подходит к интерпретации религии как отчуждения морали. Он
задается вопросом: почему для морали недостаточно человеческого примера и
нужна божественная санкция? Объяснение он видит в ложном
противопоставлении природы и духа, в силу которого человек может
приобщиться к духу только через посредство бога. Идея святости была
приписана особому чуждому существу, и стало казаться, что добродетели
можно достигнуть "лишь окольным путем через веру" (89, 68). Идея святости
и моральное совершенство составляют часть нашего существа, и,
персонифицировав их, мы еще не приобщились к ним. Само их возведение в
самостоятельную сущность является выражением человеческой неполноты. "Это
унижение человеческой природы не позволяет нам видеть в добродетельном
человеке нас самих"
(89, 67). Для подобного идеала нужен был богочеловек. История
христианской церкви показывает, как живое народное движение деградирует в
застывший институт, возвышающийся над самими людьми. Заслуга Гегеля
периода его ранних рукописей состоит в том, что он осмыслил идущую от
Руссо проблематику диалектики истории, общественной интеграции конкретного
субъекта и специфики общественной духовной жизни на обширном историческом
материале.
Отчуждение человека, выделение абсолютного и его противостояние
деятельному субъекту были, с точки зрения Гегеля, связаны с углубляющимся
разделением классов и неравенства. Здесь в самом деле мы наблюдаем попытку
соединения руссоистской диалектики истории и возвышения чувственного
субъекта с кантовской постановкой вопроса об отношении разумного субъекта
и предметности. Вполне понятно, что в последующие годы у Гегеля должен был
возрасти интерес к фихтеанской философии, так как у Фихте еще в более
сильной форме, чем у Канта, действия разума предстают как спекулятивное
описание исторического процесса, как двуединый процесс отчуждения
субъективных потенций и овладения ими. Гегель горячо высказывается за
конец неравенства, классового разделения, за такое общественное состояние,
когда мораль как система благоразумия себялюбивого субъекта отступит
назад: "Весь аппарат устрашения, искусственная система движущих сил и
утешительных оснований станут излишними" (89, 71). Это превращение
реального человека в родовое существо молодой Гегель осмысливает как
религию - связь конечной жизни с бесконечной жизнью рода, которая была
персонифицирована в боге. Примечательно, что программа реальной красоты и
гармонии человека как конкретного субъекта, "синтеза субъекта и объекта, в
котором субъект и объект уже не противостоят друг другу" (89, 268),
мыслится без государства, вне юридической сферы. Новый мир, примиренный
духом красоты, характеризуется преодолением жестокости и являет собой
такое прекрасное объединение людей, которое не стоит ни за, ни против
абстрактного закона добра, а вообще "делает его совершенно излишним" (89,
269). Трактат "Дух христианства и его судьба" вообще отмечен поэтическим
пафосом. В нем христианская религиозность как эмоциональная мораль
солидарности своеобразно переплетена с представлением о мере.
Благодаря этому понятие жизни приобретает форму объективного закона, а
эстетический эллинизм становится злободневным и социально активным. Если
рассматривать идейное родство между молодым и зрелым Гегелем, его ранними
произведениями и произведениями, излагающими сложившуюся идеалистическую
систему, то следует сказать: понятие духа можно интерпретировать как
спекулятивную сублимацию первоначальной концепции чувствующего человека
как реального родового существа. Соответственно меняется понимание морали
и ее роли в жизни человека и общества.
Когда Гегель-систематик, рассматривая сущность морали и "втискивая" ее
в свою идеалистическую схему, полемизирует с Кантом, Фихте, критикует
моральное мировоззрение, то он в значительной мере сводит счеты с
увлечениями своей молодости.
Для этических взглядов Гегеля, систематизированных в "Энциклопедии
философских наук", а наиболее полно и развернуто изложенных в "Философии
права" (1821), существенное значение имеет разграничение понятий морали и
нравственности. Гегель видел в морали специфический результат современного
общества с его, как он выражался, атомизацией индивидов и разделением на
богатых и бедных граждан. Патриотизм греков, рассуждает он в "Философской
пропедевтике", не знает этого раздвоения, поэтому греческая этика не
является этикой внутренней убежденности] афиняне до Сократа были
нравственными, но не моральными людьми. Так как у греков (Гегель вводит
при этом ограничение: до V в. до н. э.) нравственное сознание индивида не
отделено от политического сознания гражданина, им свойственна
непосредственная нравственность, но не моральность; индивидуальная воля
еще совпадает с нравами и обычаями, принятыми формами справедливости.
Моральная точка зрения, по мысли Гегеля, в полной мере формируется только
в современном ему буржуазном обществе. Общество здесь становится внешней
средой, полем реализации по видимости спонтанных эгоистических интересов,
а социальные нормы предстают как то, что требует дополнительных моральных
усилий со стороны отдельных индивидов. Гегель называет мораль точкой
зрения отношения и долженствования, а именно отношения непосредственной
индивидуальности к общественному целому как к сумме внешних обязанностей,
которые должны быть выполнены, но выполнение которых или выступает как
юридическое принуждение, или наталкивается на моральный выбор личности.
Общественное поведение отдельного индивида, поскольку оно выходит за рамки
юридического принуждения, становится делом знания и свободного морального
решения. Простое юридическое лицо, порожденное в римскую эпоху, становится
тем самым моральным субъектом. Гегель видит в этом прогресс современного
ему общества по сравнению с античностью. Согласно его диалектической
концепции, непосредственная нравственность должна разрешиться в моральную
рефлексию атомизированных индивидов. Этика Канта и Фихте как раз и
выразила этот процесс, а именно то обстоятельство, что для отдельного
индивида его действие является результатом собственной ответственности и
свободного решения. Одновременно Гегель высказывается критически: эта
этика, формулируя разрыв между индивидуальной совестью и моральным долгом,
сама остается на почве, породившей данный разрыв, фиксирует его как
абсолютное моральное отношение.
Ступени гегелевского объективного духа должны были и фактически в
некоторой степени соответствовали историческим стадиям развития: право -
Рим, моральность - средневековье, нравственность - организованное в
конституционное государство гражданское, т. е. современное Гегелю
буржуазное, общество. Свою философию Гегель интерпретировал как теорию той
стадии гражданского общества, когда атомизм нравственного мира
преодолевается органическим синтезом его различных элементов (права,
политики, экономики, искусства, религии): кажущееся воссоздание
античности, исходя уже из духа Нового времени. Моральность лишается тем
самым своего исключительного положения абсолютного критерия общественных
процессов, какое она занимала у Канта и Фихте.
Гегель признает решения совести, но четко ограничивает их узкой
областью неразвившихся отношений индивида и общества. Новая ступень
гражданского общества, которую, по мысли Гегеля, репрезентирует и
антиципирует его философия и которая представляет собой в политическом
отношении конституционную монархию, а в социальном - "свободную" эволюцию
различных сословий и классов, - это трансформированное буржуазное общество
включает в себя точку зрения моральности, но в своей существенной основе
она связана с поведением, находящимся по ту сторону абстрактной моральной
рефлексии. Новое государство придает обществу действительную мощь, в то
время как благородная моральность останавливается на вечном
долженствовании.
Гегель говорит, что оно "основывается столь же на праве, сколь и на
морали, но выступает в общем и целом не столько как общество, состоящее из
индивидов, сколько как внутри себя единый, индивидуальный народный дух"
(20, 2, 202 - 203), внутреннюю организованную жизнь которого составляют
"нравы, законы и конституция" (20, 2, 204). Гегель своим разграничением
моральности и нравственности сделал важный шаг вперед на пути
исторического осмысления морали философией. Моральность он истолковывает
как выражение той общественной ситуации, когда эмпирические индивиды (со
всем богатством их непосредственных мотивов действия) и общество в целом
конфронтируют между собой.
Моральность является при этом формой, посредством которой индивиды
относятся к общественному целому; это некое отношение, но оно необозримо и
неосуществимо. Оно потому и выступает у Канта как недостижимый идеал.
Моральность является, согласно Гегелю, формой отношения индивида и
общества, свойственной лишь определенной эпохе. Поэтому программа
преодоления стихийного буржуазного общества включает у него также переход
от моральности к нравственности.
В гегелевской историко-критической концепции моральности, наиболее
полно выраженной в "Феноменологии духа"
(1807), в спекулятивной форме проводится мысль о том, что мистификация
общественного целого превращает практику человека в форму деятельности
изолированного индивида, в мораль. Так как социально всеобщее существует в
отчужденной форме, как нечто самостоятельное, замкнутое в себе, то
целостно-историческая практика расчленяется на внешнюю деятельность,
подчиненную объективным законам, и на внутреннее моральное действие
Конкретный субъект разрушается. Целостность практики поэтому осмысливается
в морали сугубо нормативно и предстает как долженствование. В сочинении о
естественном праве от 1803 г. Гегель характеризует "ф ормальное полагание
в индифференцию"
соотношения индивида и целостности в единичном сознании как
"нравственность bourgeois или частного лица, для которой прочно существует
дифференция отношений и которая от них зависит и есть в них" (23, 252 -
253). Моральность является, с его точки зрения, формой сознания, которая
останавливается на видимости общественных отношений.
В "Феноменологии" он раскрывает противоречивую суть отношений
отдельного субъекта и целостности как отношение действительного действия к
своей недействительной сущности - постановка вопроса, которая
подготавливает марксистский анализ социального отчуждения.
Исторический подход Гегеля определяет своеобразие его взгляда на
мораль. Моральная рефлексия признается, но как такая ступень развития,
которая в целом должна быть преодолена. Отсюда - перенесение акцента с
кантовско-фихтеанских критериев внутренней убежденности на содержательную
сторону, общественно значимые действия. Гегель "разоблачает" чрезмерное
морализирование как интригу в протестантской душе, как нечистую совесть,
не желающую выполнять долг под предлогом того, что его трудно познать.
Гегелевский поворот от этики внутренней убежденности к социально
содержательной этике ценностей явился несомненным шагом вперед. Мораль в
гегелевской концепции общества получает в качестве осуществленной
сознательной нравственности продолжение в других общественных сфеpax. На
это специально указывал Ф. Энгельс: "У Гегеля этика, или учение о
нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право,
2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья,
гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма,
настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе
всю область права, экономики и политики" (1, 21, 295).
Основная этическая проблема Канта - это проблема возвышения
непосредственного буржуазного индивида до общественного человека,
моральной личности. Гегель придерживается этой же проблемы, но он
одновременно показывает, как абстрактный, морально рефлектирующий субъект
действует в качестве члена общества (в семье, труде, сословной
организации, государстве и т. п.). Субъективные элементы морали
приобретают у Гегеля то свойство, что они "стремятся" благодаря
деятельности субъекта реализоваться, освободиться от субъективной формы
своего бытия. Это центральный пункт всей его полемики с кантовской этикой
внутренней убежденности. Моральность человека заключена, с точки зрения
Гегеля, не только в его убеждениях, но прежде всего в результатах
деятельности, самих поступках. Гегель показывает, что при попытке
практического применения всех основных понятий кантовской этики они
превращаются в свою противоположность. Критикуя этику Канта (прежде всего
в статье "Вера и знание" от 1802 г. и в "Феноменологии духа"), он
сталкивает практику индивида с моральностью как внутренней установкой,
отмечает формализм чистого долга, неустранимые противоречия
субъект-объектного единства, предстающего в качестве вечного
долженствования. Гегель исходит из убеждения, что этическая теория должна
основываться на понятии конкретного предметного действия, которое как раз
отсутствует у Канта.
Гегелевская философия представляет собой попытку осмысления
общественного развития как объективного предметно-исторического процесса.
Из этой общей установки Гегеля вытекает также критика трансцендентальной
этики, переход к этике дела, дискредитация морализирования как способа
мышления и отношения к миру. В статье "О научных способах исследования
естественного права" (опубликована в издававшемся совместно с Шеллингом в
1802 - 1803 гг.
"Критическом журнале философии") преодоление кантовской морали
предстает как шаг на пути преодоления отчуждения самосознания и его
перехода во всеобщий дух.
В "Феноменологии духа" сохраняется этот ход мыслей и процесс
преодоления моральности как образа отчужденного сознания связывается
непосредственно с переходом к абсолютному духу. Буржуазное общество и
государство оказываются в "Феноменологии духа" по сравнению с моралью еще
менее развитыми. Гейдельбергская "Энциклопедия"
и берлинская "Философия права" перевертывают отношения: мораль
включается в объективный дух, подобно буржуазному обществу и государству,
но стоит перед ними.
Гегелевская критика и преодоление формального долженствования не
поддаются однозначной оценке. Их глубина и историческое значение не
вызывают сомнений. Однако вместе с формализмом Гегель отбрасывает вообще
долг, который противостоит буржуазной жизни и государству. Моральность как
выражение критической нацеленности сознания исчезает и в предисловии к
"Философии права", имеющем для берлинского периода Гегеля программный
характер, подвергается острым атакам. Формы "абсолютного духа" - религия и
искусство - изображаются Гегелем как реальное примирение, как
морально-идейный мировой порядок, который укрощает ураганы и смягчает
болезни.
Примиряющий абсолютный дух, который претендует на то, чтобы вывести
человека из состояния безнравственности и саморазорванности, ведет себя в
предисловии к "Философии права" вполне авторитарно по отношению к морали,
не желающей удовлетворяться абстрактным негодованием или сентиментальным
культом дружбы, а переходящей в либеральную критику абсолютизма и
настаивающей на выполнении обещанной в статье 15 Венского договора
Конституции.
Логически недисциплинированное моральное чувство отвергается:
нравственное, с точки зрения Гегеля, должно быть признано как
государственный закон и твердый долг, так как субъективное чувство
настроено против полиции, общественного порядка и государственных законов.
Моральное чувство приобретает законность только как чувство национальной
чести; в убеждениях нравится Гегелю больше всего "повиновение
распоряжениям правительства", а патриотизм основан "на сознании
абсолютности государства" (20, 2, 70).
Вообще переход от формальной этики внутренней убежденности к социально
содержательной этике в условиях сохраняющегося противоречия между
человеком как частным индивидом и гражданином государства, которое
объективный идеализм тщится представить как уже преодоленное, не может
осуществиться гармонично. Путь к этике объективных ценностей, понимаемых
как определенные социальные отношения, от рывает только
историко-материалистическое понимание человека и общества. В рамках
неформальной, действительно предметной и конкретной этики моральные
проблемы индивидуальности, ее интеграции в социальное целое, совести не
только не отбрасываются, но впервые получают адекватное объяснение.
Гегелевское изображение морали как подчиненного момента по отношению к
государству идеологически обосновывает тот факт, что субъект морали
является субъектом государства. Государство, которое предполагает в
качестве своей предпосылки такую подчиненную мораль, - это отчужденное
государство современного буржуазного общества. Гегель лишь абсолютизировал
исторически наличное состояние вещей. Морально суверенная личность
находится у него на скамье подсудимых.
Ей приписываются самомнение, тщеславие, себялюбие, как будто эти
качества не являются как раз деформацией индивидуальной свободы в
абсолютистском государстве. Для Гегеля индивидуальность означает произвол
страсти, возмущение чувств - словом, нечто алогичное, анархическое.
Гегелевский взгляд на мораль не учитывает эмоциональную основу конкретного
субъекта и его решений, которые конечно же не являются функцией одной лишь
рациональности.
Он видит в нравственности форму государственного послушания; свободный
и ответственный субъект приносится в жертву государству. Ему претит
беспокойство субъективной воли. Тоска раннего Гегеля по непосредственной
античной нравственности, где индивид только как гражданин государства мог
стать частным собственником, в то время как в буржуазном обществе надо
прежде быть частным собственником, чтобы возвысить себя до уровня
гражданина, моральный эллинизм бернского периода с его идеалом гармонии
индивидуальной и политической морали - все это в "Философии права"
оказалось отброшенным: каждый знает, что приказано его сословию и ему
лично. Моральность низводится до уровня простого уяснения наличных
обязанностей.
Однако отказ Гегеля от ограниченных трансцендентальных форм мышления, в
которых Кант осмысливал завершенного субъекта, характеризуя его как по
преимуществу морального субъекта, привел его наряду с дискредитацией
моральности также к отказу от индивидуальной ответственности перед лицом
целого. Но тогда и остается строгое подчинение государственному долгу,
тогда и остается мораль как самоотречение личности, рациональное
самодисциплинирование. В этом пункте этика Гегеля является ложным
кантианством, так сказать кантианством наизнанку. Кант раскрыл моральное
действие как единство противоположных моментов. Он также подчеркивал
отношение между правом, моралью, религией как противостоящими друг другу
определениями. Гегель продолжает эту плодотворную линию научного
исследования. Понимание общественного мира как единства противоположностей
он стремится возвести в сознательный методологический принцип. Реализм
гегелевской теории при этом постоянно открывает действительные
противоречия в индивидуальном поведении и между общественными формами
жизни. Спекулятивное примирение, которое в итоге царит над всем, основано
на стремлении раскрыть принципиальное единство между всеми частями.
Моральное отношение, в котором находится человек, - это для Гегеля
просто отношение единичного индивида к другим индивидам. На этом уровне
индивид выступает как по преимуществу чувствующий субъект; речь идет о так
называемых практических чувствах (радость, надежда, страх)
и специальных моральных чувствах (стыд, раскаяние). Гегель признает тем
самым исходную евдемонистическую основу поведения человека. Но
непосредственная связь индивидов друг с другом еще не становится
собственно социальным отношением, ибо правовое, религиозное, нравственное
содержание как раз не является чувством, опосредствованно рациональным
знанием. Всю моральную сферу Гегель рассматривает как область
непосредственности, т. е. неадекватной опосредствованности индивида и
общественного целого. Он говорит, что общественная жизнь, ее историческое
движение не имеют ничего общего с моральными категориями. Исходя из такого
понимания, Гегель осуждает моральные претензии Канта, т. е. его попытку
осмыслить историчность человеческого рода как моральность, принципиальное
долженствование. Для Гегеля моральная проблематика редуцируется к
интеграции индивида в правильно понятую действительность и его само собою
разумеющимся обязанностям. Зачем делать из этого много шума? Великие,
эпохальные чувства породил 1789 год, но в 1793 году - году якобинской
конституции - они уже остыли. А были ли они оправданы в 1789 г., не было
ли как раз моральное бурление одновременно иллюзией великой революции?
Гегель признает французскую революцию лишь в ее наполеоновском
заключительном пункте, который уже не знал событий, пробуждающих
возвышенные чувства. И здесь как раз он находил страсти, без которых, по
его мнению, история не совершает значительных шагов. "Без страсти никогда
не было и не может быть совершенно ничего великого" (22, 320). Но именно
приняв форму такой продуктивной страсти, чувство, как полагает Гегель,
выходит за моральные рамки. Исторические личности оказываются движимыми
такими мотивами-страстями, как жажда господства, сознание власти,
наслаждение командовать. Пытаться применять к ним моральные понятия - это
как раз Гегель и называет осуждением истории с точки зрения камердинера.
Критика моральности, которая главным образом ведется как критика
чувственно определенного индивида, имеет у осмотрительного чиновничьего
сына Гегеля глубоко продуманный характер. С холодным любопытством
регистрирует он нарастающие от этапа к этапу катастрофы государств
Священной Римской империи, немецкой нации и без всяких иллюзий
устанавливает, что конец империи налицо. Исторический подъем и огромный
всплеск чувств немецкого юношества, имевшие место в антинаполеоновских
войнах, были, с точки зрения Гегеля, скорее романтическим бунтом
квазиреспубликанцев в связи с возвращением немецких князей.
Ясный взгляд на различие между этими эмоциональными ожиданиями (как и
чувствами 1789 г.) и реальными историческими результатами не давал Гегелю
аргументов в пользу чувствующего индивида. Печальное несоответствие
результатов исторического развития идеальным помыслам его участников
побуждало Гегеля рассматривать мораль как несерьезный, неосновательный
элемент истории и приближать ее к простодушному надувательству или в
лучшем случае к самообману. Он видел идеологический характер морали и
моральной пропаганды.
Гегелевская критика морального мировоззрения имела еще один аспект -
отрицание романтической субъективности.
Романтики пытались постулировать единство конкретного субъекта и
сложного, многостороннего объективного исторического процесса. Так
возникает романтический образ индивида, играющего формами деятельности.
Однако в реальных, отнюдь не возбуждающих оптимизма условиях немецкого
развития такое единство можно было мыслить себе лишь при условии
нарастающего мистифицирования исторического процесса. Субъект мог
настаивать на своем чувстве ценой отказа от своей универсальности и, в
частности, от претензии разума. Гегель видел, что на этом пути моральный
субъект лишь придает пестроту программе реакции, не представляя для нее
серьезной опасности. Гегелю, зачарованному бонапартизмом революции,
претило всякое возрождение морального субъекта как творца истории.
Теоретически свою критику моральности как собственной сферы субъекта,
которая должна быть преодолена, он ведет в форме полемики с руссоистскими
мечтами о счастливой жизни и кантовским долгом ради долга (см. 22, 321 -
322). В противовес моральному мировоззрению Гегель требует твердо
держаться точки зрения разумности истории, ориентироваться на
архитектонику объективных событий и фактов, отвлекаться от мотивов
конкретных моральных индивидов как мира иллюзий и антиавторитарности.
С этим связано гегелевское понятие морального зла. Оно позволяет
заглянуть в бездны эгоистического субъекта: "Я для себя, рефлектированный
в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее
внешности моего поступка" (19, 7, 141). Лицо понимается Гегелем как
возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых
себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть
обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что
является добром.
С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о
морали "Добро и совесть" в "Философии права" (этому соответствует раздел
"Добро и зло" в "Энциклопедии") различные формы моральной софистики
гражданского субъекта. Внутренняя свобода субъекта буржуазного общества,
который в отличие от античного человека не столь сильно зависит от жестких
обычаев и представлений, продуцирует совесть, простую "формальную
субъективность" как способность быть всегда наготове для перехода ко злу
(139). Моральное зло, которое как нечто исторически релятивное в каждую
эпоху порождается заново, Гегель понимает как исторический продукт; оно
возникает из процесса дифференциации первоначального единства индивида и
общества. Оно является, следовательно, элементом исторического прогресса
общества, состоящего из развитых индивидов. Необходимое развитие воли в
направлении внутренней индивидуализации Гегель рассматривает как
существенный прогресс буржуазной эпохи, и он же изображает эту внутреннюю
индивидуализацию как зло. Следует, говорит он, понять "необходимость зла",
его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он
эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. В рассмотрении природы зла
наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Ф.
Энгельс особо подчеркивал глубину Гегеля по сравнению с Фейербахом,
который как раз не смог понять плодотворность гегелевской постановки
вопроса об исторической роли морального зла.
Не вдаваясь в подробный анализ гегелевских понятий добра и зла, следует
сказать, что его мысли по данному поводу - а он, надо помнить, писал уже
во втором десятилетии XIX в. - синтезируют долгую историю этического
мышления. В них осмысливается, с одной стороны, мифическое понимание
проблемы (легенда о грехопадении), которое состояло как раз в
самодеятельности воли, ее отступлении от всеобщего, а с другой - тоже
ставшая традиционной критика этического интеллектуализма сократовского
типа, который опровергался самим опытом классового общества, где разум и
жизненный успех редко шли рука об руку с добродетелью. Многие формы
морального сознания своей эпохи Гегель интерпретирует как выражение зла
(см. 140).
Он видит лицемерие (действие с нечистой совестью), моральную софистику
(благие обоснования эгоистического поведения), жестокое равнодушие добрых
намерений (цель оправдывает средства), моральный цинизм скептической
позиции (правое недостижимо и находится вне пределов моей
ответственности), тщеславие и безответственность иронии.
Этими реалистически-критическими компонентами своей теории Гегель очень
близок этическому мышлению Канта.
Основная мысль кантовской, ориентированной на разумную волю человека
этики состоит в том, что следует одним ударом отбросить все здание
обоснований, обстоятельств, частных соображений и партикулярной
ответственности - словом, все, что может отвлечь или отклонить индивида от
морального решения. Не может быть больше античной невольной вины, так как
человек на основе своего разума знает очень хорошо, что справедливо, а что
несправедливо; и если он не поступает морально, то только потому, что не
хочет этого. В духе кантовской безграничной моральной ответственности
субъекта и вполне антиспекулятивно звучит формула Гегеля: "Но закон не
действует; лишь человек действует..."
(19, 7, 169). Такого рода суждения, которые напоминают интерпретацию
морали ранним Гегелем, а в его систематизирующих трудах прорываются только
в виде отдельных замечаний, еще раз дают с болью почувствовать, насколько
дорого обошлось этической теории ее место в системе абсолютного идеализма.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ Новое Время