Циклическая концепция исторического прогресса 4 страница

Переход от одной эпохи к другой представляет собой обществен ный переворот, осуществляемый в результате стихийной борьбы лю дей за свои ограниченные цели и идеалы. Каждый цикл из трех эпох рано ил» поздно завершается кризисом и распадом всей обществен ной системы. Так было всегда, так есть теперь и так будет впредь, по скольку "данный порядок был установлен Божественным Провиде нием" [8, с.117]. Отменить этот порядок, обойти его никому не дано. Перед Вечной Идеальной Историей бессильны все, даже самые энер гичные и решительные люди.

Традицию циклического видения, или пат терна, истории в XIX в. ярко и убедительно продолжил Н.Я.Данилсвский (1822 1885), оригинальный русский мыслитель.

Фундаментальная, сущностная реальность истории, ее "естественная система" выступает у Данилевского в виде культурноисторических типов особых, достаточно устойчивых общностей или объединений народов. Как "высшая историческая единица" культурноисториче ский тип характеризуется: одним, отдельным или группой родствен ных языков; политической независимостью; неповторимостью и не зависимостью своих цивилизационных начал; разнообразием входя щих в него отнографических элементов; определенной, всегда ограниченной суммой сил для самореализации, для практического осуществления "своих идеалов правды, свободы, общественного бла гоустройства и личного благосостояния" [13, с.91 106].

В каждом культурноисторическом типе, кроме того, выделяются определенные ступени, или фазисы, развития. Здесь Данилевский рассуждает, проводя аналогию с жизненным циклом человеческого организма, животного и даже растения. При такой ориентации получа ется, что все культурноисторические типы, как и народы, их состав ляющие, "нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают" [13, с.74].

Культурноисторическая типология общественного развития яв ляется основой, базой для всех остальных его дифференциаций, включая и внутритиповые ступени развития. Это соотношение от нюдь не формальное систематизирующее или классифицирующее. За ним стоит реальное подчинение внутренней эволюции любого социальноисторического типа логике его взаимодействия с другими социальноисторическими типами. В данной логике концентрирован но выражаются многие факторы и обстоятельства, а именно: естест венное честолюбие, или склонность каждого типа расширять пределы своей деятельности и своего влияния; исторические инстинкты, т.е. симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этно графическими периодами их становления и развития; высшие нрав ственные начала, определяющие и направляющие жизненную активность культурно-исторических типов; "различия хода и условий ис торического воспитания народов", иными словами, исторически оп ределившиеся формы зависимости между ними; своеобразие конеч ной цели, или судьбы, по которой каждый культурноисторический тип вверяется руководству "мироправительного исторического Промысла". Как можно судить по сказанному выше, отношения между куль турноисторическими типами носят очень жесткий, по существу си ловой, характер. Они насквозь пронизаны логикой взаимного вытес нения, борьбы, коренной, идущей из глубины веков розни. "Око за око, пишет Данилевский, зуб за зуб, строгое право, бентамов ский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, вот закон внешней политики, закон отношений государства к государст ву. Тут нет места закону любви и самопожертвования" [13, с.34].

Столкновения народов, по автору, не менее необходимы, чем бури и грозы в физическом порядке природы. Сильные и энергичные куль турноисторические типы выступают в качестве "бичей Божьих", предающих смерти дряхлые, агонизирующие культурноисториче ские типы. Так, с трагической неизбежностью накладываются иногда "типы развития" на "степени развития" внутри этих типов. Однако логикой состязания, борьбы, розни отношения между культурно-историческими типами не исчерпываются они много мернее, богаче и полнее. Каждый культурноисторический тип вно сит свой, по необходимости ограниченный и односторонний вклад в многообразно единую цивилизационную жизнь человечества. "Про гресс состоит не в том, отмечает в данной связи Данилевский, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, со ставляющее поприще исторической деятельности человечества, исхо дить в разных направлениях..." [13, с.87]. В мире нет и не должно быть привилегированных культурноисторических типов.

Ни одна цивилизация (культурноисторический тип) не может претендовать на выработку окончательных форм человеческого об щежития. Европейская, германороманская цивилизация так же ог раничена, как и все остальные. Но каждая из цивилизаций недосяга емо велика в чемто одном, самобытно своем в том, что касается ее исторической судьбы, ее духовного начала, ее идеи.

Искусство, развитие идеи прекрасного отличительный плод греческой цивилизации; право и политическая организация суще ственнейший результат римской цивилизации; еврейская цивилиза ция, по Данилевскому, отличилась в истории выдвижением и наибо лее полным развитием "идеи единого истинного Бога"; германоро манской цивилизации по праву принадлежит заслуга развития положительной науки о природе. А славянская цивилизация с Рос сией во главе, согласно Данилевскому, еще только разворачивается, набирает исторический разгон. Но цель или будущий синтетический плод ее обозначился достаточно определенно справедливое устрой ство общественноэкономической жизни людей [13, с.508 509].

Из разнообразия решаемых цивилизациями, или культурноисто рическими типами, задач следует разнообразие как сущностная ха рактеристика человечества. С этой характеристикой связано прово димое Данилевским разграничение общечеловеческого и всечеловече ского. Общечеловеческое есть нечто аморфное, бесцветное, неоригинальное, словом, то, что принято называть общим местом. Настоящая жизнь только во всечеловеческом. Оно, считает Данилевский, стоит "вы ше всякого отдельночеловеческого, или народного", но одновремен но состоит из "совокупности всего народного, во всех местах и време нах существующего и имеющего существовать" [13, с. 183]. На этой всечеловеческой, очень оптимистической ноте мы и за вершим разбор культурноисторической типологии Данилевского, пронизанной отношением и духом цикличности, циклическим мета паттерном истории.

В XX в. циклическая концепция, в истоке циклический мета паттерн истории находит свое самое полное и проблемно заострен ное выражение у двух выдающихся мыслителей Шпенглера и Тойнби.

Разработку своей концепции истории О.Шпенглер (1880 1936) начинает с поиска решения проблемы метода. В нем он справедливо видит корень всякой серьезной рефлексии над миром и местом человека в нем. Уже первые шаги в указанном направлении наталкиваются на два принципиально разных образных ряда: мир как природа и мир как история. Со времен Галилея, замечает Шпенглер, стало общим место утверждать, что великая книга природы написана на языке ма тематики (закона, пространства, причинноследственной зависимо сти). На каком же языке написана книга истории? задается вопро сом немецкий мыслитель и отвечает: на языке аналогии (морфологи ческого сродства, жизненной органики, времени, судьбы). По убеждению Шпенглера, язык аналогии в истории не знает никаких исключений, он универсален, вездесущ, поистине тотален. "...Суще ствует глубокая общность форм между дифференциальным исчисле нием и династическим государственным принципом Людовика XIV, между государственным устройством античного полиса и Евклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масля ной живописи и преодолением пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктиче ской инструментальной музыкой и экономической системой креди та" [41,с.5].

Органическую совокупность всех этих форм истории, форм "жи вого мира", душевнодуховной стихии человеческого бытия Шпенг лер называет культурой. За ней он прочно закрепляет статус прафе номена "всякой прошедшей и будущей мировой истории" [41, с.117]. Открывая перед читателем величественнотрагическую панораму западной культуры, будучи сам ее представителем, Шпенглер стра стно выступает против того, что он называет "птолемеевской систе мой истории" ситуации, когда все культуры мира "вертятся" вок руг одного произвольно установленного центра, культуры Европы, Запада. Птолемеевской, или западноцентристской, системе истории автор противопоставляет "коперниканское открытие" истории, со гласно которому "не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становле ния, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллиново величием духовной концепции и мощью подъема" [41, с. 16].

В основе каждой отдельной культуры, по Шпенглеру, лежит своя собственная идеальная форма, свой первообраз, или чистый тип. Убеждение в самобытности и уникальности культур у немецкого фи лософа настолько глубоко, что он всерьез говорит, например, о раз ных (в разных культурах) математиках и физиках. "Мы находим, пишет Шпенглер, столько же математик, логик, физик, сколько существует больших культур" [41, с.313]. Более того, математика, по мнению Шпенглера, есть "исповедь души".

При всем этом Шпенглер ищет и типическое в неповторимой жиз ненной стихии культур как "больших индивидуумов". Ищет и, есте ственно, находит в периодической структуре человеческой исто рии, в том, что каждая культура проходит стадии, переживает возра сты детства, юности, возмужания и старости, развития, расцвета и увядания. Необходимым завершением, естественным исходом, неиз бежным концом любой культуры является цивилизация. Как неиз бежная "судьба культуры" цивилизация это победа или гегемония искусственного, механического над естественным, органическим, внешнего над внутренним; города над деревней, интеллекта над ду шой, космополитизма над любовью к отечеству, научной аргумента ции над религией сердца, философии фактов над метафизически спекулятивной мыслью и т.д.

Переход от культуры к цивилизации античность совершила в IV в. до н.э., Запад же вступил в него в XIX в. Внутренняя смерть антично го мира произошла в римскую эпоху, для Западного мира, по мысли Шпенглера, она наступит около 2000 г. [41, с.372].

Учение о морфологии органических форм истории, жизни, коро че, всего того, что подчинено направлению и судьбе, называется фи зиогномикой. Согласно физиогномике, разработанной Шпенглером, "культура суть организмы. История культуры их биография" [41, с. 116]. Иными словами, история любой культуры "представляет со бою полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка". Сама история, ее содержание есть не что иное, как следование друг за другом, соприкосновение, взаимное ограниче ние и подавление культур.

У каждой культуры свое собственное мирочувствование, собствен ные страсти, желания и надежды; она доступна и понятна лишь тому, кто душой принадлежит этой культуре. Вживание, наблюдение, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувст венная фантазия таковы, по Шпенглеру, основные средства исто рического исследования, исследования культур и их индивидуальных судеб.

Как и у каждого отдельного человека, у каждой культуры есть своя душа. Вообще Шпенглер полагал, что "культура зарождается в тот момент, когда из первобытного душевного состояния вечно-де тского человечества пробуждается и выделяется великая душа..." [41, с.118].

Завершив свой жизненный цикл, осуществив всю "сумму своих возможностей в виде народов, языков, верований, искусств, госу дарств и наук", культура умирает, вновь возвращаясь в "первичную душевную стихию".

Свою концепцию истории Шпенглер считал очень полезной, даже благородной для будущих поколений, поскольку она ясно указывает на внутренние возможности, равно как и на ограниченности каждой исторической эпохи.

В философии историк XX в. Арнольд Той нби (1888 1975), несомненно, звезда пер вой величины. Ее благодатные лучи трудно сфокусировать на чемто одном, даже очень важном. Они всегда освещают больше того, что хотелось бы в каждом конкретном случае. Поначалу это раздражает, но потом начинаешь понимать, что, возможно, так оно и должно быть: ведь любой предмет, как, впрочем, и истина, его представляю щая, открываются навстречу познанию отнюдь не полной выде ленностью или обособленностью от всего остального: других предметов, явлений и процессов, разнообразных связей и взаи модействий с окружающим миром. Речь идет о необычайной ши роте и энциклопедической разносторонности исследовательских интересов Тойнби, которые нельзя охватить какойто одной, от дельно взятой идеей или концепцией. В его творческом наследии нашли отражение практически все существенные вопросы бытия, т.е. места и роли человека в истории. А то, что один вопрос непре менно связан с другими, говорит об еще одной притягательной чер те тойнбианского наследия цельности авторской позиции. Цель ность потому и называется цельностью, что любой ее компонент ведет и растет в целое. И все же невозможно представить себе цельность без какогото сквозного, осевого начала. Таковым в ис следовательской позиции Тойнби является метапаттерн циклично сти исторического процесса.

Основная, стержневая идея 12томного "Исследования истории" Тойнби идея цивилизации. Точнее, цивилизации, поскольку еди ная история человечества распадается у него на множество отдель ных, относительно замкнутых цивилизаций. Нет, единство человече ского общества, рода homo Тойнби не ставит под сомнение. Но все же оно видится ему глубоко плюралистичным, дискретным, в неизбеж ных трещинах и разрывах.

В общей сложности Тойнби идентифицировал 32 цивилизации, в том числе 21 полностью развившуюся или раскрывшуюся*. Все циви лизации самобытны, по настоящему индивидуальны, однако это не исключает их фундаментальной внутренней общности, сходных ме ханизмов и целей развития.

* О последующих уточнениях и исправлениях, внесенных Тойнби в классификаци онную таблицу цивилизаций, см. (54, с.548 556).

Тойнби резко критикует попытки описать человеческую историю в терминах прямолинейного развития. Представление о прямолинейно сти исторического развития это, на его взгляд, "простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и рас тет вверх, не давая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод" [32, с.85]. В отличие от вол шебного бобового ростка реальные земные цивилизации вычерчивают другие траектории развития. Они, вопервых, далеко не прямые, а вовто рых, легко "ломаются" на отдельные отрезкистадии.

Таким образом, развитие цивилизаций является дискретностади альным. При этом число стадий циклически ограничено, и они вытя нуты в следующую цепочку: возникновение рост надлом рас пад. В конечном счете на месте распавшихся цивилизаций возникают новые, и цикл развития возобновляется. Не всегда, правда, гибнущие цивилизации являются материнским лоном для возникновения ново го, родственного им поколения цивилизаций. Но в любом случае, хо тя бы географически, место ушедших цивилизаций рано или поздно занимают и осваивают другие цивилизации.

Стадиальноциклическое развитие цивилизаций носит к тому же (и это уже отмечалось) дискретный характер. Это означает, что переход от одной стадии к другой не происходит автоматически и что не все цивилизации в обязательном порядке проходят все на званные стадии.

Сойти с циклической дистанции истории, не выдержать ее напря жения может в принципе любая цивилизация и в любое время. Не исключается и возможность попятного движения. "Цивилизации, пишет Тойнби, чьими историями на сегодня мы располагаем, суть объективные реальности, все из которых прошли стадию становле ния; большинство достигло также расцвета через разное время и в разной степени; некоторые испытали надлом; а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью" [54, с.283]. Отсюда понятно, почему в тойнбианской классификации цивилизаций наряду с полностью развившимися фигурируют также неразвившиеся и даже застывшие или задержанные (спартанская, эс кимосская и др.) цивилизации*.

Главная движущая сила истории как развития цивилизаций, по Тойнби, сконцентрирована в творческом меньшинстве. Творческое меньшинство это люди, в которых наиболее полно реализуются конструктивные способ ности человеческой природы на благо и в интересах всех членов общества. Неординарные, творческие личности активизируют все человечество; обычные, простые люди, рядовые члены общества становятся последовате лями и проводниками их возвышенных целей. Творческое меньшинство вдохновляет своим динамизмом, своим прометеевым порывом остальную массу населения, нетворческое большинство. Общий механизм этого вдох новения со стороны большинства мимесис, подражание. Его исправной работе история обязана привлекательностью и авторитету, а также искус ству управления со стороны творческого меньшинства.

* В окончательном, существенно переработанном варианте классификации застыв шие цивилизации как вид были опущены (см. [54, с.553, 558 561], хотя само явле ние задержки или остановки и его значение для истории никогда автором не отрицались.

С течением времени, однако, отношения между творческими и не творческими (косными, инертными) слоями общества становятся все менее и менее тесными, менее органичными. Появляются первые тре щины, которые, накапливаясь и углубляясь, расстраивают эти отноше ния. Здесь много причин. Прежде всего необходимо указать на коварст во самого мимесиса. Казалось бы, подражание является синонимом при общения, но в действительности это нечто прямо противоположное: подражание творчеству в итоге оборачивается полным выключением из него. Творчество потому и называется творчеством, что оно неподража емо, всегда оригинально, самоопределяемо, инициативно. Мимесис, подражание обрекает людей на простое копирование, бездумное авто матическое повторение того, что кемто и когдато создано, изобретено, творчески сработано. Как и всякий механизм, мимесис работает меха нически. Он, по убеждению Тойнби, механизирует и людей, "апатети чески" деформирует саму человеческую природу. Развивается механи ческое равнодушие к творчеству, притупляется и атрофируется чувство нового, уникального.

Механистичность мимесиса подрывает органическую целост ность общества или цивилизации, затрудняя, практически не пропуская творческие импульсы от меньшинства к большинству, механическая социальная среда с трудом "проводит" творчество (если это вообще случается). Вместо сближения меньшинства с большинством происходит все более и более глубокое расхожде ние, удаление, отчуждение.

Но ответственность за расстройство рассматриваемых отношений в основном все же на творческом меньшинстве, на творческих лично стях, авангарде цивилизации. Рано или поздно это меньшинство при выкает к своей роли, поддается искушению почивать на лаврах, пол ностью адаптируется к среде, что, естественно, не стимулирует его дальнейшего творческого роста. И, что самое главное, творческое меньшинство становится жертвой им же вызванного к жизни миме сиса оно начинает подражать самому себе. Неуклонно снижаю щийся авторитет творческого меньшинства, особенно его лидеров, начинает подкрепляться силой.

Обращение к силовым методам превращает творческое меньшин ство в доминирующее (правящее) меньшинство. Его формирование свидетельство надлома и последующего распада цивилизации. В стремлении предотвратить крах надломленной цивилизации домини рующее меньшинство инициирует создание универсального государ ства. Но это "предсмертный бросок" доминирующего меньшинства, которое радикально все равно ничего изменить не может: процесс разложения цивилизации неостановим.

Историческое вырождение творческого меньшинства болезненно сказывается и на другом полюсе цивилизации на нетворческом большинстве. Оно тоже вырождается, но посвоему в пролетариат. Пролетариат для Тойнби это обездоленная, бесправная масса лю дей, те, кто оторвался от своих родных корней, как бы выпал из со циальной сетки общества, кто экономически, социально или пол итически неустроен в жизни, испытывая от этого постоянное чувство неудовлетворенности. В ряды пролетариата "выпадают" также отдельные представители доминирующего меньшинства, быв шие аристократы. Пролетариат не приемлет грубой, постоянно и то талитарно нарастающей силы доминирующего меньшинства, он рвет с ним всякие связи, прежде всего духовные. Цивилизация вступает в полосу социальных взрывов.

Духовно отделенный от доминирующего меньшинства пролетари ат (скорее всего с пролетариатом другой или других распадающихся цивилизаций) создает так называемую высшую религию, из которой, как из кокона, возникает со временем новая цивилизация. Высшую религию Тойнби определяет как религию, которая поднимает чело века, человекаличность на уровень прямого внутреннего общения с абсолютной духовной реальностью в отличие от ранних форм рели гии, которые подводили к этому общению опосредованно через об щество, его социальные и культурные институты. Вообще религию английский мыслитель ставит очень высоко выше и значимее ци вилизации, любых других человеческих ценностей. Религия видится ему "цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций" [32, с.524|, с нисходящим вращательным движением колеса цивилизации. Впоследствии Тойн би отказался даже от концепции кокона, ибо, в его понимании, она превращала религию в средство для чегото другого, надо полагать, более возвышенного [32, с.520 522; 54, с.95 98]. Между тем ре лигия всегда была и остается целью в самой себе.

Взаимосвязь творческого меньшинства и нетворческого большин ства, угасающая, как видим, по циклической кривой, не единст венная, конечно, определенность в жизненной стихии цивилизаций. Тойнби различает и другие зависимости, регулярности, повторения, уточняющие и обогащающие картину циклической ритмики истории. По организующей, упорядочивающей своей сути они конкретные механизмы исторического развития цивилизаций.

Самым общим среди них можно считать механизм чередования статики и динамики, которые Тойнби обозначает китайскими симво лами Инь и Ян. Это чередование очень ярко обнаруживает себя в пе реходе от примитивного общества с характерной для него социальной инерцией, культурной обращенностью в прошлое к цивилизации с ее устремленностью в будущее, ориентацией на творческие, оригиналь но мыслящие и нестандартно действующие личности. Так же четко оно фиксируется в историческом противостоянии пролетарского большинства утратившему свою творческую силу, духовно выдохше муся, нравственно обмякшему доминирующему меньшинству.

Еще один общий механизм исторического разви тия цивилизаций, по Тойнби. Вызов это фундаментальная пробле ма, с которой сталкивается цивилизация в своем жизненном процес се. А ответ аккумулирует понимание того, как цивилизация справля ется с данной проблемой, какое разрешение она ей находит, каким образом ведут себя люди, когда историческая ситуация ставит под вопрос само их дальнейшее существование. Вызов чаще всего внешний, а ответ внутренний стимул или импульс развития циви лизаций. Вызовы цивилизациям бросает как природная, так и соци альная, собственно человеческая среда. Из вызовов природной среды Тойнби специально выделяет стимул "бесплодной земли" и стимул "новой земли". Слишком благоприятные природные условия он счи тает враждебными цивилизации: "чем благоприятнее окружение, тем слабее стимул для зарождения цивилизации" [32, с. 125]. Из вызовов человеческой среды Тойнби подробно рассматривает стимул неожиданных ударов (вооруженных интервенций со стороны других государств, восстаний и т.д.), стимул давлений ("форпостно го существования городов, государств или народов в условиях посто янной угрозы извне, например со стороны варваров) и стимул ущем ления (бедности, иммигрантства, расовой, классовой или религиоз ной дискриминации). "Цивилизации, отмечает Тойнби, развиваются благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову" [32, с.214]. При этом явно просматри вается тенденция к переносу центра тяжести из внешнего окружения физического или человеческого в область внутреннюю, внутрен него. Развитие цивилизации измеряется ее движением в сторону са моопределения.

На стадии роста цивилизаций особенно приметен и конструктивен механизм УходаиВозврата. В нем Тойнби видит "двухтактный" ритм творческих актов, составляющих процесс роста" [32, с.261]. Механизмом УходаиВозврата охватываются те случаи, когда лич ность, социальная группа или страна вынуждены на время отступить в тень, уйти за кулисы исторической драмы, с тем чтобы накопить та ким образом силы, внутренне преобразиться и затем уже, во всеору жии новых сил и способностей, победоносно ответить на брошенный им (обществу) вызов.

В период распада надломленной цивилизации, по Тойнби, с опреде ленностью фиксируется еще один механизм РасколаиПалингенеза (внутреннего возрождения). Раскол есть отчуждение большинства от меньшинства в гибнущем обществе, рождающее, с одной стороны, до минирующее или правящее меньшинство, а с другой (внутренний) пролетариат. Исторически, как правило, в это отчужденное противосто яние вклинивается еще одна сила внешний пролетариат ("варвар ские отряды"). Он возникает в результате облучения, или радиации, надломленной и распадающейся цивилизацией соседних "варварских", менее цивилизованных обществ. Как уже отмечалось, последним зна чимым актом доминирующего меньшинства становится универсальное государство, внутреннего пролетариата высшая религия, конституи рующаяся во вселенскую церковь. Внешний пролетариат создает мо бильные военные отряды. Из всех этих институтов истинное возрожде ние несет с собой только религия. В ней Тойнби видит "высшую точку непрерывного восходящего движения в духовном прогрессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был по рожден их мучительным опытом" [32, с.523].

За циклической концепцией развития цивилизаций всегда стоит тень фатализма, какойто обреченности на непрестанное повторение одного и того же исторического круга бытия. Тойнби это прекрасно понимает и мучительно ищет, как не быть "вечными жертвами бес конечной космической шутки", как внести оптимизм и смысл в "тщетные повторения" истории. В данном плане усилия Тойнби кон центрируются вокруг человеческой деятельности, резервов и воз можностей свободного выбора, свободы в ней.

В циклы, полагает Тойнби, с очевидностью укладываются лишь события и движения прошлого; настоящее и особенно будущее от крыты кооперативнопреобразовательным усилиям людей. Во мно гом именно им обязана история ходом своего развития. Сама цивили зация, в понимании Тойнби, представляет собой общую основу, осно ву пересечения "индивидуальных полей действия множества различных людей" [54, с.284].

Знание прошлого, считает Тойнби, говорит нам только об одной из многих будущих возможностей. И это позволяет избежать по вторения нежелательного для нас развития событий, разумеется, при условии, что мы в этом искренне заинтересованы и готовы приложить все необходимые усилия. "Я действительно верю, пи шет философ, что многие исследователи человеческой истории, и я среди них, выявили истинные регулярности и повторения в конфигурации событий прошлого, но я не верю ни в то, что эти ре гулярности непременно должны были установиться именно тогда, когда они действительно установились, ни в то, что они обязаны повториться в будущем" [54, с.239]. Ход человеческой истории не предопределен. В этом плане будущее западной цивилизации открытый вопрос. В нем просто заключен вызов спасти самих себя. Рациональный контроль над происходящим возможен в любой, са мой сложной исторической ситуации. Важнейшее условие его до стижения согласие и сотрудничество между людьми. Природа всех регулярностей, повторений и зависимостей в истории развер нута все же на свободу, а не на необходимость, тем более не на предопределение или неизбежность.

"Гипотезу предопределения" в истории Тойнби критикует, при влекая также логику движения части и целого, малого (в малом) и большого (в большом). Он приводит очень выразительный образ ко леса и оси. Для реализации кругового движения колеса вовсе не тре буется, чтобы ось повторяла ритм вращения колеса. Движение уст ройства, включающего ось и колесо, может быть очень разным, даже непредсказуемым. Циклически ритмизированное движение в малом (в частях) может, по Тойнби, вести к прогрессивно направленному движению в большом (в целом). Так, смена времен года заложила ос нову жизни в растительном царстве, а цикл "рождения, воспроизвод ства и смерти" сделал возможным развитие высших животных, вплоть до человека.

Поэтому циклический метапаттерн истории, как можно понять Тойнби, вовсе не обязательно рассматривать в качестве единственно го. Наоборот, аналитическая и эмпирическая конкретизация данного паттерна позволяет сблизить цикл с линией, перейти на язык друго го, линеарного метапаттерна истории.

На идее цикла, цикличности и в наши дни останавливают свое внимание исследователи: историки, философы, социологи. Совре менная историческая ситуация это внимание даже стимулирует и по ощряет очень многими факторами и обстоятельствами. И прежде все го остротой и неотложностью решения проблем экологии, демогра фии и разоружения. Их обычно воспринимают как симптомы кризиса современной техногенной цивилизации, а кризис неотъемлемый "нисходящий" элемент любой циклической концепции истории.