Мифология смерти и умерших и общий характер славянской языческой картины мира

 

Исследователи славянской мифологии сходятся в оценке необыкновенно значительного места, которое отводится умершим в славянском язычестве: «Поклонение умершим занимает всю религиозную жизнь славян» — Б. Унбегаун (цит. по: [Gasparini 1973,619]); «В представлениях древних славян, несомненно, ужас смерти занимал главное место. Духи и демоны по происхождению — души мертвых» [Gottscbalk 1973, 370]. Интересно, что этот архаичнейший этап (или слой) верований, обыкновенно обозначаемый термином «манизм», сохраняется до позднейшего времени как живое явление народной культуры, тогда как слой более развитого язычества (с пантеоном персонифицированных божеств) требует глубокой реконструкции на основании косвенных реликтов.

Характерно, что вокруг персонажей славянской «низшей демонологии» не возникает сюжетов, развернутых вербальных текстов типа классических мифов. Сведения о домовом, овиняннике, русалке, буке, межнике (теснейшим образом связанных с той «областью смерти», которой посвящен погребальный обряд), ограничиваются обычно их «портретом» (очень смутным), местом обитания (овинянник: «Покойником из-за пазухи овина кажется. Часто его бороться охотка берет — „Давай и обратаемся" — предлагает»; бука, буконька. «В овине живет; весь в белом —в саване, накинутом на голову, вроде покойника в смертной одежде. Живет также в голбце; мохнатый» (Завойко 1917,39]); очень разноречивой «генеалогии» (русалка: «каторы дэ умырають дывками... Ну, а йих ужэ шчытають русалками», брест. [Атлас, 116] — ср. сведения о том, что русалками становятся все утопленники, все некрещеные дети; «русалки из земли берутся» [Бурцев 1911, 68] и т. п.); домовой: «умерший предок, имя которого забылось, облик стерся из памяти членов семьи», ю.-блг. [Арнаудов 1971, II, 532]). Сюжеты рассказов о них суеверных меморатов, по терминологии Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975], сводятся к факту встречи с ними и сообщением о причинах и последствиях этой встречи для человека[15].Отсутствие словесных мифов в верованиях «манического» или «универсалистского типа политеизма» структурно обусловлено, если рассматривать каждый исторический этап религиозного развития как цельную систему: классические мифы возникают в развитом политеизме с богами типа греческих олимпийцев, т. е. «младшими», небесными богами (за ними, «до них», единственный миф — космогония), с «дуалистическим типом» соотносится «драматическая интерпретация истории»; наконец, в монотеистических типах миф разрушается [Tillich 1973,222].

Таким образом, бытующие до позднейшего времени славянские народные верования сохранили для нас ту древнейшую картину мира, которую О. М. Фрейденберг называет в специфическом смысле «до-религиозной»[16] [Фрейденберг1978,140].

Сюжетных вербальных текстов здесь не может быть, так как нет «героев» для этих сюжетов: и перечисленные выше связанные с умершими «духи», и непосредственно внутри обрядовой сферы действующие Смéрточка, Мáрá, Скýса, Бідá, вампир, ýстрел, скнáра и др. —не столько индивидуализированные существа, сколько функции (например, блг. устрел есть функция «пугать и сосать кровь скота») или, народным языком, силы. Эти «действующие лица» славянской мифологии прекрасно описываются формулой, найденной для греческой и римской архаики: «Это космос, а не люди. Они множественно-единичны, безымянны, безличны, равны между собой...» [там же, 42]. В качестве славянского комментария к характеристике этих сил можно привести, например, поверья о вихре- стрешнике, в котором заключены погибшие души и который краснеет, если вонзить в него нож; о буре — это «повесившиеся гуляют» (снят. [Гнатюк 1912, 315]); о планетниках, управляющих градовыми тучами (полес); о связи «заложных» с дождем, засухой, морозом и другие многочисленные факты осмысления душ как космических явлений (или как ответственных за космические явления, но обитающих внутри них). Множественно-единичность выражена в самих терминах: души, наши (pluralia tantum), в том, что являются они целыми роями неразличимых существ (как и русалки); в легкости превращений одного демонического существа в другое (русалки в полевку и др.). Как функции по существу, эти силы именуются по месту или времени своего действия: банник, полудница и т.п. Характерен термин орл. родители 'покойник' (один, и даже если это ребенок [Даль]), подобный римскому manes; показательна тенденция к замене единственного числа множественным в обращениях украинских плачей [Свенщцький 1912,17].

В такой картине демонологии цитированное выше положение о происхождении славянских «духов» из душ умерших представляется слишком линейным: точнее было бы говорить о их типологическом единстве: Типологическое единство дедов и космических сил следует иметь в виду и тогда, когда в обрядах календарного цикла (зимних [Виноградова 1982] или весенних [Соколова 1979]) обнаруживается поминальная тематика. Такие традиционные термины, как «культ умерших» или «культ предков», переводя содержание обряда в чисто человеческий, социальный, «семейный» план, модернизируют и упрощают сами архаические представления «человеческого» и «природного», «смерти» и «жизни», богатство которых обеспечено их нечленораздельностью и логической непроясненностью[17].

Уже в частных похоронах содержатся моменты, позволяющие видеть этот обряд как «космический»: несоблюдения определенных предписаний влекут за собой град, засуху; с другой стороны, погода (вёдро или ненастье) свидетельствует о том, каков был покойный (например, если дождь при выносе — праведный, если солнце — грешный (новг. [Шейн 1890, 780]); чаще — наоборот). Что касается отмеченной Фрейденберг безымянности духов такого рода, нужно заметить, что имена иногда возникают в этой сфере (например, влад. Мароний — «к Маронию на райское поле» [Завойко 1914, 87]) или полес. Макар, арханг. Макарушка — утопленник, которого выкликают при вызывании дождя из колодца, или серб. Cmoja, Станко, Ocmaja, к которым обращаются при заклинании градовой тучи [Толстые 1979, 74]. Имена эти обыкновенно семантизированы[18]. Cmoja и др., как замечают авторы указанной статьи, связаны с «останавливающим» мотивом; Макар, как показал В. Н. Топоров, получает народную этимологию, сближающую его с «маком», «мокрым» [Топоров 1979]. Что касается Марония, он, вероятно, соотнесен с корнем mar-, распространенным в славянской лексике, связанной со смертью и покойным: ср. чешcк. Morana, блр. мара, укр. Мара — «сестра сна, таскает душу по нехорошим местам» (Киев. [Зеленин 1914-1916, 615]), блр. змарновúтися 'хиреть, терять силу' и др. Такая квазиономастика не вносит представления о единичных существах, характерных «личностях». Функция имен в этой сфере подобна, вероятно, функции именования стихий в заговорах (типа «заря Марья» и т. п.). Имя умершего не называется на календарных поминках (на похоронах же запрещены даже термины родства — «мать», «сын», для них выработаны устойчивые метафорические замены (см. [Чистов 1960, 429-430]). Безымянность «душ» — такая же характерная черта народного языческого поминовения, как именованность усопших в церковном поминовении[19].

Продолжая характеристику этих духов, «двойников друг другу и себе самим», Фрейденберг отмечает: «Один из них — вожак и главарь» [Фрейденберг 1978, 42]. Славянский материал удостоверяет такую структуру архаической демонологии: из сонма душ выделяется первый покойник кладбища — укр. дiдько, относительно которого могут существовать специальные предписания: например, кладбище открывается топлéнником (брест. [ПА-74]). Или же, когда речь идет об обращении к «заложным», последний: последний утонувший, последний опойца; если такого нет, то умерший пьяница (сарат. [Минх 1890,50]), с которыми совершаются ритуалы вызывания дождя.

В отношении к умершим, которым посвящаются многие акты календарной и окказиональной обрядности, преобладают негативные обращения: больше, чем «помогать», их просят «не вредить». Если воспользоваться разделением numina на numina laeva и numina dextra (т. е. «духов левых», недобрых и «духов правых», добрых)[20], несомненно, души у славян в тех обрядах, которые сохранились к позднейшему времени, характеризованы как numina laeva (ср. изоморфность оппозиций жизнь/смерть — правое/левое [Иванов, Топоров 1965]): им приносится жертва с целью сохранения порядка и равновесия в природном и человеческом мире, а не приобретения новых благ.

Представления о мертвых-дарителях ярче, чем обряд, сохранила волшебная сказка: особенно явны архаические обрядовые корни в сюжете «Мертвый отец одаривает сына на могиле» [Андреев 1929, № 530]. В позднейших верованиях и обрядах с умершими связано представление об одном виде помощи: это предсказание, осведомление о будущем (обращение к загробному миру при гаданиях, поверья о том, что родные являются ознаймлятъ о грозящих невзгодах — во сне или в образе птицы, — они посцерёгу даютъ. «Покойники (во сне) предвещают: не ходи туда, не делай того!» (гом. [ПА-75]). О хорошем отношении умерших к домашним говорят,. используя то же слово, что употребляется в отношении домового, приять: «Святые деды-родители, идите на свое места, спочувайте и нам прияйте» (гом. [ПА—75]; также гродн. [Шейн 1890, 556]: умерший, который прият дому, кормит лошадей — характерное занятие домового (см. [Афанасьев 1850]).

Область смерти, -«онный свет»

 

Исходя из той картины славянского язычества, которую мы попытались здесь очертить, можно иначе, чем принято, отнестись к неопределенности и противоречивости образа загробного мира в славянских поверьях. Исследователями славянских древностей эта противоречивость обыкновенно интерпретируется как результат контаминации разновременных представлений, наслоения одного на другое. Однако она может быть объяснена и как явление синхронного среза: свойства самой этой модели мира позволяют совмещать черты, на рациональный взгляд, взаимоисключающие.

Так, невозможно однозначно характеризовать самое фундаментальное из пространственных представлений обряда: является ли «область смерти» замкнутой и удаленной от «области живых» — или же она внедрена в последнюю, растворена в ней (то есть применима ли к ней оппозиция далекое/близкое, свое/чужое). Здесь категорический ответ X. Готтшалка: «По всей видимости, представление об удаленном ином мире славянам чуждо. Здесь наблюдается постоянное движение между жизнью и смертью, их соприкосновения и неразделимость» [Gottschalk 1973, 371] — кажется односторонним. Действительно, традиционная обыденная жизнь и ее предписания изображают нам родителей, дедов или постоянно присутствующими в области живых, или «навещающими» ее, например: «Треск и гудение в печи — души родных или просят о помощи, или, вместо ада, мучатся в домашней печи» (витеб. [Никифоровский 1897,84]). См. разнообразные запреты (прясть, шить, трепать лен, сновать) в определенные дни, мотивируемые тем, что таким образом дедам «зашьешь глаза»: «В поминальные дни нельзя шить: „дiдам очи позашиваешь"» (чернит. [Абрамов 1905, 549]), засоришь глаза и т. п. Запрещено ткать: «На дзеды не можно сноваты, бо дзеды, як итти будутъ у хату, то запутаюцца ў кросных» (бреет.), «Дзедоўноги будуць плутаць кросна» (гом. [Вла­димирская 1983,230]). Или: «Грех мыкать мычки и прясть пряжу в пятницу: усопшим родителям кострика и шелуха засорят глаза» (ворон. [Малыхин 1853,215]).

Однако для погребального обряда в целом актуально противоположное представление о твердой разграниченности областей жизни и смерти и нарушенной фактом новой смерти, помещение «области смерти» в оппозиции к своему и близкому.

Два этих противоположных представления могут быть увязаны следующим образом: оппозиции здешнего/потустороннего, близкого/далекого отодвинуты более актуальной для данной системы оппозицией видимого/невидимого и, соответственно, ведомого/неведомого. Именно как невидимые и неведомые характеризуются и онный свет, и душа, и деды, и смерть. Для невидимого же предполагаются иные законы пространства и времени, отношения части и целого, так что «несовместимость» пространственных представлений загробного мира: подземного, небесного, расположенного на острове, на кладбище, в печи и т. д. — не требует оправданий внутри своей системы. Пребывание в печи не мешает ему одновременно находиться и под землей; предмет, который «передают» покойному, закапывая в могилу, может быть «получен» им на небесах.

Невидимость загробной сферы может быть нарушена или преодолена: например, неисполнением определенных предписаний (см. полес.: дедов можно увидеть, если не приготовить поминальной вечери) (гом. [ПА-75]), или особым магическим способом: глядя с печи во время поминок через берцовую кость, через хомут.

При анализе содержательного плана погребального обряда мы в целом оставляем в стороне позднейший пласт народно-христианских[21] представлений об адских муках, рае, Страшном Суде, воскресении, распределении грехов и наказаний, имеющих источник в книжности, обычно апокрифической и «отреченной». Обряд в своем составе не связан с ними: праведность или неправедность покойного («чистый» — «нечистый») определяется здесь особыми архаическими представлениями, далекими от церковной этики даже в ее апокрифическом варианте, и имеет своим следствием не ту или иную «муку» в загробном мире (о которых повествуют поздние и книжные тексты), а, как мы говорили, простое принятие или непринятие умершего загробным миром. Дальше этого — помощи в достижении загробного мира — функции обрядовых действий не идут[22].

В христианско-языческом синкретизме народного сознания для «души» предполагается три пути после смерти: «на муки; до царства; ничесовой смертью — ходи по земли до часа еи правдивой смерти» (косов. [Гнатюк 1912,286]). Только с избежанием третьего пути и связан обряд, блр. люцка смерць и похова.

«Своя» «ие-своя» смерть. Эволюция и варианты этого представления. Век, доля, час, спора, часть, мера, бог. Погребальный обряд как дележ живых с покойником. Доля умершего

 

Древнейшее противопоставление «чистой»/«нечистой» («своей»/«не-своей») смерти впервые в русской науке описал Д. К. Зеленин. Основание этого противопоставления — исключительно характер кончины человека: смерть от старости — «своя» смерть; скоропостижная и насильственная смерть — «не-своя». Умершие «своей» смертью почитались как предки, «не-своей» — избегались как существа демонической природы, заложные [23]. К заложным были отнесены, «иже покры вода и брань пожра, трус же яже объят и убийцы убиша и огнь попали; внезапу восхищенный, попаляемыя от молний, измерзшие мразом и всякою раною» («Мертвенный Канон», цит. по: [Зеленин 1916]). Можно добавить, что понятие «своей» смерти распространялось у славян на все живые существа: особым образом хоронили падший во время эпидемии скот (в котором, как и в мертвяках. предполагалась сила «тянуть за собой в могилу» [Богданов 1918]), для священных деревьев устанавливалось право на «свою», «ветровую» смерть. Опасность, заключенная в заложных, состояла в том. что они «не избыли своего века».

Для выяснения этого представления следует обратиться к той архаической семантике, которая реконструируется в славянском «век» и является общей для многих индоевропейских обозначений 'времени'. Этимология слав, вēкъ < *veịkъ < *veị/voị (ср. др.-рус. вои, лат. vis) обнаруживает исходную индоевропейскую семантику: 'жизненная сила', Vis vitalis' [Гавлова 1967]. Век как срок человеческой жизни (не имеющий точного количественного измерения) — время наполненное, близкое к доле, время расходования изначально заложенной жизненной потенции[24]. Жизненная сила, не исчерпанная теми, кто умер до часа, переносится в область смерти и превращает их в активную вредоносную силу, воплощение самой смерти, которая у живых берет душу (см. полесский рассказ о некоем человеке, встающем из земли в огне и вынимающем душу — птицу из горла людей в полночь: этот человек оказывается вишельником, похороненным «на границе»; после того как в грудь ему забивают осиновый колок, он перестает ходить — волын. [Атлас, 68-69]). Часто в поверьях отмечается, что срок хождения «нечистиков» ограничивается временем до их часовой, правдивой смерти, когда они «избудут свой век».

Представление о «не-своей» смерти не является исключительно или оригинально славянским. Балтийские и финно-угорские языки свидетельствуют о существовании того же разделения: семантическое поле глаголов, обозначающих смертный исход, различает группы обозначений «своей» и «не-своей» смерти, как показывает Р. Э. Нирви. Интересно, что здесь так же, как у славян, представления о «смерти до срока» находятся в сложном соотношении с идеей «святой смерти» [Нирви 1970]. В этом сходстве можно предположить следствие балто-финно-славянских контактов — однако, скорее всего, здесь мы имеем дело с некоторым универсальным дляархаической культуры представлением. Это показывает материал такой этнически далекой от славян культуры, как нагуа: «Конечная судьба определяется не моральным поведением людей, а характером смерти, с которой они покидают мир» [Леон-Портилья 1961, 226J, у нагуа выделяются разряды покойников, весьма близкие к нашему «Мертвенному Канону»: «1. Умершие от молнии, водянки, утонувшие. 2. Принесенные в жертву, умершие при родах, в бою. 3. Умершие в детстве 4. Остальные» [там же, 227]. За «характером смерти» стоит несомненно идея конца/неконца (в славянском выражении часа (поры)/не-часа, до часа).

Д. К. Зеленин обратил внимание только на один тип «несвоевременной смерти»: недожитой век. Однако славянские (особенно болгарские) поверья дают основание выделить другой, противоположный и столь же опасный тип: пережитой век, слишком долгую жизнь; ср. рус чужой век заедает — о слишком долго живущем старике. По широко распространенным болгарским поверьям, глубокий старик может превратиться в вампира: это, соответственно, требует особых обрядовых актов при похоронах стариков. Существует особый род плачей в с-зал. Болгарии: плачи «зажившихся стариков» по себе [Кауфман 1978,277]. На восточнославянской территории можно проследить лишь слабые отголоски такого представления — в некоторых особенностях похорон стариков (особой одежде, особом транспорте) и фольклорных преданиях, особенно характерных для Украины, о том, как некогда стариков убивали («сажали на лубок») и почему перестали это делать (см., например, [Абрамов 1907]). Многочисленные реликты особого типа похорон очень старых людей (включая самый яркий образец попытки положить законный предел веку — совершаемые при жизни поминки, помáну, известную в северо-западной Болгарии и на востоке Сербии (см. [Кулишил 1970, 103-104,242-243]) - исследует Н. Н. Велецкая в перспективе архаического ритуала «умерщвления стариков», интерпретируемого ею как добровольная жертва со стороны «старика» и деификация его потомками [Велецкая 1978].

В представлениях о нечестивости пережитого века актуально то же славянское представление о доле, в котором в данном случае акцентирован семантический мотив части. Одно из центральных представлений славянской архаической картины мира, доля (см. [Потебня 1865]) заключает в себе понятие о жребии, уделе, роковым образом предопределенном будущем как части некоего целого, доставшейся отдельному человеку и находящейся во взаимозависимых связях с другими частями, долями. Век как некоторый объем жизненной силы распределен между всеми членами человеческого общества, поэтому мотив вампиризма, питания чужой жизнью (кровью, силой) в архаических представлениях о стариках не случаен. На том же принципе взаимозависимости отдельных частей, доль основаны сложные славянские представления о споре, которую магическим образом один человек может отнять у другого (или у его скота, у его зерна).

В семантике споры, как и в семантике века, наблюдается исходное индоевропейское объединение значений временного отрезка и силы (*sъ-por-) (ср. однокоренные порный 'в силе', порото (сев.) 'очень') Кроме таких простых значений споры и спорности, как плодовитость, способность производить изобилие, есть более сложные значения, связанные с употреблением времени: например, корм, обладающий спорностью, расходуется медленно; человек, обладающий спорой, за то же время может и не торопясь сделать больше других. Присутствие мертвеца в доме может отнять спору (всхожесть, урожайность) у хлеба (против чего предпринимаются определенные магические действия). Тот, кто приобретает спору больше обыкновенной, отнимает ее у других, подобно тому как старик ест чужой век. В обоих случаях перед нами специфическое представление о роковой предопределенности не только частей, доль, но и объема целого (которое можно представить — и обряды представляют — в образе хлеба, разделенного на части)[25], о невозможности новых источников энергии и жизненной силы.

Семантический мотив части, дележа присутствует в других терминах погребального обряда и именованиях важнейших для него представлений. Само славянское смерть (часто употребляющееся с ласкательными суффиксами и «позитивными» эпитетами: рус. Смерточка, Смертонька, Смертушка, чеш. Mila Smrti, укр. Божя смерть) восходит к индоевропейскому ряду *mer-/mor-/mr-, который может быть поставлен в связь с такими «культурными словами», несущими значение части, как греч. μοίρα, μέρος, μείρομαι, Мара[26] [Фрейденберг 1978,537] (гипотеза находит подтверждение в: [Chantraine 1968, 3, 678]). Таким образом, *sъ-mьrtь, в которой представлен этимологически тот же словообразовательный тип, что и в *sъ-čęst-je, *sъ-bož-je (Иванов, Топоров 1965,75], несет исходную семантику наделённости долей.

Тот же круг семантики, видимо, заключен в укр. косов. Бóжя — 'смерть' [Гнатюк 1912,257]. Славянское bog — в его реконструируемом значении 'доля' [Иванов, Топоров 1965, 66-67], участвующее в этом обозначении смерти, присутствует с отрицательными префиксами не-, у- в именовании умершего: укр. небóго, блр. небóщик, небíщик, нябóщик, чеш. nebožtík — которые могут быть также обозначением нищего: с.-х. ubože — 1)'нищий', 2)'покойник'; серб, дед — 1)'нищий, 2) 'мертвец' [ Чаjканович 1973, 102] (ср. убóже — 'домовая змея' [Нидерле 1956, 272]). Представление умершего как нищего связано с семантикой смерти — суда (рус. диал. суд 'смерть') и обряда как дележа (курск. правеж 'погребальный обряд'). Нищий выступает в обряде как за­меститель покойного (см. главу 3 ). Нищий же, как известно (также гость, чужой, npocjaк ) воспринимается как ипостась божества, особенно — деифицированного предка (ср. попрошайничество колядовщиков, приходящих как гости из страны мертвых). С представлением нищеты связан мотив голода в обряде (ср. блг. ада-несита [Маринов 1981, 333 ]; «Обмывальная вода служит от запоя. Но может выпивший съесть все, и жену сгрызть» [Бурцев 1911,107]). Удовлетворению посвящены такие обрядовые акты, как «кормление могилы», угощение «души» на поминках, оставление еды и воды (вина) в красном углу или на окне в течение 40 дней по погребении.

Многие элементы погребального обряда осмысляются как деление живого с мертвым, выделение ему его доли. См., например, этот мотив, эксплицитно выраженный в северном плаче:

Наделю тя, мила лада,

У сем домом и поземом,

Наделю тебя с котиком,

Хлебушком да отсыплюся,

Денежком отсчитаюся.

[Ефименкова 1980,17]

См. также «деление домами», выражающееся, например, в болгарском приговоре, когда перед опущением гроба родственник сходит в могилу и выметает ее: «Да измета аз твоята къща, та да не изметеш ти моята» (Я подмету твой дом, чтобы ты не мел мой) [Вакарелски 1977,494]. Особенно ярко мотив выделения доли выражается в похоронах девушки, приданое которой раздается подругам[27].

К доле покойного, которую выделяют ему в погребальном обряде, относятся:

дом, заменой которого является гроб и могила — блг. нова къща, укр. гарна хата, серб, ледна кућа (ср. у черемис костромского края обрядовое обращение к покойному с просьбой, чтоб он не брал с собою дома [Смирнов 1920, 12]), заменой, однако, не полной, так как определенные части дома остаются посвященными дедам (особенно покуть, красный угол, печь);

скот[28]: судьба коровы связана с судьбой хозяйки («Бывае, у той жэ час, як хозяйка помирае, тавар убиеть», гом. [Седакова 1983,261]); при выносе нужно поднять скотину: которая лежит — умрет (костр. [Смирнов 1920,12]); корову-нетель отдают нищему: «коровку покойнику» (обонеж. [Куликовский 1890,54]); дарят бедным овцу и говорят: «На тоз свят твоя да бъде, на негов свят — негова (покойного)» (На этом свете пусть будет твоей, а на том свете — его) (блг. комр., запись И. Седаковой); веник, которым выметали после выноса, прячут «бидь худобину, штоб домовик не гнау» (гом. [Седакова 1983,256})[29];

лошадь[30]: «душа... припадаиць» в лошадь. Поэтому три дня после погребения лошадь не работает и отводится на гумно, чтобы «не томиць души нябощика»; или же: «экипаж вместе с лошадью оставляют до первого дождя или снега» (блр. [Никифоровский 1897,292]);

свадебная одежда, которую кладут в гроб и замужней женщине (блг. [Вакарелски 1977, 492]); вообще одежда и личные вещи, которые или уничтожаются, или «хоронятся», или отдаются нищим, или употребляются после разного рода очищения: омовения, «отпевания петухами» (тул. [Троицкий 1854,92]);

хле6 — и печеный хлеб, который кладут на гроб или в гроб «Як умре, родзицели пораюцца, коржы строять, сыту. Коржэц пекуть на воде с ведра, пресный, неукусный. То йего, смерцяка, коровай щитаицца» — гом. [Седакова 1983,257] и зерно (см. осыпание зерном гроба), соответственно урожайность и спора: при выносе следует три раза пошевелить и три раза подбросить зерно; все при выносе берут хлеб и глядят в окно—чтоб был хлеб. Хозяин уносит спору: «стебло е, а зерно не е» (карп. [Богатырев 1971,268]);

кровные связи: они также входят в долю: надрывный до «обмирания» плач с «хрястанием» (падением на землю или на стол) как бы отдает умершему его часть в семейных связях; затем в течение обряда эта связь различными способами разрывается: родные, чтобы забыть умершего, трут, например, грудь землей, глядят в печь, на копыта коня. В случае неразорванности этих связей умерший сохраняет отношения с кровными из-за гроба, которые оказываются для них смертоносны, — ходячий покойник особенно опасен для ближайших родных: « Bjeщтица на cвojy крв трчи», «Куд ћeBjeщтица до у своjрод?» [ Чаjканович 1973,88].

В противопоставлении «доля/недоля» смерть может ассоциироваться с тем и с другим полюсом: с «недолей», как в приведенных примерах «нищеты» покойного, и с «долей», как в поминальной обрядности: деды засыпают урожай, загробный мир описывается как царство изобилия и особенно — хлеба (см. главу 4).

Итак, древнейшее представление о «чистом» покойнике заключает в себе, во-первых, идею совпадения смерти с концом «века» и, во-вторых, наделенность умершего его «долей», которую обеспечивает обряд. Второй момент определяется первым. Различия между обрядами, посвященными «чистым» и «заложным», сводятся в основном к противопоставлению по месту захоронения (см. подробнее главу 2) и по составу действий, более архаичному в случае похорон «заложного».

К позднейшему времени представление о «своей»/«не-своей> смерти сильно эволюционировало. Внезапная и насильственная смерть любого рода уже не осмысляется как причина «хождения». Некоторые виды «не-своей» смерти приобретают противоположный статус «святой смерти». Так, «святой смертью» (по-божэму умреть) может считаться смерть от грома (для мужчины) и смерть родами (для женщины): «Молим се: от гръмен да умре мъжо, жена — лахуса» (Молимся, чтобы мужчина умер от грома, а женщина родами) (блг. комр., запись И. Седаковой, в точности совпадает с украинским поверьем). Противоположные оценки этих видов кончины как «святых» или «крайне грешных», прямо ведущих к хождению, распространены на славянской территории — см. составленную К. Мошинским карту: «Убитый громом» [Moszynski 1967,2/1,733, карта № 17]. Умершими по-божэму могут считаться утопленник и опойца: «Топленник — святой. От горилки умре у чади — то по-божэму» (гом. [Седакова 1983, 262]).

Однако в этих случаях новая традиция не вытеснила старую вполне, как это случилось со «смертью в детстве». Точнее, представление об умершем ребенке распалось на две традиции: одна касается некрещеных детей (некрещеность заместила древнейшее младенчество), к которым сохраняется отношение как к «нечистым», другая -крещеных, которые почитаются «ангелами»: «Младенцы, не попробовавшие соски, живут на востоке, как ангелы; в полдни — младенцы до 7 лет. Мечта взрослых — попасть хотя бы на закатную сторону, к Маронию на райское поле. Здесь хотя и нет яблок, но жить тоже недурно» (влад. [Завойко 1914,87]). И этим мотивируются особые черты в похоронах детей (в частности, запрет на тоску особенно строг на похоронах детей; заплачки по ним запрещены), ср. такое парадоксальное следствие их «невинности»: «малых ховали биз батюшки: батюшка (т.е. священник) отправляе коли лет ужэ семь», гом. [Седакова 1983,255]). Видимо, здесь своеобразно сказалось церковное установление причастия без исповеди для детей до определенных лет (приблизительно семи).

Характерной чертой народного христианства в России стало поклонение убиенным детям, часто местное, не получившее официальных санкций церкви: смерть в невинном возрасте осмыслялась как мученичество (см., в частности, о канонизации св. Артемия Веркольского[31] [Го-лубинский 1904,128]). Вместе с детской смертью была переосмыслена и смерть от руки злодея: страдание без сопротивления приобретало ореол мученичества Христа ради — идея эта была усвоена народным сознанием из житий первых канонизированных русских святых, князей Бориса и Глеба. К такому христианскому представлению о безвинном страдании присоединяется традиционно славянский мотив «доли» и «передачи»: «Самый грешный при ныхратный смерти отдаёт грехи убийце» (блр. (Никифоровский 1897,286]).

Из списка «Мертвенного Канона» некоторые виды «не-своей» смерти сохраняются в местных традициях: так, болгарское повсеместно распространенное поверье об опасности ран на теле умершего требует в таком случае особого обрядового «лечения» (лекуване) после смерти: прижигания ран каленым железом. Смерть в незамужнем (неженатом) состоянии, требующая особого обряда «свадьбы в похоронах», опасна тем, что, по полесским поверьям, умершие до (или во время) свадьбы девушки становятся русалками: «В той дэнь русальный это ночью вжэ выходеть воны вроди вжэ наверх, выходеть воныиз земли, показуюцца такыми, як булы дывками» (брест. [Атлас, 117]).

Повсеместно сохранилось представление о самоубийстве как самой «нечистой» смерти. Архаическая мотивировки самоубийства как «неизбытого века» вытеснилась или подкрепилась новым христианским представлением о тягчайшем грехе самоубийства. Самоубийца (смол. черту баран, с-рус. черту баран неободран) наряду с некрещеными детьми (волын. потерчáта, змiтчáта, збiглен´ята, стратчáта, блг. нáви, ýстрел [32]) — это последние из списка «Мертвенного Канона», относительно которых сохраняется иной, чем для «чистых», тип похоронного обряда. В последние годы, однако, и это различение стирается. Противопоставление крещености/некрещености в советские послевоенные годы почти потеряло смысл для восточнославянского региона; самоубийца также перестает осознаваться как грешник. Всякая дифференциация перекрывается фаталистическим представлением о «судьбе», предопределяющей все поступки человека, и самоубийство в том числе. «Самоубийство тоже на роду написано. Вот ночевала одна женщина, там два мальчика родились. Она и видит: над одним петля, над другим — топор. Так, значит, им умереть» (запись автора в Вологодской обл., 1972).

Однако до последнего времени среди самоубийц как самые страшные выделяются повесившиеся (ср. ветхозаветное установление об особой нечистоте, проклятости всякого «висящего на древе», а также очень актуальный для народного сознания образ повесившегося Иуды), которые могут быть противопоставлены другим самоубийцам: удавившихся хоронят на горе, под елями, лицом вниз, остальных самоубийц — за 5 верст от церкви (обонеж. [Куликовский 1890, 54]); повесившихся хоронят у дорог, остальных самоубийц — на краю кладбища, во рву поl забором: «то уж нечиста сила его ў петлю загнала, черты подперли» (гом. [Седакова 1983,261]). Несоблюдение предписания о том, что самоубийцу (особенно висельника) нельзя хоронить на кладбище, влечет за собой засуху. С недолжным погребением нечистых также связываются ненастье, затяжной дождь, наводнение[33]

Позднейшие представления о причинах «посмертного хождения» тех покойников, которые, в отличие от самоубийц и некрещеных де­тей, не считаются заведомо «нечистыми» и над которыми совершается «законный» обряд, разнообразны.

1. Непритомниками становятся те, чья связь с миром живых не оборвана. Инициатором продолжения этой связи может быть: а) кто-то из живых; 6) сам умерший.

а) Тоска живых вызывает покойного. Таково позднейшее осмысление навещающего по смерти супруга: влад. летунá, орл., сарат. огненного змéя [Трунов 1869,36], сарат. перелéсника [Минх 1890,24], лятáвца [Токарев 1957,43], влад. налéта [Завойко 1914,97], ю.-рус. обал´ясныка [Сумцов 1890, 395], укр. гирн´ы [Гнатюк 1912, 252]. Гирна приходит к тем, кто тоскует, будет с тем спать и так иссушит, что сведет со света [Гнатюк 1912, 252]. Архаичный мотив сексуального голода, который испытывает умерший, заслонен в современных поверьях значением тоски живых. Табу на тоску, налагающееся в обряде, предполагает полный разрыв прежних отношений, обеспечивающий умершему переход в область смерти и покой живым: «Всякий покойный, если о нем тоскуют домашние, может „карзиться" и „млиться"» (вятск. [Зеленин 1914-1916,402]).

б) Неудовлетворенные желания покойного влекут его в мир живых, если, умирая, человек сожалеет о чем-либо, — он будет для этого предмета ходить; мать, оставившая грудного ребенка, приходит по ночам кормить его (широко распространенные восточнославянские поверья).

2. Причина «хождения» самых страшных «непритомников» — умерших колдунов — устанавливает связь между поведением в мире живых и загробной судьбой. Душа колдуна — «рогатая», «запеченная» в теле, тело и после смерти остается вредоносным. С этим связаны действия, призванные обезвредить колдунов послесмерти, — порча тела: ошпарить кипятком при кончине (смол. [Добровольский 1894, 1]); разрубить тело в могиле; отрубить голову и положить между ног (за-карп. [ Богатырев 1971,272]).

На похоронах колдуна многие действия исполняются с обратным вектором: выносят гроб головой вперед (если повернуть ногами к какому-либо дому—будет туда ходить); на перекрестках гроб поворачивают кругом [Шейн 1900,179].

Умерший колдун (арханг. еретúк, закарп. босуркýн, упúр) непременно испытывает трудную смерть.

Трудная смерть — воплощение того же представления о затрудненном переходе в область смерти для «нечистых» покойников. Трудной смертью, например, наказываются: «колдуны, воры, скрипачи, развратники, детоубийцы» (косов. [Гнатюк 1912,258]).

Облегчение кончины требует особых обрядовых действий: разбирают потолок, поднимают стреху; вертят в потолке дыру; перекладывают умирающего на пол; на солому; убирают с его постели «куриные перья» (подушку); умирающему подкладывают метелку, веник, перекладывают его на порог (калужск.). Существует, впрочем, противоположная традиция, говорящая о том, что облегчить трудную кончину вообще нельзя. Умирающего никоим образом нельзя никуда перекладывать: иначе он «раздвоится», разполовява се (блг. комр., зап. И. Седаковой).

Трудная смерть может персонифицироваться в редких случаях как Скýса — злой дух, мешающий умереть. «От Скуси кладуть под паху свяченой солонини» (снят. [Гнатюк 1912,321 ]).

3. Позднейшая из причин «нечистой» или «трудной» смерти — грешная жизнь: «не заслужили небесного престола». Всякий грешник умирает трудно. Смерть в этом случае представляется как возмездие и как способ узнать о будущей жизни покойного.

4. К «хождению» могут привести и определенные нарушения обряда: если не исполнены завещания об одежде, в которой покойник желал быть похоронен; если через тело перескочит кошка (полес., блг., укр.), петух, собака (серб.); если число обмывалыциц будет нечетным, покойник превратится в русалку (пинск. [Булгаковский 1890,185]) и др.

К этим общим для славян представлениям о причине «неуспокоенности души» болгарская традиция, в которой тематика «вампиризма» необыкновенно обострена и обряд осложнен многочисленными профилактическими актами, призванными помешать превращению покойного в вампира (повампирване), добавляет свои:

— как упоминалось выше, глубокая старость может быть причиной того, что покойный се повампири;

— раны на теле. Здесь требуется «лечение» (лекуване): прижигания, опаливания ран, вбивание в гроб острых и колющих предметов, вкладывание в гроб взрывчатых веществ [Добруджа 1974,290; Пиринскикрай, 416];

— рожденные или зачатые святки (мрьсни дни) могут превратиться в караконджо (злого духа, активизирующегося в период святок); отчасти такая опасность грозит рожденным в субботу (глогам), которые, однако, могут быть и защитниками от нечистой силы и демонических мертвецов (в сербских поверьях с рожденными в субботу ассоциируются положительные характеристики).

Кроме того, Б. А. Успенский приводит специфическое русское поверье о том, что «заложным» становится похороненный без бороды: в таком случае вкладывают отрезанную бороду в гроб [Успенский 1982,175][34].

Как мы видим, древнее, определяющее характер обряда представление «века» и «доли» оттесняется в эволюции поверий.

Посещения живых «заложными» «сводят со света», «сушат», «пугают» (см. полос, пужáйло, пужáло 'ходячий покойник'), но мотивы каннибализма и вампиризма характерны только для южнославянских поверий. Соответствующие болгарскому вампиру (и его многочисленным диалектным вариантам: вапúр, въпéр, лепúр ) белорусский вупóр, украинский опúр никак не связаны с каннибализмом. Каковы отношения южнославянского кровососущего демона-мертвеца с оупири, Vпири, которые по летописному свидетельству вместе с берегынями были объектами поклонения славян в дохристианское время, сказать трудно, поскольку о древних демонах ничего, кроме имени, не известно. Быть может, представления о мертвеце, который укоства через шесть месяцев после погребения и отличается от обычных людей отсутствием ногтей и мягкостью костей, может жениться и зачать ребенка — вампúраджúя, защитника живых от вампиров [Вакарелски 1977, 435], являются самостоятельным локальным развитием темы «ходячего мертвеца». У восточных славян «хождение» умерших ограничено ночным временем, «до петухов» (ср. обычный приговор при разговорах о мертвых: «Не к ночи, а ко дню будь помянут», ворон. [Зеленин 1914-1916, 355]) и кругом их ближайших родственников.

С «заложными»в погребальном обряде связана целая сфера профилактических актов, которые будут нами рассмотрены в следующей главе (среди них - второе погребение «заложных»). Кроме того, уже вне границ обряда существует широкий круг оберегов от ходячих мертвецов, среди которых можно назвать: «замыкание» дома путем осыпания его маком, льном; употребление колющих и режущих металлических предметов (топор, колун), святой воды, молитв; и, наконец, удивление нечистика ( подобное записанному в Полесье рассказу вдовыо том, что она собирается на свадьбу брата и сестры [Атлас, 68]) — ср. такое же использование «дива» в заклинании грозовых туч (серб. [Толстые 1979]); «кормление» (чтоб избавиться от хождения умершего колдуна, нужно ставить на окно снаружи угощение, тух. [Материалы 1896,179]), подобное угощению мороза, волка и других враждебных сил на святках.

Оградить живых от ходячих покойников могут существа двойственной природы — вампираджии, глоги; Ригачник (Гуменник), обороняет от умранов (олон. [Хрущев 1869,19]); наконец, медведь[35] (см. общую интерпретацию медведя в системе славянских верований [Иванов. Топоров 1965, 160-165]; Б. А.Успенский связывает медведя, кошку и домового в единый комплекс «ипостасей Велеса» [Успенский 1982,102]).

 

Тема пути. Метафоры смерти: смерть - путь (мост, водная стихия, огонь, лестница, гора, дорога, дерево)

Наряду с долей важнейшая для погребального обряда семантическая тема — это тема пути. Многократно зафиксированыснотолкования, по которым сборы в дорогу предвещают смерть: «если больной говорит в бреду о лошадях, дороге, упряжи — умрет» (блр. [Никифоровский 1897, 279 ]). Традиционное начало севернорусского плача — вопрос, куда собрался ехать покойный (Чистяков 1974); умерший именуется в плачах «странником» и «скитальцем»; этот образ заключен в известной загадке («собрался не так, оделся не так, заехал в ухаб»). Метафорическая обрядовая терминология широко использует лексику с корнем пут-: блг. е на п´ътя 'умирает', пътнина 'хлеб обрядовый', блр. збúцца з дороги, сбить с путя 'затянуть агонию' [Никифоровский 1897,281; Анимелле 1854,136]. С представлением о долгом и трудном пути связан набор предметов, полагаемых в гроб: запасной обуви, каточика (инструмента для изготовления лаптей) и лапотного деревца, запаса еды и питья. Кульминация обряда как пути — погребальная процессия из дома на кладбище, самое прямое выражение этого образа.

Мотив пути в плачах и его обрядовые соответствия описала Л. Г. Невская [Невская 1980а]. С этим мотивом может быть связан широкий круг терминов обряда, в которых используется корень гост- (гóстьбище, гостéбище, погóст, погóстье 'кладбище'), ср.: погостъ 'удаленный постоялый двор' [Даль]; др.-рус. гостинецъ 'большая дорога [Срезневский 1893-1903][36]. Тема пути конкретизирована в целом ряде равноправных метафор.

 

Путь — мост — водная стихия. На исходный синкретизм этих значений в и.-е. *pont- указал Бенвенист [Бенвенист 1974,338-340], в качестве связующего семантического мотива расходящихся значений определивший труд, неуверенность, опасность: см. о санскр. panthah: «Это скорее переход, который пытаются проделать через неизвестную и часто враждебную местность, путь, открытый богами стремительному движению вод... или дорога, которую выбирают птицы в небе» [там же, 339]. Путь в загробный мир лежит через водную преграду: забытную реку, Забытъ-реку, огненную реку. Это представление является, видимо, мифологической универсалией (см. [МНМ, 1,453]).

Внутренняя форма термина заонеж., пудож. буйвище, буявище, буява, буевка [Базанов 1962, 581] связывает представление 'кладбища' (и, соответственно, «области смерти») с образом острова Буяна (в заговорах, в загадках: «На море на окияне На острове Буяне Сидит птица Юстрица — смерть» [Садовников 1884, 234]); ср. смерть в плаче: «Иванска славна улочка, Варварска славна Буява» [Барсов 1872,127]), Славянская традиция «мостить мосты», «класть кладки» по умершим [Moszynski 1967,598] отвечает представлению о переходе этой водной стихии по мосту. См. заготовление этого моста впрок «Каждая баба берет в баню лучину, по которой будет переходить огненную реку при переходе в будущую жизнь» (смол. (Добровольский 1894,309]).

«Если повивальня не одарит приемыша пояском, ей придется по пути на тот свет переходить реку вброд. А иначе восприемник переведет ее по кладкам» (укр. [Гнатюк 1912,413]).

В Ровенском Полесье после того, как вынут хлеб из печи, кладут полино в длину: «як умрэ, так на том свэтэ нема барвины, нэма куда пэрэйти через рэчку, шоп нэ замочыцца» [Страхов 1983,100]. Таким мостом может быть радуга [Бурцев 1911, 71] или Гусиная Дорога — Млечный Путь (смол. [Добровольский 1894,308]).

Известно и другое представление о преодолении водной стихии — переплывание в ладье. Оно отражено в традиции древнерусских княжеских похорон в ладье; в древнейшей форме гроба, имитирующей ладью; в терминологии, общей для гроба и лодки (полее. колода, дуб); в фольклорных мотивах «бродов-перевозов» и перевозчика (ал. Петра, Николы): ср. мотивацию вкладывания денег в гроб или могилу — «для перевозчика» (болгарский материал о плате за перевоз (пари за превоз), см [Стоилов 1900,452-455]).

Водная стихия может быть представлена в образе «грязей», «болота», «лужи», которые переходят вброд (см. [Седакова 1983]).

Если в собственно обрядовых погребальных действиях вода выступает прежде всего в роли преграды между миром живых и миром мертвых, то в других случаях она является, напротив, средством связи с ним, мостом в загробье: по воде пускают помáну, вещи покойного; дети в весеннее половодье отправляют щепки «про каўзну батьку, матку, бабу» (смол. [Добровольский 1894,307]); по реке пускают венки при гадании и пр. За расслоением единого комплекса вода-мост—путь стоит их древнейшее единство и сближенность с семантикой смерти, которое засвидетельствовано славянской лексикой, образованной от корня nav- (и-е. *паи- 'корабль') и служащей обозначением как умершего, так и загробного мира вообще: навь, навье, др.-рус нави, Навской день и т. п.

 

Путь — вода — мост — огонь: Образ огненной реки (ср. другое объяснение того же обряда с поленом-мостом: чтобы был мост на том свете через канаву с кипящей смолой (Дубровиц. р-н), чтобы «на тому свити по тому полинови вылазять из пэкла» (волын. [Страхов 1983,100]) передает единство комплекса вода-огонь у славян (см. этимологию Купала [Иванов, Топоров 1965,146-147]). В погребальном обряде вода и огонь могут выступать в одной функции: так, известно возвращение с кладбища как через воду (лужичане), так и через огонь, разожженный в воротах дома (Болгария): в обоих случаях обрядовый акт моделирует возвращение из загробного мира. Вода и огонь в равной мере выступают в роли очистительного средства: см. наряду с омовением — подпаливание волос, прижигание ран покойного; подпаливание — и мытье дома; мытье рук после возвращения на кладбище — и глядение в огонь, прикосновение к печи. Обрядовые акты с разведением огня в погребении и поминках многочисленны.

Как и вода, огонь в обряде обладает синкретической семантикой преграды между «тем» и «этим» светом и связи между ними (своего рода моста), ср. равноправное значение закапывания вещей умершего, положения их в гроб, отправления по воде — и сжигания (например, ногтей, щепок от гроба, соломы, которую подстилали умирающему). Связь с «родителями» осуществляется через огонь, разведенный во дворе (обряд жечь перины) с приговором: «Ты святой огонек и серенький дымок, несись на небо, поклонись моим родителям, расскажи им, как мы все здесь поживаем», орл. [Зеленин 1909]. См. также ритуалы с печным огнем, подобные приведенному выше. Наконец, сам загробный мир может представляться в образе пекла, блг. пъкъл, др.-рус. пекло 'ад'; пькло 'смола' (ср. витеб. пикéльник 'грешный предок' [Никифоровский 1907, 85]). В связи с этой семантикой огня в обряде можно предположить связь древнерусского названия погребального огня — клада (ср. «И по сем творяху кладу велику и възложахуть й на кладу, мертвеца сожьжаху и посемь собравше кости вложаху в судину малу и поставляху на столбе на путех», — об обряде кривичей [ПВЛ, 15]) с терминами «мостов по мертвом» — кладок (кладки также — особые надгробия вместо крестов для грешных, блр. (Никифоровский 1897,294]).

 

Путь — лестница — гора. Путь может быть воплощен и в движении по вертикали, и при этом в движении ступенчатом. 40 или, в другой традиции, 24(26) мытарств, вам, вами, вамите (блг.), которые душа проходит в течение 40 дней после кончины, расположены как ступени. По числу их пекут обрядовое печенье — лесенки к 40-му дню, иногда эти лестницы — в три ступени, ворон. [Зеленин 1914-1916, 338]. Мотив лестницы встречается в обряде неоднократно: см. лесенку в три ступени, по которой умерший должен подняться на призыв причетницы («есть крутая-та лисёнка, она о три ступенечки»), оставив на 1-й ступени «свою смертоньку скорую», на 2-й — «свою скорбь ту тяжелую», на 3-й — «платьицё умиральное», Кокшеньга [Ефименкова 1980, 164]. Ступенчатое движение моделирует процессия с остановками и раздачей жертв на каждой остановке (особенно характерная для украинского обряда).

Другое воплощение пути вверх — гора, стеклянная (хрустальная) гора: для карабканья на эту гору в гроб кладут ногти (одна из мотивировок этого акта): «Колы обрьозуешь ньохти, то треба йих усе в пазуху кыдаты, 6о як предецця на страшному суди на скляну гору до Бога лизти, той злизешь чрез те», чернит. [Гринченко 1925,23]. С «горой» бывает связана смерть в загадках: «На гори горынской...» и т. п.; «Ходит Хам по Горам» [Худяков 1861,108]. Вероятно, здесь в конкретно-образной форме сохранено изначальное единство значений неба, верха и горы, известное по славянским дериватам корня gor-.

С представлением о лестнице связан позднейший обычай вкладывать в гроб лестовки (четки) как символ духовного восхождения, вероятно, заместивший древнейшие «ременные плетенья древолазные», вкладывание которых в гроб обличали церковные проповедники.

 

Дорога—дерево. Дерево как медиатор оппозиций верх/низ, близкое/далекое конкретизирует содержательную тему пути в обряде. Этимологическую связь дерева и дороги (*der-ụ- и *dor-gụ-) см.[Иванов, Топоров 1965, 167]). О роли дерева в погребальном обряде подробнее мы будем еще говорить в последующих главах. Заметим, что здесь, как и в приведенных выше метафорах моря, моста, огня, мы имеем синкретическое слияние значений пути и цели, дороги в загробный мир и самого загробного мира, который может быть воплощен в метафорах воды (навь), огня (пекло, блг. пъкъл) и дерева (сада, рощи) — рай (см о рае как мировом древе [Иванов, Топоров 1974,246]). См., например, распространеннейшее у славян метафорическое обозначение смерти через дуб — в загадках, в терминологии кончины: блр. глядéць у дуб, рус. дубу дать и т. п.

В любой из своих конкретизаций путь, который моделирует погребальный обряд, противопоставлен «блужданию» «нечистых» покойников как прямой, невозвратный, достигающий цели. См. такой термин заложных, как блр. звихлéнники: они сло´няюцца по рáзныму стáтку, хóдят, сну´ются [Владимирская 1963,230]. Характерно, что среди дурных последствий нарушения обрядовых предписаний есть и блуждание, плутание: «Не правила дедов, поехала навоз возить — заблудилась» (гом, [ПА 75]). «Если некрещеного похоронят на кладбище (некрещеных нельзя было хоронить за оградой, удавленников, утопленников, кто вином обопьется), то в Закудице (лужайка между двумя перелесками) заводило. Сидят двое или трое, или возьмутся проводить, или попросят довести — и заводят» (влад., запись автора).

 

Обрядовое представление «пространства смерти»

 

Путь, который сам по себе является метафорой испытания умершего, в случае благополучного совершения приводит на тот свет, онный свет (Печора), в забытной рай (влад.), сны забудущие (олон.). В семантической связи с этими терминами находится вырий (вирай) укр., черниг., полт., харьк., полес. теплычина (ю.-зап.)[37]. «14 сентября птицы и гадюки уходят в Вырий. Змеи лезут в Вырий по деревьям. Кукушка —ключница Вирая» [Календарь 1894,311], ср. постоянную связь кукушки со смертью в плачах и приметах, а также мифологическую метафору зима~смерть.

Здесь мы сталкиваемся с рядом противоречивых свидетельств о расположении «того» света Териоморфное представление области смерти, обычное в загадках («Все видала, всего много едала» [Худяков 1861,109]; птица, клюющая «ягодки спеленьки, зреленьки, недаспеленьки» [там же, 108]), для погребального обряда несущественно. Этот мотив можно проследить только в рассказах об «обмирании»: «Пудвели мяне к ями. -Глянь сюда! И там адны ребры. Мине вребры пихнули» (пинек. [Булгаковский 1890,190]).

По данным обряда можно заключить, что онный свет расположен:

1.Под землей, около могилы. С этим связан обряд «кормления могил», зарывание вещей в землю; запрет на плачи — «а то глубже уйдут».

2. В высотах. Такие действия, как печение «лесенок», вывешивание веревок на могильных деревьях, имеют целью помочь душе взойти на небо. Формула прощания со «святыми дзядами»: «Ляцице ж цяперь до сябе... А лепий, ляцице до неба» [Шейн 1890,597].

3. В пространстве избы: в печи, в печной трубе и др. Для обрядовых действий актуально (независимо от дальнейшего распределения пространств жизни и смерти) создание в новом пространстве дома для умершего. Эту функцию выполняет прежде всего гроб и могила (подробнее см. главы 2 и 5).

С представлением о смерти — загробном мире и состоянии умершего — устойчиво связан мотив сна: см. в плачах «просонье вековешное», «сны забудущие», перк. успение 'кончина'. Обряд противопоставляет смерти-сну ритуальное бдение (две или три ночи при покойном) — ср. др.-рус. бъдынъ; «Детям нельзя спать, нужно разбудить их при выносе» (блр. [Никифоровский 1897,290]). С бдением соотносится стояние (сохранение вертикального положения): при выносе поднимают скот; поминальную трапезу (или часть ее) справляют стоя.

Второй день после погребения имеет широко распространенную терминологию «пробуждения»: блг. розбуд, полес. побужати покойника и др.

Магические действия против бессонницы осуществляют обращение к смерти: например, следует поглядеть в погреб или деготь [Бурцев 1902,3]. В связи с погребом можно вспомнить его разнообразную отмеченность в обрядовой реальности и в поверьях. Так, поэтическое именование смерти в северных плачах — погреба глубокие. Ср. также старый обычай хоронить некрещеных детей в подполье дома, в голбце (знаменательно, что тем же словом голбец называются древние севернорусские надгробные сооружения в форме дома). В традиционных толкованиях сон о погребе (о заглядывании или спуске в погреб) предвещает смерть.

Близок погребу в этом значении колодец. Вот записанный в Полесье рецепт от бессонницы: «Як ночници, то трэба до сходу сонца подывытися в колодяз на свою тинъ, побачить свою тинь в води» (волын. [ Атлас, 147])[38].О колодце как одном из входов в загробный мир (в ряду с такими входами, как печь, дерево, талая вода и др.) и о тени (или отражении) как о двойнике человека, его душе еще будем говорить в дальнейшем.

В связи с метафорой смерть-сон чрезвычайно интересно обращение к традиционным колыбельным. Связь фольклорной колыбельной с символикой смерти несомненна; несомненна и универсальность этой связи в человеческой культуре. Магическая исходная прагматика колыбельной — усыпление ребенка, т. е. отправление его в «иной мир» или вызывание гостей из этого мира к его колыбели. Славянские колыбельные знают обширный круг таких «гостей», которых приглашают «ночевать» и убаюкать (или утащить) ребенка: это кот, волк («серенький волчок» в русских колыбельных, две волчицы — в южнославянских), птицы («гули»: ср. птиц, прилетающих «за душой» в поверьях и духовных стихах) и более конкретно — утка (ср. загадку о смерти: «Сидит утка на тату-плату») и др. Все эти персонажи славянской колыбельной принадлежат к семантической сфере смерти и присутствие их в обряде всегда значимо.

Итак, жизнь и смерть противопоставлены как бдение и сон - и соответственно, как день/ночь, свет/тьма, солнце/луна (солнце светит живым, луна мертвым — ср. изображения на сербских стелах).