Глава VI. На пути к историческому

Пониманию морали

Великая французская революция была действительно великой по глубине
социально-экономических и политических изменений, которые она вызвала на
своей родине и во всей Европе. Но ее нравственные результаты по сравнению
с вдохновенными ожиданиями К. А. Гельвеция, Ж. Ж. Руссо, других
просветителей оказались поистине ничтожными.
Буржуазные политические республики если и улучшили нравы в каком-то
одном плане, то ухудшили их во многих других отношениях. Товарная
экономика, освободившаяся от сдерживающих оков феодальной власти и
традиционных - семейных, религиозных, национальных и иных -
"предрассудков", стимулировала неограниченный разгул частных интересов,
наложила печать нравственного разложения на все области жизни, но вопреки
прогнозам Б. Мандевиля эти бесчисленные частные пороки никак не
суммировались в одну общую добродетель. Буржуазия, по яркой характеристике
К. Маркса и Ф. Энгельса, "не оставила между людьми никакой другой связи,
кроме голого интереса, бессердечного "чистогана". В ледяной воде
эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза,
рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности.
Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость..." (Ь
4, 426). Словом, реальный ход исторического процесса обнаружил, что
капитализм, пригодный для многих больших и малых дел, абсолютно не
способен дать такой синтез индивида и рода, счастья и долга, частных
интересов и общественных обязанностей, который теоретически, хотя и на
разный манер, обосновывали философы Нового времени. Поэтому последующее
прогрессивное развитие философско-этической мысли не могло не быть в то же
время критикой основ классической буржуазной этики. Так оно в
действительности и произошло. Следующий крупный этап буржуазной философии,
связанный с именами И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф.
Гегеля, Л. А. Фейербаха, явился кульминацией классической буржуазной этики
и одновременно выходом за ее пределы. Он стал философской подготовительной
работой, необходимой для выработки историко-материалистического понимания
человека и морали.

1. КАНТ

Попытка синтеза. Три основных течения этики Нового времени -
рационализм, натурализм и пантеизм - по-разному подходят и по-разному
решают проблемы моральной целостности субъекта. Явно индивидуалистически
ориентированная рационалистическая этика, наиболее ярким выражением
которой была философия Декарта, вообще не ставит вопроса об условиях
гармонии между индивидом и средой; она наиболее подвержена стоическим
влияниям и стремится обосновать образ автономного субъекта, моральность
которого раскрывается в условиях противостояния враждебной окружающей
среде; субъект обретает моральную целостность вопреки внешним условиям его
бытия. Натурализм в его конформистской, буржуазно-евдемонистической ветви
(ее типичный случай - этика Фергюсона) игнорирует разлад между
внутренними, моральными мотивами, ожиданиями индивида и его социально
вынужденными действиями; здесь мораль низводится до буржуазной
самоуверенности и самодовольства. Мир конкуренции и стоимостных отношений
предстает как лучший из миров. В рамках буржуазно-евдемонистической этики
в качестве морального субъекта предстает индивид, который умело
упорядочивает удовольствия и неудовольствия в целях обеспечения своей
выгоды.
В своей сенсуалистически-критической ветви, которую мы рассмотрели на
примере Мандевиля и Гельвеция, натурализм ощущает противоречия реального
морального субъекта в буржуазном обществе, но они все же не становятся в
нем предметом специального исследования. Критический сенсуализм полагает,
что сама чувственно-эмоциональная природа, если ее понимать правильно, уже
ориентирует человека на род, на прогрессивное развитие общества; это,
конечно, была попытка обойти действительные противоречия, снять их крайнюю
остроту. Пантеизм, в частности и прежде всего пантеизм Руссо, стремится
осмыслить моральные проблемы в их реальной рассогласованности. В
антагонистичности межчеловеческих отношений он видит
социально-исторический факт, подлежащий устранению. Морально развитую
личность пантеизм связывает с грядущим социальным порядком, который будет
представлять собой действительную общность индивидов.
Такова была в самых общих чертах теоретическая ситуация в этике,
которую застал родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант
(1724 - 1804). Основные типы осмысления моральных проблем буржуазного
общества были намечены, и Кант просто не мог стать зачинателем нового
этического направления. Для этого он слишком поздно вступил на философскую
арену. Своеобразие и величие Канта состоят в другом. Он вскрыл внутренние
противоречия в существовавших этических теориях, с исчерпывающей
логической полнотой проанализировал их методологические основания, с новой
глубиной и последовательностью переосмыслил постановку проблем. Его учение
представляет собой попытку опосредствования, синтеза тех типов решения
моральных проблем, которые в более или менее развитой форме представлены в
названных нами выше трех или, говоря строже, даже четырех направлениях
теоретической мысли в этике Нового времени. Кант выявляет
рациональнотеоретическое содержание каждого из традиционно
полемизировавших между собой моральных учений. Достижения различных типов
обоснования морали своеобразно переплелись и заново воспроизводятся в его
этической теории. Евдемонизм, правда не без пиетистского сожаления,
признается Кантом как несомненный факт человеческого поведения.
Рационализм с его идеей подчинения чувств разуму и пантеизм с его критикой
буржуазного утилитаризма, препарированные предварительно в духе идеализма,
слились в трансцендентальном законе свободной воли. Один лишь критический
сенсуализм с его историческими представлениями о предметности потребностей
и жажде счастья не находит отзвука у сына немецкого ремесленника,
воспитанного с лютеранской строгостью. Кант смотрел на Гельвеция глазами
Руссо, считая его в лучшем случае одаренным, но весьма фривольным
мыслителем.
Сказанное, разумеется, не означает, будто этика Канта эклектична.
Напротив, она имеет свое лицо, характеризуется необычайной целостностью и
теоретическим богатством.
Чтобы правильно оценить содержание и историческое своеобразие этики
Канта, следует подойти к ней в контексте всего мировоззрения философа, а
самое главное, освободиться от широко распространенных штампов.
Кант основывает свою этику прежде всего на принципиальном различии
между теоретическим и практическим поведением. И то и другое для него суть
порождения духа, выражающие, однако, различные функции. В теории категории
рассудка направлены на наличный чувственно-эмпирический материал, в
результате чего возникает научный опыт.
В практике же идеи разума ориентируют на то, чего еще не существует,
что должно быть совершенно заново порождено: "Способностъ желания - это
способность существа через свои представления быть причиной
действительности предметов этих представлений" (36, 4(1), 320).
Теоретическая деятельность осуществляется не только по отношению к
естественному миру, но и по отношению к истории. Идеи практического разума
в свою очередь также могут иметь регулятивное значение в естествознании. В
целом, однако, применяемое к природе понятие причины является
техникопрактическим. А понятие свободы, которое направлено на волю как
способность желания, на человеческое самоопределение, является
морально-практическим. Причинность из свободы (в отличие от причинности из
естественной необходимости) основывается на принципах, которые заданы
самим человеком и в этом смысле априорны, "сверхчувственны".
Этим разграничением практического законодательства, связанного с
понятиями разума и свободы, и теоретического законодательства, связанного
с рассудочными понятиями о природе, Кант подчеркивает особое место
человека как исторически порожденного существа. Он опирается на результаты
натуралистической психологии XVII и XVIII столетий, выделяя три так
называемые способности души - способность познания, чувства удовольствия и
неудовольствия, волю, которым соответствуют три обобщающие и направляющие
инстанции: рассудок, способность суждения, разум. При всей неправомерности
резкого противопоставления природы и истории, которое Кант допускает,
нельзя в то же время не видеть рационального зерна в его постановке
вопроса.
Вопрос о единстве предметно-ограниченной и исторически всеобщей
практики у Канта не встает. Историчность субъекта закодирована как его
долг, реализуемый в безусловной идеальности практических максим.
Свидетельством наличия в субъекте и действительности чистого практического
разума, свидетельством родовой принадлежности человека является сфера его
моральной мотивации. Чистая идеальность и интровертность становятся у
Канта своего рода фетишами, но это такие фетиши, которые выросли на почве
социальных условий, исключающих воспроизводство человека как конкретного
общественного существа. В той мере, в какой мораль оторвана от реальной
практики, в той же мере и сама реальная практика "оторвана" от морали.
Или, говоря иначе, разрыв между моральными и другими предметно, утилитарно
обоснованными мотивами означает признание аморальности реального поведения
буржуазного субъекта. Мораль как трансцендентальное долженствование по
сути своей находится по ту сторону буржуазной повседневности, и Кант
конструирует очень сложную систему, которая позволила бы ему соединить
мораль с действительностью, но таким образом, чтобы она, мораль,
оставалась независимой, критически оценивающей инстанцией в личности.
Гегель в своей критике кантовской этики подчеркивал, что она основана
на совершенно недопустимом абстрактном антагонизме между моральностью и
гражданской жизнью.
При всей глубине такой критики она все же носит односторонний характер.
Трансцендентальное изолирование морали от мира, постоянное подчеркивание
того, что она не обладает властью над бессердечной эмпирией реальной
жизни, сопровождаемое благоговением перед моралью, являются у Канта по
сути дела продолжением руссоистской критики цивилизации и собственности.
Гегель в этом отношении делает шаг назад и не замечает
социально-критической ориентированности этики Канта. Гегель не смог также
по достоинству оценить содержащееся в этике Канта расширение области
морали до взаимоотношений человека и истории.
Кант видит в социальной области причинные отношения, которые порождают
поведение, аналогичное естественному процессу. Это - область
элементарного. Но есть еще разумноаприорная область свободы, существующая
лишь в виде идеального принципа, который никогда не может быть полностью
реализован. Кант тем самым не просто ставит проблему различия между
историческими и природными законами.
В самих исторических законах он выделяет особый уровень идеального,
конечное основание всех возможных вариантов действия; эта идеальность
выражает родовой характер человечества и никогда не может быть полностью
реализована.
Речь идет об особом царстве свободы, мыслимом осуществлении братства,
равенства, счастья - некоем новом варианте архаических утопий о конечном
состоянии. В своеобразной форме, но достаточно резко Кант подчеркнул, что
исторические законы носят характер тенденции.
Для понимания этики Канта очень важно учесть, как, с точки зрения
философа, возможно преодоление разрыва между природной детерминацией и
человеческой практикой и как в этой связи соотносятся три "критики" -
основные сочинения философа, излагающие соответственно его гносеологию,
этику и эстетику: "Критика чистого разума" (1781), "Критика практического
разума" (1788), "Критика способности суждения" (1790). Единство природного
царства и царства свободы, по мнению Канта, нельзя осмыслить сугубо
теоретически. Это было бы доступно только божественному интеллекту. Но в
человеке и для человека это единство раскрывается через чувство
(удовольствия и красоты), представляющее собой область, которая находится
между каузальностью природы и детерминацией через свободу. Чтобы
обосновать возможность опосредствования двух рядов детерминации -
причинности и свободы, Кант дополняет теоретическое понятие природного
объекта как хаотического многообразия новым, эстетическим понятием,
которое, несомненно, содержит в себе отзвуки пантеистического апофеоза
природы. Он пишет: "И природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы
закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможностям
целей, осуществляемых в ней по законам свободы" (36, 6, 174).
В противоположность механистическому пониманию природы в "Критике
чистого разума" мы находим в "Критике способности суждения"
пантеистически-эстетическое понятие, когда сама природа истолковывается
как человечная (этот ход мыслей получает завершение в шеллинговском
рассмотрении природы как неосознанного духа и духа как осознанной
природы). "Критика способности суждения" является посредствующим звеном,
несущей основную нагрузку серединой между "Критикой чистого разума" и
"Критикой практического разума". В этой работе, написанной позже, Кант
пытается снять противоречия, обозначившиеся между гносеологией и этикой,
теоретическим и практическим разумом, найти точки соприкосновения,
перехода между ними.
В ней дается образ человека, который усматривает в природе и истории
внутреннюю, связывающую их целесообразность и красоту, а самого себя и
свою деятельность осмысливает как ступень природной иерархии. Более
конкретное понимание субъекта и как разумного и как природного существа,
которое дается в "Критике способности суждения", в известном смысле
преодолевает ограниченность трансцендентальной постановки вопроса с его
дуализмом чувственности и интеллекта. Оно поэтому имеет важное значение
для понимания моральной философии Канта.
Мораль и другие сферы общественной жизни.
Принципиальное разграничение теории и практики позволяет Канту
сосредоточиться на специфике последней, дать достаточно конкретное
представление о разных сферах общественной жизни. Мораль рассматривается
Кантом в ее отношении к религии, праву, искусству, повседневной
гражданской жизни.
А) Мораль и религия. Соотношение морали и религии было предметом
интенсивных размышлений в течение двух столетий до Канта. Кант пытается
синтезировать их итоги.
Он отрицает атеистическое направление французского и немецкого
Просвещения. В то же время Кант стоит за эмансипацию морали от религии и
устранение религии из морали.
Свое сочинение "Религия в пределах только разума" (1793)
он начинает словами: "Поскольку мораль основана на понятии о человеке
как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя через свой
разум безусловными законами, она, для того чтобы познать свой долг, не
нуждается в идее о другом существе над ним, а для того чтобы исполнить
этот долг, не нуждается в других мотивах, кроме самого закона... мораль
отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она
довлеет сама себе" (36, 4(2), 7).
В связи с отношением морали и религии основное внимание Канта
направлено на интерпретацию религии как разумной веры в отличие от
церковной веры. Не мораль вытекает из религии, а, напротив, бог является
постулатом морального разума. Никакое ассерторическое метафизическое
суждение о боге невозможно, его существование просто принимается, чтобы
можно было мысленно увязать между собой целесообразное моральное действие
с его реально-эмпирическим следствием. Бог в этике Канта соединяет мораль
и счастье, которые на самом деле разъединены, и как бы обозначает
определенную перспективу активного человека. Трансценденталии у Канта не
тождественны платоновским идеям, которые предшествуют и придают смысл
моральным действиям. Наоборот, они сами вытекают из деятельности в
качестве ее постулатов и конечных целей. Мораль автономна, и религия не
заключает в себе ничего, что не вытекало бы из морально-практического
разума. Мораль задает религии содержание. Более того, подлинная религия -
это не исповедь, не авторитарные установки, а исключительно внутренняя
установка на совершенный образ жизни, пли, как гласит известная кантовская
формула: "Религия (рассмотренная субъективно) есть познание всех наших
обязанностей в качестве божественных заповедей" (92, 6, 153).
Откровение приобретает у Канта символический характер.
Библейские сказания, по его мнению, лишь наглядно популяризируют
эстетические и исторические символы. В рамках рассмотрения вопроса о
корнях книжно догматизированной религии, как и вообще проблемы позитивного
смысла религии, Кант ставит и углубляет проблему отчуждения. Он суммирует
проблему отчуждения в четвертой части своего сочинения о религии в форме
противопоставления естественной религии и религии откровения. Практика
религии откровения, которая покоится не на моральном принципе субъекта, а
на его подчинении некоей внешней объективной силе, представляет собой, по
мнению Канта, отчужденную форму морали. Это был взгляд, который привел
впоследствии Фейербаха (продолжавшего в этом отношении Канта) к
антропологическому преодолению религии.
Что нового внес Кант в решение проблемы соотношения морали и религии?
Подчинение религии морали путем противопоставления естественной религии и
религии откровения - так ставился вопрос в классической буржуазной
философии задолго до Канта. Но Кант, во-первых, заостряет это
противопоставление прежде всего благодаря тому, что внешнюю
институциональность религии откровения он истолковывает как следствие
отчуждения деятельного субъекта. В этой связи кантовская принципиально
теоретическая постановка вопроса добавляет нечто новое к эмпирическим
описаниям просветителей. Решающим при этом, во-вторых, является то, что
Кант приписывает морали ключевую роль в понимании человека как
самореализующегося субъекта. По Канту, моральность человека является его
способностью понять общественную практику как порожденную им самим и
охватить многообразие этой практики в целом благодаря автономии разума.
Моральные возможности субъекта предстают как выражение его общественной
сущности, как необходимость вырваться за все наличные, ограничивающие
свободу формы деятельности. Кант опирался тем самым также на моральную
концепцию просветителей. Путем обратного сведения всех общественных форм
жизни к морали должен, с точки зрения Канта, осуществиться всеобновляющий
общественный синтез. Самоопредмечивающаяся и социосозидающая способность
субъекта становится силой, творящей историю, приняв предварительно форму
моральной идеи разума.
Тот факт, что Кант свел практику субъекта к его моральности, означал
шаг вперед от натуралистического понятия субъекта в направлении
фейербаховского антропологизма, но шаг этот был осуществлен в рамках
фетишизированных трансцендентальных форм мышления. Моральная форма теории
деятельного субъекта является одновременно и свидетельством ограниченности
этой теории. В ней общественные потенции субъекта оказываются сведенными к
моральному образу мыслей; объективно общезначимое содержание деятельности
общественного человека задается нравственным законом и выступает как
соответствие разума самому себе, неизбежно принимая тем самым
идеалистический вид. Но к этой проблеме этизации субъекта мы еще вернемся
позже.
Б) Мораль и право. Наряду с соотношением морали и религии Кант в своих
этических сочинениях постоянно обращается также к отношению морали и
права. Как раз при анализе этой проблемы особенно остро обнаруживается
критическое отношение философа к буржуазному обществу. Саму специфику
морали Кант в значительной мере выявляет путем ее отграничения от права.
Кант различает внешние, позитивные, и внутренние, субъективные,
движущие основы социального поведения.
Первые являются юридическими и реализуются благодаря насилию. Вторым
следуют из сознания внутреннего долга и из внутренней сути самого дела;
они являются моральными. Это разграничение отчетливо проводится в не
опубликованных при жизни Канта материалах: право касается только
поступков, мораль - убеждений, легальность - действий, "если даже все они
должны были быть порождены силой, этика - того, какими они должны были бы
быть, если бы они возникли без какого-либо насилия, а только по моральному
убеждению" (92, 19, 297). При этом Кант считает моральным такое действие,
которое направлено на весь человеческий род и его благоденствие,
признаваемое в качестве высшего блага. Юридическое же отношение направлено
на конечную волю индивидов и их внешние, бессердечные связи. Кантовское
противопоставление права и морали метко подмечает то обстоятельство, что
для частного собственника буржуазной выделки общественные отношения
приобретают овеществленный вид. Канту, который не выезжал из маленького
Кенигсберга, но благодаря начитанности и исключительному дару
наблюдательности "объездил" весь мир, удается на ярких примерах
проиллюстрировать антагонизмы правового и морального поведения в
буржуазном мире. Так, подобно Д. Рикардо, который впоследствии писал, что
если в Индии начинается голод и английские купцы экспортируют зерно, то
они это делают не из человеколюбия, а из выгоды, Кант показывает, что вся
буржуазная благотворительность проистекает исключительно из страха перед
наказанием или потерями. За кантовским противопоставлением права и морали
скрыто признание аморальности буржуазного общества.
Кант не просто исходит из посылки свободного индивида.
Он одновременно показывает отчуждение человека как субъекта юридических
норм. Кант - и здесь явно чувствуются следы влияния Руссо - рассматривает
моральность как преодоление этого отчуждения; в результате это выглядит
как переход всего правового в моральное. Но все же в целом Кант видит в
праве и морали взаимодополняющие противоположности, формальное единство
субъективности и объективности поведения. Однако тот факт, что у Канта
право, в котором субъект становится вещью, критически отграничивается от
морали, которая утверждает человека как конкретную общественную сущность,
свидетельствует об определенной социальной позиции: буржуазное общество
рассматривается как вещественная связь и в качестве перспективы
общественного развития выставляется требование нравственной ассоциации
индивидов. Кантовское разграничение правового и морального аспектов
поведения выражает противоречивость буржуазного индивида, который в
качестве юридической единицы утверждает себя в наличном овеществленном
мире, а в качестве субъекта морали подвергает сомнению и самого себя, и
произведенный им мир.
Этизация социальных проблем Кантом была протестом против обезличенного
общественного поведения, против механики общественной жизни, в которой
отсутствовала ее собственная цель - развитой индивид. Уже это
противопоставление моральной проблематики праву показывает причину и смысл
поворота Канта к этике внутренней убежденности.
В) Мораль и искусство. Просветительская эстетика рассматривала
искусство прежде всего под углом зрения его морально-воспитательного
воздействия. Кант не следует этой традиции. Она уже была подвергнута атаке
со стороны "Бури и натиска" - антифеодально настроенного, проникнутого
бунтарским духом литературного движения немецкой молодежи 70-х годов XVIII
в., в эстетике которого место и понимание моральной проблематики
существенно меняются. Меняется сам тип связи морального и эстетического.
Эстетическое теперь не просто форма, призванная придать наглядность
некоторым моральным прописям; оно само по себе морально. Моральное
имманентно эстетическому. Мораль при таком понимании становится
свидетельством мощи человека, а именно его способности, несмотря на эгоизм
внешних целей, придать себе целостность, стать красивым и величавым.
Кант заимствует теоретически-прогрессивную эстетику и имманентную этику
"Бури и натиска", оставаясь при этом равнодушным к свойственному этому
движению пустому пафосу по поводу человека-гения, как, впрочем, и к
глубокому рассмотрению морали в качестве бунтарского, мятежного начала в
человеке. Это было Канту тем более легко сделать, что он в своем
исключительно важном, хотя и маленьком, сочинении 1764 г. "Наблюдения над
чувством возвышенного и прекрасного" преодолевает уже
эмпирически-натуралистическое понятие субъекта, заменив его теорией
всеобщей эмоциональной природы и естественной красоты человека, которая
уходит истоками к пантеизму Шефтсбери. Вообще пантеистически-платоновская
эстетика Шефтсбери, которая еще до Канта выставила незаинтересованную
благожелательность в качестве эстетического критерия, сыграла значительную
роль в деле осмысления общественной сути искусства и морали, а также их
соотношения между собой.
В "Наблюдениях над чувством возвышенного и прекрасного" анализ
начинается с определения, что "различные ощущения приятного или
неприятного основываются не столько на свойстве внешних вещей,
возбуждающих эти ощущения, сколько на присущем каждому человеку чувстве
удовольствия и неудовольствия от этого возбуждения" (36, 2, 127). Но уже в
разделе, в котором делается попытка связать моральные свойства с четырьмя
темпераментами, автор преодолевает сенсуалистическую традицию. Кант не
сводит мораль к природным свойствам субъекта, которые уже потом в связи с
теми или внешними поводами разворачиваются в отношения. Он, напротив,
исходит из типичных отношений между людьми, чтобы на основе этого
объяснить различие индивидуальных типов. Склонность к завидному
постоянству, которая, впрочем, подчас может перейти в упрямство, неприятие
покорности, отвращение ко всякого рода цепям, в том числе и золотым, дают
нам меланхолика. Вежливость вместо действительного участия, этикет вместо
уважения, холодный, нацеленный на успех интерес, умеющий избегать многих
глупостей и колебаний, в которые часто впадает добродушный, но
впечатлительный сангвиник, составляют особенность холерического типа (см.
36, 2, 141 - 142).
Кант рассматривает мораль в качестве субъективного аспекта общественных
процессов. Она выражает объективные структуры, или, как говорит Кант вслед
за Шефтсбери, пропорции. Не чувство стыда и чести, не сострадание и
любезность, не проповедуемое А. Смитом чувство симпатии, которые все
вместе обнаруживаются лишь случайно и часто могут быть сопряжены с
себялюбием, не эти "усыновленные добродетели" без основоположений
составляют моральное.
Моральность - это "чувство красоты и чувство достоинства человеческой
природы" (36, 2, 138 - 139). В своем раннем варианте этики Кант вполне
следует Шефтсбери. Он воспринимает от эстетического пантеизма
антибуржуазную тенденцию и понимание морали как социального отношения,
связанного с родовой сущностью человека. Анализ взаимоотношений морали и
искусства в названной работе 1764 г. позволяет сделать вывод, имеющий
важное значение для понимания кантовской этики 80-х и 90-х годов:
трансцендентальная постановка вопроса об объективном всеобщем принципе
морали вырастает из шефтсбериевского эстетического пантеизма.
Трансцендентальная идея разума является спекулятивным и значительно
обедненным, фальсифицированным вариантом пантеистического синтеза природы
и человека.
"Критика способности суждения" в понимании морали является известным
возвратом к только что изложенной первоначальной точке зрения. В этом
последнем своем критическом исследовании Кант между категориями рассудка,
которые организуют чувственный материал в научный опыт, и идеями разума,
которые описывают пространство действия, помещает суждения вкуса. Как
продукты воображения эти последние в целом несколько выходят за
непосредственные интересы отдельного индивида. Кант различает эстетические
суждения прекрасного, приятного и доброго.
Эстетическое суждение увязывает представление с "жизненным чувством,
которое называется чувством удовольствия или неудовольствия..." (36, 5,
204), т. е. наличное представление со всей способностью представлять и ее
симметрией. Незаинтересованному наслаждению красотой соответствует
отвлеченный от собственного Я интерес к приятному и добру. Таким образом,
наряду с разумно-познавательным основанием морального императива, о чем
речь идет в его основных этических сочинениях, Кант говорит о простой
склонности к добру, т. е. некоем эмпирическом отношении индивида к роду.
Моральному закону, к которому мы можем приобщиться лишь в тенденции и
через особый моральный тип мышления, в "Критике способности суждения"
соответствует родовое чувство добра как некая нравственная
соразмерность человеческих способностей и жизненных проявлений, оно
является аналогом эстетической способности.
Разумной идее нравственного, которая не может быть выражена в
чувственно-наглядной форме, в "Критике способности суждения" приписывается
интуитивная, или непосредственно-символическая, реальность. Понятиям
рассудка наглядность придается благодаря схематизму силы воображения, а
идеи разума могут приобрести наглядность только опосредствованно, в
символах. Символическое изображение Кант рассматривает как познание по
аналогии; к примеру, о деспотическом государстве и ручной мельнице можно
размышлять одинаково, словно о двух автоматах, подчиненных одним и тем же
правилам. Точно такую же аналогию мы имеем при рассмотрении красоты как
символа добра. Красота в этом случае вовсе не возводится в ранг морального
фетиша; моральное и эстетическое выступают в наглядном символе как аналоги
друг друга. Канту удается тем самым в какойто степени преодолеть
разделение законов природы и свободы. К возможностям субъекта
присоединяется некая соответствующая им природа, так что теоретическая
способность и практическая способность в случае эстетического постижения
морально-сверхчувственного каким-то, как говорит Кант, непонятным, но тем
не менее несомненным образом оказываются связанными воедино: "Вкус делает
возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным
моральному интересу, без какого-либо насильственного скачка..." (36, 5,

377).

Моральность теперь наряду с чистым долженствованием через символ
становится также чувственно-реальной. В этой связи Кант высказывает ряд
точных мыслей о своеобразии искусства и эстетического производства в
отличие от науки и теоретического мышления, следуя в этом эстетике "Бури и
натиска". Кант в духе руссоистской традиции наряду с интеллектуальной
культурой выделяет культуру душевных сил, вкуса, которая реализуется в
искусстве и нравственности.
В качестве образца эпохи, где нравственность является основой синтеза
культуры, рассматривается греческая античность. Кант говорит о
необходимости того, чтобы "составить себе понятие об удачном сочетании в
одном и том же народе законного принуждения высшей культуры с силой и
правильностью свободной природы, чувствующей свою собственную ценность"
(36, 5, 378). Это высказывание свидетельствует, что у Канта было
стремление обосновать возможность конкретной нравственности.
Г) Мораль и история. Включение морали в исторический процесс является
продолжением и углублением анализа ее отношений к праву, религии,
искусству. Мораль понимается как элемент некоего "объективного духа", хотя
Кант далек от спекулятивного гипостазирования общества в качестве
самостоятельного деятельного субъекта. Философско-исторические сочинения
Канта переносят пантеистические мысли о скрытом порядке природы на историю
человеческого рода.
Человечество порождает себя только в самом историческом процессе. Цель
при этом - перейти во "всеобщее всемирногражданское состояние, как лоно, в
котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода" (36, 6,
21). Моральность определяется теперь Кантом как образ мыслей, призванный
возвысить действительного человека до уровня единства с родом,
человечеством. Для Канта это означает расцвет всех способностей индивидов
в условиях сообщества государств с совершенно справедливыми конституциями.
Культуру такой стадии он рассматривает как царство нравственности. Его
"Метафизика нравов" (1797) - последнее систематическое изложение
собственного этического учения - имеет целью теоретически обозначить
сближение сфер культуры (права, морали, религии, искусства) в решающей
фазе зрелости и кризисов, которая, по мнению Канта, совпадает с эпохой
Просвещения.
В философско-историческом аспекте для Канта, как и для Руссо, мораль
является критерием критического осмысления культуры. Социальные
антагонизмы Кант не связывает с частной собственностью. Он суммирует их
как вечный, порождаемый эгоизмом раздор, который может привести к тому,
что мы получим в конце концов "несогласие, столь естественное для нашего
рода, ад кромешный, полный страданий..." (36, 6, 17). Кант вводит различие
между моральностью и цивилизованностью, выражая тем самым как
прогрессивное содержание буржуазного общества, так и его незавершенность.
Культура буржуазного общества представляет собой только видимость синтеза,
гармонии, ибо родовая цель здесь не дополнена соответствующим настроем
мыслей, она существует как спонтанный продукт эгоистических индивидов.
Кант снова и снова указывает на скрытую угрозу варварства, связанную со
слепым прогрессом, который прикрывается внешней общностью, но лишен
действительной общности сознания. Буржуазное гражданское состояние
преходяще, оно предварительно; это - нравственная видимость, простая
внешняя порядочность, которая сопровождается утонченным варварством.
Идея всемирно-гражданского состояния - одна из центральных
социально-философских идей Канта, изложенная в "Идеях всеобщей истории во
всемирно-гражданском плане" (1784), - как естественного закона истории,
которая неизбежно проходит через цивилизованное варварство буржуазного
общества и преодолевает его, является кантонской корректурой
философско-историчеокой концепции Руссо. Не принимая руссоистской
идеализации доцивилизованной стадии, Кант един с ним в том, что мораль
нацелена на такое состояние, в котором полный расцвет каждого в
отдельности является условием расцвета всего общества. Мораль предстает
как форма исторического завершения рода. Кант говорит, что нельзя упускать
из виду "последнюю ступень, на которую нашему роду еще предстоит
подняться. Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени
культуры.
Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в
общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас
нравственно совершенными" (36, 6, 18). Историческое мышление, которое
подразумевает царство свободы, построенное на социальном равенстве,
становится в руссоистско-кантовской моральной программе своего рода
неподкупной инстанцией, позволяющей критически анализировать каждое
наличное состояние общества.
Вторая кантовская рецензия (опубликована в "Общедоступной литературной
газете" № 271 за 1785 г. под названием "Воспоминания рецензента"),
направленная против гердеровского исторического релятивирования
нравственности, в частности против сочинения Гер дера "Идеи к философии
истории человечества" (1784 - 1791), развивает мысль, что единство морали
и счастья нельзя рассматривать как факт, а надо рассматривать только как
тенденцию. Историческая конкретизация нравственности у Гердера была
направлена против прямолинейного толкования общественного развития, и
часто прошлые эпохи он считал в нравственном отношении более совершенными,
чем последующие. Кант, полемизируя с Гердером, возвышает мораль над всеми
эпохами:
к чему мировая история, если уже островитяне с Таити вполне счастливы?
Моральная реальность идеальна, т. е. назначение человечества состоит в
непрерывном продвижении вперед, завершенность является только целью, но
целью в культурном плане весьма действенной. Мораль - это долг, то, что
должно быть, но чего никогда в реальности не было, нет и в строгом смысле
слова не будет.
Кант полагает, что с помощью гердеровского понятия органических сил
нельзя обосновать выход из состояния чистой природности. Он отвергает
заключенное в этом понятии представление об истории как естественном росте
и вечной эволюции. В той панораме истории, которую создает Гердер,
исчезает, с точки зрения Канта, антагонистический характер прогресса,
отмеченного раздорами и несчастьями. Кант приписывает Гердеру ту ошибку,
что у него в многообразии исторических форм, которые заключают свой
критерий в себе, теряется единый родовой критерий истории (у самого Канта
это мораль, идея разума). Гердер в свою очередь критикует
трансцендентальную этику Канта как враждебную людям, отвратительную
насильственную схему, которая отвергает реальный ход истории и счастье
действительного человека.
Отношение трансцендентальной морали разума к реальной истории и
политической практике у Канта не было уж столь абстрактным и неразвитым,
как это в пылу полемики изображает Гердер в своей "Метакритике критики
чистого разума" (1799). Связанные с чистой волей законы свободы,
составляющие предмет метафизики нравственности, Кант противопоставляет не
историческому процессу в целом, а скорее действиям, направленным на
ограниченные цели.
Кантовская моральная теория именно в силу своей абстрактности
исторически ориентирована. В приложении к сочинению "К вечному миру"
(1795) обосновывается необходимость морали для политики. Только мораль, по
мнению Канта, может гарантировать великие цели (как, например, создание
справедливой республиканской конституции или международного права во имя
длительного мира). Этика, как полагает Кант, не может быть советчицей
политиков при принятии отдельных решений. Но она обозначает некие общие
условия, на которые должен ориентироваться целеустремленный реальный
политик. Кант отличает простую "эмпирическую политику" от действительной
политики, направленной на долгосрочные великие цели. Спор морали с правом
и политикой относится лишь к наличному состоянию непросвещенной эпохи,
которое должно быть преодолено путем опосредствования политики и
трансцендентальной этики. Чистые принципы морали и права обладают, с точки
зрения Канта, объективной реальностью. Это означает, что они должны
потребовать своего осуществления.
Метафизика нравственности является основой практики.
Она не просто предлагает технико-практические максимы для отдельных
случаев, а, напротив, преодолевает эту фактологическую разрозненность,
заменяя ее точкой зрения всеобщности. В многочисленных работах 80-х и 90-х
годов ("Спор факультетов", "К вечному миру" и др.) Кант стремится как раз
найти посредствующие звенья между трансцендентальной теорией практического
разума и конкретным историческим действием. Само опосредствование при этом
понимается Кантом как бесконечное приближение.
Противоположность субъективной и объективной этики. Рассмотрение того,
как в рамках кантовской теории мораль соотносится с правом, религией,
искусством и реальным историческим процессом, подводит нас к кантовской
метафизике нравов. Разные сферы общества сопряжены друг с другом таким
образом, что каждую из частей можно понять лишь в ее соотнесенности с
другими.
Именно такой взаимной соотнесенностью характеризуются, например, право
и мораль: право охватывает внешнюю корректность законообразного поведения,
мораль имеет дело с внутренними мотивами, адекватными разумности
требований. Религию, по мнению Канта, также нельзя рассматривать в отрыве
от морали, так как естественная религия в сущности сводится к вопросу о
реализуемости моральных поступков при допущении реальности идей бога и
бессмертия. Уже в письме одному из своих слушателей, М. Герцу (от 21
февраля 1772 г.), Кант обнаруживает интерес к теории, рассматривающей
единство конкретных форм общественной жизни. Возможность выявления этого
единства Кант связывает с метафизической теорией, контуры которой
очерчиваются для него постепенно, но все с большей отчетливостью.
С Канта начинается систематизированная теория сфер общественной жизни,
которые впоследствии были охарактеризованы Гегелем как сферы объективного
и абсолютного духа. Гегель считал кантовскую теорию нравственности, с
которой он постоянно полемизировал, необходимой начальной ступенью своей
системы. В чем состоит значение этой теории? Прежде всего в убеждении, что
все отдельные сферы являются частями единого общественного механизма.
Взаимные отношения между ними являются условием воспроизводства
присущих каждой из сфер различий. Гегель попытается позже представить это
единство генетически:
объективные и абсолютные формы духа являются у него ступенями, которые
выражают данное единство во все более нарастающей степени. Кант также
решает проблему структурного единства сфер общественной жизни. Единство
это он видит в априорных идеях практического разума. Метафизика есть
"система априорного познания из одних только понятий" (36, 4(2), 123) и
тем самым, как пишет Кант немецкому философу, естествоиспытателю и логику
И. Г. Ламберту, система совершенно очевидных предложений.
Своей теорией априорности и сооруженной с помощью априорных понятий
метафизики Кант истолковал проблему всеобщего как предмет познания:
всеобщее одно только и может быть предметом объективной теории.
Трансцендентальный метод, по мнению Канта, позволяет обосновать такую
науку о всеобщей взаимосвязи, структура которой развертывается как
необходимость и которая противостоит эмпирическому исследованию фактов. В
рациональном своем содержании эта мысль была освоена К. Марксом, который
говорил о политической экономии, что в ней в отличие от изучения деталей
жизнь материала получает идеальное отражение и поэтому "может показаться,
что перед нами априорная конструкция" (1, 23, 21).
Методологические установки Канта отразились уже в построении его
основного этического произведения "Основы метафизики нравов" (1785). В нем
намечен путь от повседневной моральной рефлексии к научной теории (I
отдел), от эмпирико-научной к метафизической теории (II отдел), от нее - к
конечным принципам теории чистого практического разума (III отдел). В
предисловии в качестве методологической линии ясно формулируется принцип
восхождения от чувственно-конкретного к абстрактному и возвращение от
абстрактного к реальной жизни: "Я избрал свой метод в этом сочинении...
аналитическим путем - от обыденного познания к определению его высшего
принципа, а затем обратным, синтетическим путем - от исследования этого
принципа и его источников к обыденному познанию, где он применяется" (36,
4(1), 227). По сути дела Кант ставит проблему диалектической феноменологии
нравственного сознания. Недостаток его подхода состоит в абстрактном
рассмотрении морального принципа только как продукта разума.
Тем не менее Кант ясно формулирует центральную методологическую
проблему этической теории - необходимость преодоления наличного,
чувственно-конкретного индивида, выхода за пределы эмпирических мотивов и
результатов, с тем чтобы найти всеобщий принцип, который скрыт за
конкретным многообразием нравов и способен синтезировать это многообразие.
Эта методологическая установка предопределяет кантовскую критику "Общей
практической философии" X. Вольфа (см. 36, 4-(1), 225), которая не может,
по мнению Канта, справиться с хаотичностью конкретного. От абстрактной
нравственности путь ведет к эмпирически-реальному, хотя человеку "как
существу, испытывающему воздействие многих склонностей, не так-то легко
сделать ее in concrete действенной в своем поведении" (36, 4(1), 224).
Формулируя новый - априорный - подход к морали, Кант подвергает резкой
критике сенсуалистическую этику евдемонизма. Отнюдь не сомнительный или
мизантропический ригоризм побуждает Канта перейти от просветительской
этики счастья к этике безусловного долга. Принципиальную задачу, как уже
отмечалось, Кант видит в том, чтобы за внешним многообразием событий
вскрыть всеобщий объективный закон. Поэтому противоположность между
объективной и субъективной моралью он характеризует как элементарную
разграничительную линию между своей метафизикой нравственности и всеми
этическими теориями прошлого. Он говорит, что все философские моральные
учения прошлого были ложны, так как не содержали чистого теоретического
понятия нравственности, ибо "моральные законы должны вообще иметь силу по
отношению к свободным действиям, без учета различий субъектов" (93, 29).
Кант называет три формы субъективной, или эмпирической, этики, которая
не выходит за горизонт отдельного индивида и его непосредственных движущих
сил. Первая исходит из физического чувства, является этикой самолюбия и
выгоды. Кант здесь называет Гельвеция. Во втором случае в качестве
нравственного критерия выступает моральное чувство. Имеются в виду учения
Шефтсбери, Юма и др.
Третью форму эмпирической этики Кант видит в учении, согласно которому
мораль является следствием традиционного воспитания и управления. В
качестве примеров он приводит взгляды Монтеня и Гоббса. Этическая теория
должна решительно вырваться из круговорота преимущественно эмпирических
описаний. Она призвана не описывать склонности действующего индивида, а
обосновывать "необходимый закон воли" (93, 17). Инстанцией всеобщего
является разум; всеобщее может выступать только в форме априорных
интеллектуальных правил. Кант резюмирует: "Оценка моральности
осуществляется вовсе не через чувственные и эмпирические принципы, так как
моральность совершенно не является предметом чувств, она есть предмет
одного лишь разума" (там же).
Этику как науку об объективных законах Кант сравнивает с математикой;
как геометрия формирует строгие правила, не считаясь при этом с тем, может
ли человек полностью следовать им или нет (кончик циркуля является слишком
толстым для математической точки), точно так же этика должна представить
правила, которые не считаются с возможностями человека, а указывают на то,
что является моральным (см. 93, 92). "Метафизика нравов" рассматривает
поэтому науки о праве и морали как теории, основанные на безусловных, или
категорических, требованиях разума.
"Итак, - пишет Кант, - императив - это правило, представление о котором
делает субъективно случайный поступок необходимым..." (36, 4(2), 130).
Трансформация непосредственного индивида в общественного.
Категорический императив.
Кантовская критика эмпирической этики предполагает, что поведение
индивида, руководствующего интересом, своими частными целями, не может
быть необходимым. Оно подчинено всеобщему закону собственной пользы. Но
Кант называет это не необходимостью, а хаосом. Он полагает, что из
непосредственных интересов индивидов может возникнуть не родовая цель, а
скорее, напротив, нарастающий антагонизм между людьми. Индивидуализм
эмпирических целей должен быть преодолен благодаря родовому синтезу
индивидов. Понятие рода выступает как априорность трансцендентального
разума, отождествляется с понятием нравственного закона. Говоря о
моральном субъекте, Кант исходит из той принципиальной установки, что для
понимания морального в целостности его социально многообразных проявлений
необходимо выйти за узкий горизонт непосредственного, скованного частными
интересами сознания отдельного индивида.
Высшая моральная заповедь, выставляемая Кантом, удовлетворяет этой
установке, и она, собственно говоря, не содержит в себе ничего иного,
кроме требования к индивиду выйти за рамки своей конечности и взглянуть на
себя с точки зрения рода. Она гласит: "...поступай так, чтобы ты всегда
относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же,
как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству" (36,
4(1), 270), или, как говорится в другом месте, чтобы человечество в нашем
лице всегда было свято и выступало самоцелью. Этот категорический
императив является, согласно Канту, высшим принципом учения о
добродетелях. Он носит крайне формальный и всеобщий характер.
Категорическим он является по той причине, что его следует выполнять не
ради каких-либо иных целей, а ради него самого, и потому, что он не
нуждается ни в каких доказательствах, представляя собой дедукцию чистого
практического разума. Его предпосылки Кант формулирует довольно ясно:
"Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель
сама по себе" (36, 4(1), 270). Кант говорит, что "моральность вообще
состоит в подчинении действий принципу разума" (93, 53).
Отсюда проистекает та ложная, идеологически извращенная форма, в
которой Кант рассматривает возвышение непосредственной индивидуальности и
субъективности до уровня человечества и его истории. Трансформация
непосредственного индивида в общественного - основная тема его этики -
выступает как противопоставление чувственности (или склонностей) разуму.
Чтобы понять это противопоставление в конкретном контексте кантовской
этики с ее стремлением осмыслить общественного индивида как морального
существа, необходимо рассмотреть своеобразие категорического императива
как критерия морали.
Кант дает несколько различных формулировок (более подробно см. 202)
категорического императива, которые по сути дела выражают одно и то же, но
в различных аспектах.
В "Критике практического разума" говорится: "Поступай так, чтобы
максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего
законодательства" (36, 4(1), 347).
В "Основах метафизики нравов" сказано: "...каждое разумное существо
должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было
законодательствующим членом во всеобщем царстве целей" (36, 4(1), 281).
Единство человеческого рода, его способность к совершенству заключены в
интеллигибельном или трансцендентальном царстве целей, находящемся по ту
сторону эмпирического опыта.
Моральность человека есть по сути дела его возвышение из области
повседневного в интеллигибельную сферу.
Кант подчеркивает формальный характер высшего принципа нравственности.
Будучи формальным, он является категорическим, а не гипотетическим, ибо
светится изнутри и к нему стремятся ради него самого. Кант приводит в этой
связи ряд примеров. Самый известный из них - с депозитом. Допустим, что я
без каких-либо свидетелей от уезжающего друга получаю на сохранение некую
сумму денег, о чем никто не знает. Друг умирает внезапно на чужбине. Могу
ли я оставить деньги у себя? Кант прибегает к категорическому императиву,
чтобы ответить на вопрос отрицательно: оставить деньги у себя означало бы,
если мы придадим этой максиме всеобщую форму, что никто более не будет
доверять деньги другому (каждый бы знал в таком случае, что данные в долг
деньги при некоторых обстоятельствах могут оказаться потерянными). Точно
таков же ход доказательства Канта при обосновании того, что нельзя
добровольно накладывать на себя руки, что нельзя даже в безвыходном
положении давать ложные обещания и т. д.
Можно, конечно, смеяться над этими кантовскими иллюстрациями
категорического императива, но все же следует иметь в виду, что они не
претендуют на роль доказательных аргументов, ведь Кант ясно говорит, что
высший нравственный закон не требует никаких доказательств в обычном
смысле слова. С помощью своих примеров Кант хочет лишь показать, что этот
закон является общезначимой, и притом единственной общезначимой, основой
всех конкретных моральных максим, что если не руководствоваться формальным
принципом категорического императива, то разум впадает в противоречие с
самим собой. Кант пишет: "Я могу позволить себе два взаимоисключающих
ощущения, но никогда - два взаимоисключающих суждения. Ведь говорится же:
это необходимо, чтобы треугольник состоял из трех углов. Точно так же
необходимо выполнять обещания" (92, 19, 98). И далее: "Я не могу отступить
от этого закона без того, чтобы не вступить в конфликт со своим разумом,
который один только и способен задать воле основанное на принципах
практическое единство" (92, 19, 281).
Этика Канта как критика нравов "гражданского общества". Моральный мир
буржуазного индивида Кант изображает как хаотический и антиномичный.
Индивид зависит от конкретных задач и внешних обстоятельств, он нацелен на
свой интерес, поэтому возникающая на эмпирическом уровне мораль
оказывается в постоянном противоречии между сознанием долга и соблазном
себялюбия. Честность купца является лишь утонченным самолюбием,
невозмутимость стоиков может оказаться простым хладнокровием злодея. Но
как отделить одно от другого? Эмпирически установить разницу между
действительно нравственной позицией и ее видимостью (между той же
невозмутимостью стоического мудреца и хладнокровием отъявленного злодея)
невозможно. А как только обыденный разум уклоняется от эмпирической почвы,
он запутывается в догадках, впадает в прямые противоречия сам с собой и т.
д. Эта "естественная диалектика", "практические соображения побуждают
обыденный человеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу
практической философии..." (36, 4(1), 242). Это означает выйти за сферу
непосредственных интересов и склонностей, в направлении сознания долга,
соответствующего объективному закону. Мораль выступает как переход от
следования эгоистическому интересу (для Канта это позиция евдемонизма) к
осознанию долга. Кант, правда, признает, что гарантирование своего
собственного счастья также является долгом, но, по его мнению, лишь когда
человек "совершает поступок без всякой склонности, исключительно из
чувства долга, - вот тогда только этот поступок приобретает свою настоящую
моральную ценность" (36, 4(1), 234).
Эта позиция вызвала резкую критику со стороны Гегеля и была осмеяна
Гёте и Шиллером. Общеизвестна шиллеровская эпиграмма:
Сомнение совести Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним
склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

Решение

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье И с отвращеньем в
душе, делай, что требует долг. (77, 1, 164)
Критика обывательщины у Канта представлена широко.
При изображении и резком осуждении моральных пороков буржуазной
повседневности Кант даже начинает переходить на язык проповеди.
Добродетель всегда является одновременно мужеством, потому что она
формируется в постоянной борьбе с порочными по природе склонностями.
Моральное убеждение становится некоей внутренней системой насилия, без
которой человек не мог бы посмотреть на себя в зеркало, не отшатнувшись
при этом в ужасе. Пороки, как порождение противного закону образа мыслей,
суть чудовища, которые человек должен побороть, и "ведь суд находится
внутри человека..." (36, 4(2), 341; 378).
Моральное решение оказывается в конце концов осуждением каждым
человеком самого себя. Сила законов практического разума проверяется
тогда, когда они сталкиваются с соблазнами лжи, жадности, подхалимства,
обжорства, пьянства, разврата и других отвратительных пороков. Самое
ужасное, когда индивид в своем поведении позорит человечество и низводит
себя до животного уровня, пользуясь "хмельными напитками и другими
одурманивающими средствами, такими, как маковое семя и прочие продукты
растительного царства..." (36, 4(2), 365). Свойственный этике Канта
мрачный взгляд на человека ориентируется на низость реальных нравов.
Многие высказывания философа свидетельствуют о том, что ему не чужды были
мотивы лютеранской мизантропии - это положения раздела "Характер рода" из
"Антропологии с прагматической точки зрения"
(1798), где на вопрос, следует ли род человеческий рассматривать "как
хорошую или как плохую расу", дается ответ, что "сильно хвастаться им
нельзя" (36, 6, 586). Еще более резкие суждения встречаются в "Идее
всеобщей истории во всемирно-гражданском плане", где человек
характеризуется как "животное, которое, живя среди других членов своего
рода, нуждается в господине"; и вообще, полагает Кант, "из столь кривой
тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого"
(36, 6, 14).
Кантовская критика нравов приобретает исторический масштаб тогда, когда
указываются их точные социальные параметры. Здесь можно сослаться на
разоблачительные выпады Канта против феодально-абсолютистского
государства, унижающего человека. Он считает также буржуазную
собственность преступлением с точки зрения претензий человечества на
равенство. Буржуазная выгода и добродетель диаметрально противоположны; их
"смесь" дает благовоспитанный эгоизм, который на самом деле доводит до
очевидности овеществление и отчуждение человека буржуазного общества. Уже
в "Опыте о болезнях головы" говорится о показной мудрости, "при которой
можно обойтись и без рассудка, и без честности, было бы только достаточно
плотным красивое покрывало, которое благопристойность расстилает над
тайными недугами ума или сердца" (36, 2, 227). Кант, бедный сын шорника,
своим острым, отточенным под влиянием Руссо взглядом рассмотрел двуличие
благонравия и варварства, которое является неизбежным следствием
буржуазной погони за выгодой, успехом. Глупость и сумасбродство, которые
едва ли встречаются в естественном состоянии, разрастаются в буржуазном
обществе до идиотизма и сумасшествия. Буржуазное общество по сути своей
является сумасшедшим домом. В нем царит сплошное отчуждение. Не
задумываясь о подлинных движущих основаниях, индивиды уподобляются
машинам, и свобода, которой часто хвастаются, в сущности "не лучше свободы
приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само
собой совершает свои движения" (36, 4(1), 426).
Этика доброй воли. Кант задается вопросом: каким образом восстановить
целостность человека, его самостоятельность и осознанную ценность? Как
вообще возможно, чтобы процесс обобществления индивида был одновременно
процессом его нравственного совершенствования? Решая эту проблему, Кант
отталкивается от разделения внутреннего и внешнего, субъективного и
объективного аспектов индивида. Он видит здесь возможность второго уровня
поведения, который возвышается над первым. Он интерпретирует область
внутренних мотивов как своего рода предметную сферу наряду с
непосредственно-эмпирической предметностью. Кант видит в разуме царство
трансцендентальной предметности. Разум заключает в себе закон, который
должен соблюдаться и соблюдался бы, если бы человек обладал одним только
разумом. Моральное добро констатирует себя тем самым как закон, следование
которому является долгом и который постоянно конфронтирует с
предметно-чувственной природой непосредственного индивида.
Объективные моральные законы, которые имеют по отношению к воле
принуждающую силу и назначение которых, по Канту, состоит в том, чтобы
"прививать умам стремление к высшему благу в мире" (36, 4(1), 250),
формулируются в качестве императивов, составляющих единственное содержание
долга. Соответственно этому моральным будет только такое действие, которое
совершается по чисто моральному убеждению, т. е. из чувства долга.
Моральная ценность действия заключается не в цели, которая преследуется
этим действием, а в его максиме. Только уважение к моральному закону
придает моральность нашим действиям. Инстанцией, способной выразить такое
почтение к закону, является воля.
В противоположность сенсуалистической этике чувства, которую следует
считать материально-предметной, этика Канта предстает как формальная этика
внутренней убежденности и доброй воли. Не цель действия, не его
продуктивность, а лишь намерение, т. е. соответствие моральному
императиву, является нравственным критерием. Программное положение Канта
гласит: "Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего
иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только
доброй воли". Дарования духа, свойства темперамента (решительность,
целеустремленность), "власть, богатство, почет, даже здоровье...
под именем счастья" - все это может порождать и мужество и надменность,
может быть источником и блага и зла. Добрая же воля независимо от того,
что она приводит в действие и исполняет какие-то цели, всегда сверкает
"подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в
самом себе свою полную ценность" (36, 4(1), 228; 229).
Кантовская этика является своего рода гимном рационально-всеобщей воле.
Теоретический смысл того, что долг отождествляется с разумной волей,
состоит в стремлении Канта обосновать моральную автономию личности, а тем
самым и ее ответственность за свои действия. Не то должен ты делать, что
можешь, а, наоборот, ты (поскольку ты разумен) должен мочь сделать то, что
ты обязан делать согласно закону разума. И там, где этого нет, вину
следует искать не во внешних обстоятельствах, а в недостатках воли.
Причина в этом случае - моральное зло. Добрая воля оценивает действия
независимо от внешних обстоятельств и соображений выгоды, так как
содержанием долга является не достижение счастья, к которому мы стремимся,
а само достоинство быть счастливым. "Вот почему и мораль, собственно
говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о
том, как мы должны стать достойными счастья" (36, 4(1), 463). Достойны мы
счастья или нет, следуем ли мы неписаным, но каждому хорошо известным, в
каждое разумное существо заложенным моральным законам или нарушаем их, -
это знает каждый, подобно тому, например, как он знает, богат он или нет,
пользуется общественными почестями или нет. Моральный закон, по мысли
Канта, нельзя вытравить из совести человека. Закон, долг, воля, убеждение,
достоинство, совесть - таковы основные категории, с помощью которых в
этике Канта описывается возможность выхода из тисков буржуазного
повседневного поведения. Характерной чертой этики долга является
интеллектуализация воли. Кантовское понятие воли отчасти отмечено
религиозным влиянием августиниано-лютеранского толка. Первоначально она
выступает как злая воля. Кант говорит о радикально злом в человеческой
природе как о такой склонности, которая стоит на пути превращения
требований долга в максиму действия. Поэтому- то необходимы самопознание и
основанная на разуме добрая воля. Конечно, можно не без оснований
возразить Канту, что добрая воля может быть чем-то страшным. Ведь столько
сделано глупостей и престу