Мирской град» двадцать пять лет спустя

ХАРВИ КОКС

МИРСКОЙ

ГРАД

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ

И УРБАНИЗАЦИЯ

В ТЕОЛОГИЧЕСКОМ

АСПЕКТЕ

Перевод с английского

О. БОРОВОИ и К. ГУРОВСКОЙ

под общей редакцией

и с примечаниями

О. БОРОВОЙ

Москва

Издательская фирма

«ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА» РАН

Я выражаю глубокую признательность профессору Харви Коксу, который любезно предоставил мне право на перевод и публикацию этой книги по-русски. Я признательна также голландской христианской организации Europa Comissie van de Wereld-diakonaten, участвовавшей в финансировании этого издания. Наконец, я благодарю моего друга, пастора Объединенной методистской церкви США Бетти С.Педжетт, которая оказала мне неоценимую помощь в работе с английским текстом.

О.БОРОВАЯ

ОГЛАВЛЕНИЕ

«Мирской град» двадцать пять лет спустя Пер. О Боровой……………… 6

Сведение Эпоха мирского града Пер О Боровой………………………….. 20

Часть I ПРИХОД МИРСКОГО ГРАДА

Глава 1. Библейские источники секуляризации Пер. К. Гуровской……… 3

Секуляризация» а не секуляризм.................................................................... 34

Направления секуляризации………………………………………………… 37

Сотворение мира — расколдовывание природы…………………………… 37

Исход — десакрализация политической власти……………………………. 40

Синайский союз — создание светской системы ценностей……………….. 45

Глава 2. Облик мирского града. Пер К. Гуровской………………………... 53

Анонимность…………………………………………………………...... 54

Человек перед гигантским пультом……………..………………….. 55

Анонимность как освобождение от Закона……………………........ 61

Подвижность…………………………………………………………….. 64

Человек на «клеверном листе»……………………………………… 65

Ягве и баалы………………………………………………………….. 68

Глава 3. Стиль мирского града Пер. А Гуровской.………………………… 74

Джон Ф Кеннеди и прагматизм……………………………………... 76

Альбер Камю и профанность……………………………………….. 83

Тиллих, Барт и секулярный стиль…………....................................... 90

Глава 4 Мирской град в межкультурной перспективе. Пер О Боровой…... 96

Нью Дели и Индия…………………………………………………… 97

Рим и Западная Европа………………………………………………. 100

Прага и Восточная Европа…………………………………………... 102

Бостон и Соединенные Штаты……………………………………… 105

Часть II ЦЕРКОВЬ В МИРСКОМ ГРАДЕ

Глава 5. К теологии социальных перемен. Пер К. Гуровской……………. 112

Царство Бога и мирской град……………………………………….. 116

Глава 6 Церковь как авангард Бога Пер О. Боровой………………………. 130

Керигматическа я функции Церкви возвещение о захвате власти.. 132

Диаконическая функция Церкви исцеление недугов

городской жизни………………………………………….. 136

Койноническая функция Церкви сделать зримым Град человека.. 147

Глава 7. Церковь как экзорцист культуры Пер. О Боровой………………... 152

Часть Ш ПРИМЕНЕНИЕ ЭКЗОРЦИЗМА В ГОРОДСКОЙ ЖИЗНИ

Глава 8. Работа и досуг в мирском граде. Пер О. Боровой………………... 165

Отделение места труда от места жительства……………………… 166

Бюрократическая организация труда………………………………. 170

Эмансипация труда от религии…………………………………….. 178

Глава 9. Секс и секуляризация. Пер. О Боровой…………………………… 187

Остатки трибализма…………………………………………………. 188

Пережитки буржуазных добродетелей……………………………... 199

Глава 10 Церковь и мирской университет. Пер О Боровой………………... 211

Часть IV БОГ И СЕКУЛЯРНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Глава 11. Разговор о Боге мирским языком. Пер О. Боровой и

К. Гуровской………………………………………………… 230

Разговор о Боге как социологическая задача………………………. 232

Разговор о Боге как политический вопрос…………………………. 237

Разговор о Боге как теологическая проблема……………………… 244

С Лезов Христианин в обезбоженном мире………………………... 256

МИРСКОЙ ГРАД» ДВАДЦАТЬ ПЯТЬ ЛЕТ СПУСТЯ.

Я написал Мирской град», прожив год в Берлине, где участвовал в образовательной программе для взрослых, которую финансировала Церковь и которая осуществлялась по обе стороны колючей проволоки. Стена была построена за несколько месяцев до моего приезда, так что мне ежедневно приходилось дважды проезжать через КПП «Чарли». В Берлине жил Дитрих Бонхёффер, пастор и теолог, убитый гестапо за участие в заговоре против Гитлера. Поэтому в тот год я много читал его работы, особенно записанные им в последние месяцы жизни размышления о сокрытости Бога и о наступлении «пострелигиозного» периода человеческой истории. Это было очень важно в усталом и напряженном Берлине начала 60-х годов. Конечно, когда мы сегодня смотрим назад, нам понятно, что религиозность гораздо крепче сидит в человеке, чем это представлялось Бонхёфферу. Почти повсюду, куда бы мы ни поглядели, мы обнаруживаем неожиданный всплеск традиционной религии. Расцвет исламской культуры и политики, возрождение синтоизма в Японии, возникновение мощного еврейского, индуистского и христианского фундаментализма в Израиле, Индии и США — все это серьезно ставит под вопрос тезис о неизбежности секуляризации. Но что это реально для нас означает?

Прежде всего, я считаю, что все это еще больше подтверждает центральную мысль «Мирского града». В книге я писал, что секуляризация (если она не вырождается в идеологию, которую я назвал секуляризмом) не всегда и не везде несет зло. Она освобождает религиозные группы от их собственных теократических притязаний и предлагает людям гораздо больший набор этических и духовных возможностей. Сегодня точно так же ясно, что возрождение религии в мире — не всегда и не везде несет благо. Разве многострадальный народ Ирана считает, что пришедшая на смену жестокому шаху квазитеократическая Исламская республика оказалась такой хорошей? И разве израильтяне и палестинцы, жаждущие мирного урегу-

лирования, считают плодотворной деятельность еврейских и мусульманских религиозных партий? Все дело в том, что ни религиозность, ни секуляризацию нельзя оценить однозначно с точки зрения нравственности. Мы по-прежнему остро нуждаемся в том, что я пытался очертить в 1965 г., — в способности утверждать такой плюрализм мировоззрений, который не вырождался бы в нигилизм; в способности трезво признать, что и религиозные и секулярные движения нравственно амбивалентны. Любое из этих движений может принести людям и освобождение, и новые несчастья, либо понемногу того и другого. Вероятно, некоторая секуляризация и ослабление религиозной окраски многих проблем принесли бы облегчение Ольстеру и отчасти сняли бы чудовищное напряжение в Кашмире и в секторе Газы.

Я могу понять тех, кого радует сегодняшнее возрождение религии во всем мире. Жертвы атеистических и антирелигиозных режимов вызывают не меньше сострадания, чем жертвы клерикального террора. Но те, кто радостно приветствуют возвращение ритуалов и ценностей, дающих людям чувство собственного достоинства и сознание преемственности (я имею в виду, например, проведение обряда бар-мицва в Варшаве, открытие долго не действовавших церквей в Смоленске, сравнительное изучение религий в университетах США), часто забывают, что возрождение религии — явление противоречивое. Те же сумрачные русские иконы, поддерживавшие миллионы людей в страшные годы сталинизма и еще долго после того, стали излюбленными символами русских антисемитов. В Америке мы находим, с одной стороны, внушающий надежду интерес молодежи к иудаизму, а с другой — злобные выступления рабби Меира Кахане. Еще один пример — синтоизм. Тот же удивительный дух уважения к прошлому и почтение к своей стране, которые позволяют японцам применять самую современную технику, не разрушая окружающую среду, питает и опасное чувство национальной исключительности и способствует возрождению культа императора, что вызывает серьезные опасения у демократически настроенных японцев.

Центральный тезис «Мирского града» состоит в том, что Бог равно присутствует как в мирской, так и в религиозной сферах жизни и что мы неправомерно сковываем Божественное Присутствие, ограничивая его специально отведенным духовным или церковным пространством. Отсюда выводятся два следствия. Во-первых, это подразумевает, что людям веры вовсе не надо бежать из якобы безбожного современного мира. А во-вторых, это значит, что не всякая религии хороша для человеческого духа. Конечно, моя идея не была оригинальной. В самом деле, о присутствии священного в профанном свидетельствует учение о Воплощении, которое новым никак не назовешь. А что касается

подозрительного отношения к религии, то и Иисус, и еврейские пророки сурово бичевали некоторые проявления религии. То, что Бог присутствует в сфере мирского, — мысль не оригинальная, однако ее приходится многократно повторять. И в частности сегодня.

Перечитывая «Мирской град» четверть века спустя, признаюсь, я порой улыбался его дерзости, подобно тому как отец посмеивается, наблюдая за выходками своего не в меру расшалившегося мальчика. Изложение и аргументация автора кажутся, мягко говоря, стремительными. К концу Введения читатель уже успевает совершить головокружительное путешествие ни больше ни меньше, как через всю историю человечества — от племени до технополиса, от Софокла до Льюиса Мамфорда, от каменного века до Макса Вебера. И все это еще до первой главы! Далее следует теологический портрет «грядущего» мирского града, где Барт, Тиллих, Камю и Джон Ф. Кеннеди теснят друг друга, оказавшись в таком близком соседстве, которое, вероятно, всех бы их удивило. Следующая часть книги посвящена тому, что я назвал революционной теологией, и многие в то время восприняли этот термин как фантастический оксюморон. Затем идет резкая критика «Плейбоя», который я назвал «антисексуальным» журналом. Эта глава вовлекла меня в бурную поначалу, а затем нудную дискуссию l издателем. В общем, многовато тем для книги в 244 страницы.

Последняя часть книги посвящена полемике с приверженцами популярной в ту пору теологии «смерти Бога». Я обрисовал их, как мне кажется, правильно, утверждая, что они по-прежнему — пусть в отрицательном смысле — одержимы идеей классического бога метафизического теизма. Я говорил о Ком-то Другом, о таинственном и вечно ускользающем Другом Иисуса и пророков, который, подобно Жаку Брелю, был вполне жив здоров, хотя и жил в самых неожиданных местах. Я никогда не мог понять, почему некоторые любители клеить ярлыки и их, пременно относить каждого к какому-нибудь направлению упорно связывали мое имя с теологией смерти Бога, несмотря на резкую ее критику, содержащуюся в «Мирском граде». Так или иначе, теология смерти Бога утратила популярность необычайно быстро. А те вопросы, за решение которых я взялся с жаром молодости, — значение продолжающегося противоборства религии и секуляризации для людей веры — по-прежнему вызывают горячие споры и волнуют исследователей. Будучи христианином, приведу более знакомые мне примеры этой проблемы. С одной

стороны — мать Тереза и Оскар Ромеро, с другой — Джим и Тэмми Бэккер". А когда мы говорим о папе Иоанне Павле II, что для нас важнее: его смелый проект будущей Европы без границ или организованный им по всему миру крестовый поход против противозачаточных средств? Во имя Бога делается (и всегда делалось) столько добра и зла, что предложение, которым я завершил «Мирской град» и которое многим читателям показалось излишне радикальным, и сегодня представляется мне весьма уместным. Я писал тогда, что нам следует поучиться у еврейской традиции не произносить имя Всевышнего. Нам требуется какое-то время соблюдать почтительную сдержанность в разговорах о Боге и ждать, чтобы Дух открыл нам новый язык, не скомпрометировавший себя суесловием и злоупотреблением,

В сущности, я сказал несколько больше, и, вероятно, стоит вспомнить последний абзац книги, так как он открыл дорогу направлению в теологии, которое началось с того самого места, где я поставил точку в «Мирском граде»¹. На последней странице я рассуждал о значении следующего загадочного эпизода. Когда, согласно Исходу, Голос из огненного куста велел Моисею вести израильских рабов из египетского плена, а Моисей, естественно, спросил об имени Того, Кто поручает ему столь великое дело, Бог отказался назваться. Моисею было приказано заняться освобождением своего народа. «Скажи им, что тебя послал Я сделаю то, что Я сделаю», — ответил Голос. Этого, очевидно, было достаточно. Имя появится, когда Богу будет угодно. Думая об этом поразительном эпизоде, я писал в 1965 г.: «Исход знаменовал в истории евреев поворотный пункт столь грандиозного значения, что потребовалось новое божественное имя, которое заменило бы титулы, возникшие из прежнего опыта. Haш сегодняшний переход от эпохи христианской цивилизации к эре технополиса будет не меньшим потрясением. И вместо того чтобы упрямо цепляться за устаревшие названия или лихорадочно создавать новые, нам, вероятно, следует, подобно Моисею, просто взяться за освобождение пленных с верой в то, что события будущего укажут нам новое имя».

Хотя тогда я лишь смутно об этом догадывался, в действительности в приведенном абзаце я сформулировал проблему, решать которую предстояло на следующем этапе развития теологии, что и было сделано блестяще и смело (сверх всех моих ожиданий) сначала теологами Латинской Америки, а потом и

другими во всем мире. Ведь в этих заключительных строчках, выражавших главный пафос всей книги, можно обнаружить два основополагающих постулата будущей теологии освобождения.

Первый из них состоит в том, что для нас, как и для Моисея, первым ответом на призыв Бога должно быть участие в осуществлении справедливости в мире, а не теологические размышления. Сначала надо заняться освобождением пленных. «Имя» придет позже. Теология важна, но она формулируется не до, а после решения действовать, или (иначе говоря) «следовать за Христом». Это принципиально противоречит сложившемуся в западной культуре представлению, согласно которому правильное действие непременно вытекает из правильных идей, то есть мысль предшествует жизни. В этом состоит свежий вклад теологии освобождения, которая утверждает, что теологическая мысль рождается из трудностей самой жизни.

Второй постулат теологии освобождения заключается в том, что «сопровождать» нищих и пленных в их странствии — больше чем просто нравственная необходимость: именно это создает наиболее плодотворные условия для теологических размышлений. На конференции латиноамериканских епископов в Медельине в 1968 г. было сформулировано ставшее затем широко известным заявление: теология должна основываться на «выборе в пользу нищих». Теперь нетрудно понять, хотя тогда я вряд ли мог это предвидеть, что по логике вещей за «Мирским градом» должно было последовать возникновение теологии освобождения. Однако связь между ними нельзя назвать ни простой, ни непосредственной.

Я сначала очень удивлялся тому большому интересу, который вызвал у латиноамериканских теологов испанский перевод моей книги. Они яростно ее критиковали, однако использовали для собственных построений. Меня приглашали для обсуждения книги в Мексику, Перу и Бразилию. Слушая критику латиноамериканских теологов, я пришел к выводу, что они поняли «Мирской град» лучше, чем все остальные, даже лучше, чем я сам. Однако они использовали ее совершенно непредвиденным для меня образом. Густаво Гутьеррес, чья книга «Теология освобождения» появилась через несколько лет после моей, хорошо проясняет связь, о которой я говорил. Гутьеррес пишет, что в экономически развитых капиталистических странах секуляризация проявляется прежде всего в области культуры. Она ставит под вопрос господство традиционных религиозных верований, призывает людей принять на себя принадлежащую им по праву роль в формировании истории и открывает дорогу

плюрализму символических миров. А в бедных странах секуляризация проявляется совсем иначе. Она разоблачает злоупотребления; религией, которую правящие классы используют для освящения своих привилегий, и вовлекает влиятельную религиозную символику в борьбу с деспотизмом. Гутьерресу принадлежат знаменитые слова о том, что в Третьем мире теология обращается не к неверующему, а к «недочеловеку». Иначе говоря, в жалких трущобах Лимы и Сан-Паулу теолог говорит не со скептически настроенным «современным человеком», полагающим, что религия сковывает свободу мысли; здесь его собеседники — нищие и бездомные, утратившие всякую надежду, потому что тирания, основанная на религиозной или нерелигиозной мифологии, приготовила для них раннюю смерть. Описанное Гутьерресом различие показывает, что он применяет тот ориентирующийся на практику подход к теологии, который я отстаивал в другой религиозной и политической ситуации. Теология освобождения — законное, хотя и неожиданное дитя «Мирского града».

Дети, конечно, часто идут собственным путем, но мне хотелось бы, чтобы кое-что в моей книге оказало большее влияние на развитие теологии освобождения в Третьем мире, В одной из глав я писал, что в социалистических странах Восточной Европы в секуляризации нуждается не столько религия, сколько коммунистическая идеология. Я исходил из собственных наблюдений. Я сам видел нелепые попытки коммунистического режима создать эрзац конфирмации, венчания и погребальной службы. Я заметил, что в насильственно советизированной Польше за «культурный плюрализм» выступала прежде всего католическая интеллигенция. До сих пор помню молодого чешского пастора, сказавшего мне в 1964 г., за четыре года до Пражской весны, что он против коммунизма «не из-за его рационализма, а потому что он недостаточно рационалистичен... слишком метафизичен». Вступив в открытый диалог с марксистами, правившими их странами, христиане, по словам пастора, пытались заставить «коммунизм быть тем, за что он себя выдает, то есть научным и социалистическим учением, а не новой священной ортодоксией». Я думаю, именно эти смелые христиане увидели наконец в 1989 г. плоды своего терпения. В отличие от некоторых других верующих, они отказались бежать на Запад, принять режим или уйти во «внутреннюю эмиграцию». Они предпочли остаться, участвовать, критиковать и готовиться к диалогу, когда он станет возможен. Они тоже применяли на практике теологию освобождения, оставаясь в трудных условиях и сопровождая угнетенных в их поиске свободы. Когда журналист попросил пастора одной из церквей Лейпцига, которая оказала материальную и духовную поддержку восточногерманской революции 1989 г., назвать теологические основания его деятельности, пастор отве-

тил: «Дитрих Бонхёффер и латиноамериканская теология освобождения».

* * *

Во многом я нахожу преемственность. Однако в современной теологии есть немало важных направлений, чье возникновение я никак не предвидел, работая над «Мирским градом». Читая книгу в 1990 г. глазами ее новых читателей, я всякий раз вздрагивал, видя слово «человек» (man), спокойно употребляемое в значении «каждый». На первой странице Введения нахожу: «Мир стал делом человека и его ответственностью. Современный человек стал космополитом». И так далее. Мне было бы гораздо приятнее, если бы я мог сказать, что дело всего лишь в старомодных местоимениях и словоупотреблении вообще, что сегодня мой язык был бы инклюзивным. Но я понимаю, что все гораздо серьезнее. «Мирской град» был написан до возникновения феминистской теологии, существующей уже два десятилетия. Как она могла бы повлиять на мою книгу?

Очень существенно. Зная то, что я знаю теперь, я вынужден был бы переделать почти каждую главу. Как я мог так уверенно писать о расколдовывании и десакрализации (первая часть), не задумываясь о том очевидном обстоятельстве, что эти исторические процессы (я оценивал их положительно) подразумевают патриархатное овладение миром природы, с которым в еврейской и христианской символических системах отождествлялись женщины? Далее, в главе «Работа и досуг в мирском граде» я рассуждаю, совершенно не думая о том, что среди работающих — миллионы женщин. После 1965 г. я узнал (не без помощи собственных студентов), что больше невозможно читать Библию, не сознавая, что она пришла к нам уже сильно обработанная, «очищенная» и, быть может, даже отредактированная с целью утверждения мужского господства. Я узнал, что многие классические тексты от Августина до Тиллиха. на которых я был воспитан и которые читал с глубоким уважением, выглядят совсем иначе с точки зрения женщины. А работая над последней главой — «Разговор о Боге мирским языком», — я должен был бы учесть, что применение к божеству местоимений и существи-

тельных исключительно мужского рода привело к маргинализации половины человечества.

Что я могу сказать в свое оправдание? Пожалуй, единственное, что дает мне надежду на прощение, — это глава «Мирского града», которая, к моему удивлению, особенно широко обсуждалась и цитировалась. Я имею в виду главу «Секс и секуляризация» В ней содержатся уже упоминавшиеся суровые нападки на «Плейбой» и разоблачается псевдосексуальность изображенной на его красочной вклейке идеальной женщины, привлекательной для прыщавых юнцов, так как у нее нет никаких претензий или требований. Ее можно сложить и убрать, когда захочется, чего нельзя сделать с реальной женщиной. В той же главе я сатирически изобразил поклонение Мисс Америке как воспроизведение древних культов богинь плодородия, учитывающее современные мужские вкусы и коммерческие нужды Мне хочется думать, что в этом я проявил себя по крайней мере как просто феминист. Конечно, мне далеко до нынешней феминистской критики но для 1965 г и для мужчины это не так уж плохо.

Есть еще одно направление в теологии, упоминания о котором в «Мирском граде» явно не хватает, и однако — в сегодняшней перспективе — это упущение если и не простительно, то, во всяком случае, объяснимо. Американский город — место рождения негритянской теологии. Но негритянские теологи показали это более широкому теологическому сообществу лишь через несколько лет после выхода моей книги Тот факт, что я ничего не сказал о религии американских негров, кажется мне особенно удивительным потому, что я сам активно участвовал в Движении за гражданские права негров Я познакомился с Мартином Лютером Кингом летом 1956 г когда он организовал бойкот автобусов в Монтгомери Я тогда был капелланом в Оберлин-кол-ледже в штате Огайо Я пригласил его у нас выступить Он прилетел лишь несколько месяцев спустя, и между нами завязалась дружба, продолжавшаяся до его гибели в 1968 г. Будучи членом основанного М. Л. Кингом Комитета христианских лидеров Юга, я участвовал в демонстрациях и маршах протеста на Севере и на Юге Я откликнулся на призыв собраться в Селме, был арестован и провел некоторое время в тюрьме Уильямстауна (штат Северная Каролина) Затем я принял участие в попытках Комитета бороться за десегрегацию в Сент-Огастине (штат Флорида). И все это время я с семьей жил в Роксбери, т.е. в той части Бостона, где живут главным образом негры.

Но лишь позднее, когда некоторые лидеры Движения за гражданские права отошли от принципа ненасилия М Л Кинга и

когда появилась негритянская теология, я начал всерьез осознавать, что значит современный город для американских негров. Конечно же, если бы я тогда как следует задумался, то мог бы предвидеть возражения негритянских теологов против некоторых идей, выраженных в «Мирском граде». Мои ключевые метафоры — «человек за диспетчерским пультом» и «человек на клеверном листе», — символизирующие сложное переплетение связей и подвижность жизни в современном метрополисе, показались несостоятельными людям, которых лишили как подвижности, так и связей и для которых город не расширил свободу, а сделал унижения еще более изощренными. Прошло много лет, прежде чем я понял, что «Мирской град» написан с точки зрения довольно благополучного жителя технополиса. Город — мирской или любой другой — воспринимается совсем иначе теми, для кого заключенная в нем надежда оборачивается жестоким разочарованием.

За минувшие двадцать пять лет в городах всего мира, в том числе и американских, произошло много изменений, причем большей частью — к худшему. Многие города не только не способствовали процессу освобождения, но, разрушаемые религиозной и классовой враждой, сделались чудовищным средоточием человеческих несчастий. Даже сами названия городов - Бейрут, Калькутта, Южный Бронкс или Белфаст - вызывают в воображении образы насилия, распада и смерти. По иронии судьбы города стали жертвами собственного развития и неспособности сельских районов поддерживать нормальную жизнь. Миллионы людей, в надежде и отчаянии, стекаются в города, пытаясь уйти от невыносимой жизни в опустевших деревнях.

Если жизнь Мехико можно считать предсказанием будущего, это будущее выглядит весьма мрачно. Льюис Мамфорд, в молодости веривший в возможность правильно устроенной жизни в городе, перед смертью (в 1.990 г.) пришел к полному разочарованию. Он тогда писал, что, когда город становится целым миром, он перестает существовать. Это предсказание становится все более правдоподобным. К двухтысячному году население Мехико достигнет 32 миллионов жителей, из которых 15 миллионов будут едва сводить концы с концами, ютясь в жалких трущобах. Ненамного отстанут Калькутта, Рио-де-Жанейро, Джакарта, Манила и Лима, население которых составит от 10 до 20 миллионов человек, причем половина из них будет жить в отчаянной нищете. А в таких африканских городах, как Аддис-Абеба или Ибадан, 70—95 процентов населения будет вести нищенское существование.

Да и в городах США дела обстоят ненамного лучше. Цены на недвижимость колеблются, делая миллионерами избранных, в то время как бездомные — среди которых все больше женщин

и детей — теснятся в подвалах церквей и во временных приютах Уже и без того поразительная культурная пестрота наших городов обогатившаяся недавними многочисленными иммигрантами из Азии и Латинской Америки, могла бы помочь нам убедить мир в том, что этническое разнообразие — благо а не порок А вместо этого, по крайней мере в некоторых городах, мы стоим на пороге настоящей «цветной» воины всех против всех белых—против черных—против желтых—против коричневых. Эта ситуация осложняется еще и сокращением среднего класса, и увеличением разрыва между теми, кто имеет слишком много, и теми, кто имеет слишком мало Иногда хочется просто напросто расстаться с идеей города.

Но не стоит этого делать. Работая над «Мирским градом», я считал одной из важных задач критику антиурбанистических предрассудков американской религии (по крайней мере белых церквей). Сколько раз, еще ребенком, я слышал «Бог создал деревню, а человек — город»^1. Сегодня, как и в 1965 г, я убежден, что это превратное представление о Боге. Нам нужна духовность, умеющая распознавать Бога не только «в Саду», по словам старого протестантского гимна, но и «Там, на распутье бурлящих дорог, // Там, где народ восстает на народ » — как поется в другом гимне, который мне нравится гораздо больше.

Библия рисует Бога, который присутствует в трудной реальности полной враждебности и горя, и призывает верных окунуться в водоворот боли и нового рождения, а не уклоняться от него. И нет ничего дальше от этого библейского Бога, чем призывы к душевному покою и быстродействующие рецепты личного спасения наводняющие эфир и отравляющие религиозную атмосферу. Это очень точно выразил Бонхеффер. Из тюремной камеры он писал что в своем качестве людей мы призваны «разделить страдания Бога в мире» Если Бог особым образом присутствует среди самых нищих и угнетенных Своих детей — как об этом постоянно свидетельствуют библейские сюжеты начиная с рассказа о рабах в Египте и кончая историей линчевания Иисуса, — тогда те якобы верующие, которые отгораживаются от городской жизни, серьезно рискуют. Отдаляясь от униженных и отверженных, мы одновременно отгораживаемся и от Бога, а ведь именно в городах мы и находим этих несчастных.

Я вовсе не собираюсь переписывать «Мирской град» с позиций 1990 г. Да если бы и захотел, это не имело бы смысла. После выхода книги я на собственном опыте узнал то, о чем

раньше читал в критических статьях: всякое произведение искусства — будь то стихотворение, картина или даже книга по теологии — скоро становится независимым от своего создателя и живет собственной жизнью. Через несколько месяцев после первого тиража, составившего 10 тысяч экземпляров, и несмотря на то, что книга осталась почти не замеченной критиками, она вдруг начала быстро распродаваться, так что издатель решил сделать еще несколько допечаток. Вскоре она оказалась в списке бестселлеров — по тем временам неслыханная вещь для теологической книги. Ее перевели на немецкий, голландский (в Голландии она тоже стала бестселлером), французский, испанский, шведский, итальянский, португальский, японский, корейский и даже на каталанский. Книга расходилась сотнями тысяч экземпляров. Мы с издателем были поражены.

Не скрою, мне была приятна эта неожиданная известность. Меня ругали, хвалили, превозносили, анализировали и опровергали. Издатель, в свое время отвергший рукопись, теперь позвонил, чтобы узнать, не планирую ли я писать продолжение. Кажется, особой популярностью «Мирской град» пользовался у католиков. Вероятно, это объясняется тем, что его выход почти совпал с окончанием II Ватиканского собора и католикам не терпелось испытать незнакомую им атмосферу свободного исследования. Даже покойный папа Павел VI - «прочел книгу и на аудиенции, которую я получил у него позже, сказал, что хотя он не согласен со мной, однако читал «Мирской град» с «огромным интересом». Книга стала обязательной для студентов. Ее начали изучать в конгрегациях. Через несколько лет общий тираж книги, включая переводы, достиг миллиона.

Чему меня все это научило? Прежде всего, я понял, что теологи и издатели сильно недооценивают число желающих тратить изрядные деньги на серьезные книги о религии. Возможно, выход «Мирского града» ознаменовал конец безусловного господства в теологии церковной и академической элиты. Миряне уже явно были готовы принять участие в дискуссии. В сущности, они даже требовали этого и были недовольны тем, что теологи продолжают писать друг для друга. Как бы читатели ни оценивали идеи «Мирского града», примитивными или самоочевидными их не назовешь. Книгу нельзя читать при включенном телевизоре. Я не могу приписать себе честь воспитания энергичных и критически мыслящих мирян, которые сегодня есть почти во всех церквах, особенно в католических, и которые постоянно создают неудобства для церковного руководства. Но все же мне хотелось бы верить, что «Мирской град» способствовал созданию такой ситуации, когда профессиональные теологи и церковные служители были вынуждены выйти из кабинетов и спуститься с кафедр для серьезного разговора с обычными людьми, которые составляют 99 процентов верующих.

16
Разумеется, сейчас я многое сделал бы иначе, и это касается не только «Мирского града», но почти всего в моей жизни. В Пенсильвании любят повторять старую голландскую поговорку: «Мы слишком рано стареем и слишком поздно умнеем». Зная то, что я знаю теперь о еврейской религиозной традиции, я не стал бы противопоставлять Закон Евангелию в смысле зависимости от прошлого и открытости будущему, как это делал Рудольф Бультман и целая школа немецких теологов, у которых я этому научился. Я понял, что и Закон — дар благодати. И конечно, теперь я не стал бы строить теологическую интерпретацию современной истории, опираясь лишь на собственную, христианскую традицию. Сейчас я непременно попытался бы осмыслить и учесть другие точки зрения, что стало совершенно необходимым в сегодняшнем мире, где разные религии оказались в беспрецедентно тесном соседстве. Кстати, мусульмане, буддисты и индусы уже создали космополитические города к тому времени, когда западный христианский мир все еще ютился в деревнях. Нам надо поучиться у них, как превратить города, ставшие полем боевых действий, в общины, где жизнь лелеют, а не топчут. Нам необходима помощь отовсюду, если мы не хотим, чтобы стал реальностью кошмар Мамфорда, когда вся планета превращается в гигантский не-город.

Кто-то назвал «Мирской град» предвестником постмодернизма. В то время и слова такого не было, да и сейчас я не уверен, что понимаю его смысл. Но если оно подразумевает готовность принять прагматизм и предварительность, отвергнуть всеобъемлющие схемы и допустить некоторую неупорядоченность вместо слишком жесткого порядка, тогда, вероятно, этот термин подходит.

Почти через десять лет после «Мирского града» вышла книга Джонатана Рейбена «Ласковый город. Искусство быть космополитом». Сегодня ее называют первым истинно постмодернистским произведением. Если это верно, то, возможно, не случайно я сразу же почувствовал в авторе единомышленника, когда прочел: «Книга и город — противоположные формы. Пытаясь вогнать пространство, разбросанность и беспорядочное движение города в последовательно развивающееся повествование, мы рискуем впасть в глубокое заблуждение. Не существует какой-то одной точки зрения, с которой можно было бы охватить город как единое целое. Вот в чем истинное отличие большого современного города от маленького городка. Хорошее рабочее определение жизни метрополиса должно исходить из его принципиальной нечитаемости» (с. 219).

Эта «нечитаемость» характерна и для нового мирового города, в котором мы призваны жить сегодня, — для города, лишенного общих для всех символов и всеобъемлющих картин мира, которые воодушевляли наших предков. И сейчас, и всегда

нам будут нужны символы. Но сегодня мы знаем, что они опрокинуты, и нам надо научиться оценивать их по-новому. Нам нужны наши религиозные традиции, но лишь при условии, что мы поймем: ни одна из них и даже все они вместе взятые не могут предложить нам точку зрения, которая позволила бы охватить реальность в ее целостности. Иначе говоря, жизнь в городе должна научить нас жить в постсовременном «нечитаемом» мире. Она должна стать непрерывным уроком «гражданства», должна научить нас жить в мировом городе. Но пока еще мы этому не научились. Рейбен прав: «Мы живем в городах дурно, мы построили их в преступной невинности и теперь беспомощно мучаемся в искусственной пустоте собственного произведения. Нам необходимо... понять природу гражданства, серьезно и творчески осмыслить свои особые отношения с городом, с его поразительной гибкостью, потаенностью и свободой» (с. 226).

В самом деле, «мы живем в городах дурно». Но мы должны научиться жить в городах, иначе мы вообще не выживем. Мы упускаем великий шанс, возможность, которую предоставил нам Бог или судьба и которая — если мы ее прозеваем — может больше не повториться.

В начале главы 8 «Мирского града» затерялся малозаметный абзац, который я, вероятно, должен был бы вынести в качестве эпиграфа к этому предисловию или, может быть, набрать курсивом, — в общем, как-то подчеркнуть его важность для меня. Я писал тогда, что секуляризация — «не Мессия. Но и не Антихрист. Это просто опасное освобождение: ведь секуляризация повышает ставки», расширяя диапазон человеческой свободы и ответственности. «Она требует большего риска, чем те порядки, которым она пришла на смену. Но обещание превосходит опасность или по крайней мере оправдывает риск».

Сегодня я могу добавить только одно: мы больше не можем отказаться от риска. Мы уже живем в мировом городе. Мы живем в нем дурно, но пути назад нет. Если я скажу, что здесь нам потребуется вера в Бога, это может показаться странным, но именно так я считаю. Тот, кто бежит от трудностей и разрушений, которые несет всякое изменение, кто суетится, постоянно пытаясь соотнести каждый элемент опыта с каким-нибудь утешающим целым, точно Вселенная лопнет, если мы не скрепим ее собственными концептуализациями, — такой человек обнаруживает не веру, а неверие. Мы должны научиться жить в нечитаемом городе, не испытывая потребности в Большой Отмычке, но это не значит, что мы стали нигилистами. Вовсе нет. Несколько лет назад один приятель сказал мне, что, по его мнению, в основе «Мирского града» лежит старое доброе кальвинистское учение о Провидении. Сначала я не соглашался, но потом решил, что он прав. Сегодня мы живем без карт и распи-

саний, на которые столь сильно полагались наши предки. Чтобы жить хорошо, а не дурно, нам нужно обрести некую парадоксальную уверенность в том, что, вопреки нашему расколотому и обрывочному опыту, все это, в конце концов, получит смысл. Но нам необязательно знать, как это произойдет. Ведь даже в «Мирском граде» есть Некто Иной, кто об этом заботится.

Харви Кокс

- Гарвард, 1990

Введение

ЭПОХА МИРСКОГО ГРАДА

Важнейшие вехи нашего времени — расцвет городской цивилизации (урбанизация) и упадок традиционной религии, причем два эти явления взаимосвязаны. Урбанизация представляет собой грандиозную перемену в образе совместной жизни людей, а эта перемена стала возможной в своей нынешней форме лишь благодаря научно-техническим достижениям, родившимся в результате крушения традиционных картин мира. Секуляризация — столь же эпохальное явление — характеризует перемену в том, как люди стали осмыслять свою совместную жизнь, а это произошло лишь тогда, когда столкновение разных культур в большом городе обнаружило относительность их мифов, которые прежде не подвергались сомнению. Способ совместной жизни людей существенно влияет на способ их осмысления этой жизни, и наоборот. Города и деревни устроены так, чтобы отражать устройство небесного града — обители богов. Но раз сформировавшись, модель жизни полиса влияет на то, как живут и представляют себе богов последующие поколения. Общества и символы, которыми они живут, постоянно влияют друг на друга. В наше время светский метрополис отражает устройство нашей совместной жизни и при этом символизирует наше представление о мире. Если греки понимали космос как бесконечно расширенный полис, а средневековый человек представлял его себе как гигантское феодальное поместье, то мы воспринимаем Вселенную как Град человека. Это покинутое богами поле исследовательской и созидательной деятельности человека. Мир стал делом человека и его ответственностью. Современный человек

стал космополитом. Мир стал его городом, а его город расширился до таких пределов, что вместил в себя мир. Процесс, который привел к такому положению вещей, называется секуляризацией.

Что такое секуляризация? Голландский теолог К.А. ван Пёрсен считает, что это освобождение человека «сначала от религиозного, а затем и от метафизического контроля над его разумом и языком»¹. Это освобождение мира от религиозного и квазирелигиозного самопонимания, ломка всех закрытых картин мира, разрушение всех сверхъестественных мифов и священных символов. Происходит «дефатализация истории»: человек обнаруживает, что он остался один на один с миром и больше уже не может перекладывать вину за свои действия на судьбу или злых духов. Секуляризация происходит тогда, когда человек отворачивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени (saeculum — «этот век»). Это то, что Дитрих Бонхеффер в 1944 г. назвал «совершеннолетием человека»².

Некоторых до сих пор смущают эти слова Бонхёффера, но на самом деле они не должны нас смущать. Просто Бонхёффер отважился предложить наконец теологическую интерпретацию того, что поэты и романисты, социологи и философы стали замечать за несколько десятилетий до того. Эпоха мирского града — это не период антиклерикализма или антирелигиозного фанатизма. Сегодня фанатичные противники христианства стали уже анахронизмом, именно поэтому книги Бертрана Расселла часто кажутся скорее эксцентричными, нежели смелыми, а антирелигиозная коммунистическая пропаганда представляется нелепой, когда борется с верой в «Бога на небесах», которая давно отошла в прошлое.

Секуляризация не интересуется всерьез борьбой с религией. Она просто теснит религию, выбивая у нее почву из-под ног, и идет дальше. Секуляризация релятивировала религиозные картины мира и тем самым их обезоружила. Религия была приватизирована. Ее стали воспринимать как частное дело или точку зрения отдельных людей или групп. Секуляризация добилась того, чего не удавалось достичь огнем и железом: она убедила верующих в том, что они могут заблуждаться, и доказала самым благочестивым, что есть вещи поважнее, чем смерть за веру. Боги традиционных религий продолжают жить как частные фетиши или как покровители ограниченных по составу групп, но они не играют существенной роли в публичной жизни светского метрополиса.

Конечно, некоторые события и движения иногда вдруг заставляют задуматься о том, действительно ли секуляризация столь успешно свергает богов традиционной религии. Самосожжение буддийского монаха, расцвет фанатических сект типа

Сока Гаккай в Японии, появление «Черных мусульман» в США или даже новая активность католической церкви — все это наводит на мысль о том, что сообщения о смерти религии преждевременны. Однако более пристальный взгляд обнаруживает, что эти явления невозможно понять без учета определенных секулярных течений в современном мире. Эти течения либо выражают себя в квазирелигиозных формах, либо приводят к столь радикальным изменениям религиозных систем что они уже не представляют опасности для процесса секуляризации. Так, возрождение древних восточных религий дает возможность выразить устремления политического национализма тем народам, которые сохранили старые символы но используют их для решения сугубо новых задач. Плюрализм и терпимость — дети секуляризации. Они отражают нежелание общества навязывать своим членам какое-либо определенное мировоззрение. Движение внутри католической церкви, завершившееся II Ватиканским собором, свидетельствует о все большей готовности этой церкви проявлять открытость и слушать голос правды, откуда бы он ни исходил. Плюрализм утверждает себя там, где прежде господствовала закрытая система.

Мы живем в эпоху мирского града. И с помощью сверхзвуковых самолетов и современных электронных систем связи он распространяет свои этос во все уголки земного шара. Мир все меньше и меньше обращается к религиозным правилам и ритуалам в поисках источника нравственности и смысла. Для некоторых религия — приятное времяпрепровождение, для других — способ выражения национальной идентичности, для третьих — эстетическое наслаждение. И все меньше становится людей, для которых религия остается тотальной нормативной системой, охватывающей все личные и космические ценности и дающей ответ на все вопросы. Правда, некоторые утверждают, что у нашей современной эпохи есть свои светские религии, политические святые и даже профанные храмы. Отчасти они правы Однако называть религиями, например, нацизм или коммунизм — значит не замечать весьма существенного различия между ними и традиционными религиями. При этом упускается из виду то обстоятельство, что нацизм был возвращением к давно забытому трибализму и что коммунизм с каж-

дым днем становится все более «секуляризованным» и, следовательно, менее религиозным.

Попытка сделать светские и политические движения «религиозными», с тем чтобы мы по праву могли цепляться за свои религии, — это, в конечном счете, проигрышный вариант. Секуляризация продолжается, и, если нам суждено понять свой век и вступить с ним в контакт, мы должны научиться любить его таким, какой он есть, — с присущей ему упорной тягой к секулярному. Как писал Бонхёффер, мы должны научиться говорить о Боге мирским языком и найти нерелигиозную интерпретацию библейских понятий. Бесполезно цепляться за религиозные или метафизические варианты христианства в тщетной надежде на то, что когда-нибудь религия или метафизика будут вновь играть центральную роль. На самом деле они еще больше уйдут на периферию, и, значит, мы сможем тоща от них отказаться и погрузиться и новую жизнь мирского града. В качестве первого шага на пути к такому погружению следует кое-что узнать об особенностях его жизни. Но прежде мы должны точнее прояснить значение другого ключевого термина, который мы употребили для описания этоса нашего времени,— урбанизация.

Если «секуляризация» обозначает содержание процесса взросления человека, то «урбанизация» характеризует условия, в которых это происходит. Ведь именно «форма» нового общества определяет его специфический культурный стиль. Пытаясь определить термин «урбанизация», мы неожиданно видим, что социологи сами до сих пор не могут прийти к единому мнению относительно его содержания. Ясно, однако, что «урбанизация» — не количественная характеристика. Это понятие не указывает на численность или плотность населения, на географическую протяженность или форму государственности. Понятно, что многое в жизни большого города обусловлено колоссальной концентрацией населения на гигантских, переходящих одна в другую территориях. Но урбанизация затрагивает не только город. Как показали в своей монографии «Городок в массовом обществе» Видич и Бенсмен³, высокая степень мобильности, экономическая концентрация и современные средства связи вовлекли в процесс урбанизации даже маленькие деревушки.

Урбанизация подразумевает такую структуру совместной жизни людей, при которой важнейшую роль играет разнообразие традиций и их распад. Урбанизация также подразумевает обезличенный характер человеческих взаимоотношений и усиление их функциональности. Она предполагает, что некоторая степень терпимости и анонимности заменяет традиционные моральные санкции и долговременные знакомства. Центр урбанизации — метрополис — это место, где все контролируется человеком, место рационального планирования, бюрократической организации; метрополис — это не только Вашингтон, Лондон.

Нью-Йорк или Пекин. Он — везде. Технически оснащенный метрополис создает необходимые социальные условия для того мира, где слабеет влияние традиционной религии, где господствует то, что мы назвали мирским стилем.

Эпоха технического мирского града, как и все предшествующие эпохи, естественно, имеет собственный специфический стиль, т.е. способ самопонимания и самовыражения, своеобразный характер, окрашивающий все аспекты его жизни. Подобно тому, как в XIII веке поэты и архитекторы, богословы и влюбленные — все были причастны общей культурной субстанции, точно так же и мы сегодня исходим из общих для всех нас — не всегда сформулированных — интеллектуальных перспектив. Подобно тому, как прямые аллеи и аккуратно подстриженные кусты строгих «английских» парков XVIII века отражали тот же стиль, который мы находим в теологии деизма и поэзии неоклассицизма, точно так же и наша секулярная, урбанистическая культура проявляется во всех наших интеллектуальных начинаниях, художественных замыслах и технических достижениях.

Французский философ Морис Мерло-Понти (1908—1961) имеет в виду именно это, когда говорит об особом maniere d'etre. Он пишет: «Если в самом деле философия и кино говорят одно и то же, если мысль и технология соучаствуют в создании единого смысла, то это возможно потому, что философа и кинематографиста объединяет общий для них способ бытия (maniere d'etre), определенный взгляд на мир, присущий всему поколению».

Для удобства анализа мы разделим maniere d'etre мирского града на форму (социальный компонент) и стиль (культурный аспект) и рассмотрим их по отдельности — соответственно во 2-й и 3-й главах.

Здесь следует подробно описать то, что мы называем мирской эпохой, а для этого полезно сопоставить ее с двумя другими культурными эпохами, создавшими другие способы совместной жизни людей. В целях сравнения мы прибегнем здесь к несколько замысловатому слову «технополис». Мы воспользуемся им, чтобы обозначить слияние технического и политического компонентов, которое создало основу для возникновения нового культурного стиля. Несмотря на свою искусственность, этот термин напоминает нам о том, что сегодняшний мирской метрополис стал возможен лишь благодаря успехам современной техники. Современные Рим или Лондон не просто выросли по сравнению с временами Августина или Чосера. В количественном развитии наступает момент, порождающий качественные перемены, и эта точка в развитии городской цивилизации была

достигнута лишь после того, как на Западе произошла научно-техническая революция. Невозможно вообразить Манхэттен без железобетонных конструкций и скоростных лифтов. Технополис представляет собой новый способ совместной жизни людей. То обстоятельство, что само это слово — неологизм, напоминает нам о том, что технополис находится еще в стадии становления.

В целях противопоставления условно назовем предшествующие технополису эпохи — в соответствии с характерными для них формами социального устройства — эпохами племени и городской общины.

Ни в коем случае не следует думать, что стили (или соответственно периоды) племени, городской общины и технополиса попросту следуют один за другим или не могут сосуществовать друг с другом. Хотя современный Париж — не просто разросшийся Париж средневековья, не надо все же и преуменьшать роль преемственности. Как показал Льюис Мамфорд, корни современного города восходят еще к каменному веку⁵. Современный метрополис стал возможен лишь после того, как технические достижения решили некоторые проблемы, до тех пор жестко ограничивавшие рост городов. Однако в определенном смысле технический метрополис всего лишь осуществил — в стекле и бетоне, в характерном для него ритме и индивидуальных чертах — то, что в зачаточной форме существовало уже в Афинах и Александрии. Да и трибализм — отнюдь не чисто историческая категория. Еще и сегодня в Африке и Океании мы находим народы, ведущие племенную жизнь, а среди жителей Нью-Йорка встречаются люди, мыслящие в духе племенного периода. Культура городской общины, представляющая собой переход от племени к технополису, все еще упорно сохраняется внутри и вокруг центров урбанистической цивилизации. Остатки этой культуры влияют на миропонимание всех тех, чья юность определялась ценностями, сформированными жизнью в деревне или небольшом городке. А разве таких людей мало?

Все мы в какой-то мере принадлежим одновременно культурам племени, городской общины и технополиса, но культура технополиса — веяние будущего. Сделав такие оговорки, рассмотрим теперь особенности этих трех важнейших стилей.

Когда человек впервые появляется в истории, он уже общественное животное, живущее в коллективе. Каким бы целям в области защиты прав личности ни служили разнообразные теории общественного договора (например, Руссо и Локка), сейчас они воспринимаются как чистая фикция, как социальные мифы, не имеющие ни малейших оснований в истории. Ведь человек становится человеком уже в ситуации племени. Оно пред-

ставляет собой продолжение кровных и родственных связей, и племенной человек воспевает эту семейную солидарность в песнях, созданных общими предками всех его собратьев. Так, среди африканских пигмеев, австралийских аборигенов, американских индейцев — везде, где сохранились элементы племенной структуры, — почитаемых предков (часто полубожественных) заклинают с помощью ритуальных танцев, гимнов и возлияний.

Племенные общества и первобытные народы составляют одно из постоянных увлечений современного человека. Возможно, все началось с интереса к истокам человеческого общества, который был особенно характерен для французских философов, стремившихся создать рациональную — в противовес теологической — теорию происхождения человека. Этот интерес получил новую пищу благодаря открытию и изучению якобы менее цивилизованных народов Северной Америки и Океании. Романтический миф о благородном дикаре характеризует один из бурных этапов этого увлечения. Позднее оно развилось в науку, называемую культурантропологией.

Под племенным обществом мы понимаем ту ступень социального развития человека, которую называют по-разному: до-темической, дописьменной, первобытной и даже дикой, или пре-логической. Разнообразие названий дает представление о проблеме: ведь среди них есть как описательные и уничижительные ярлыки, так и термины, созданные для прояснения разных аспектов жизни народов, которые представляются все более удаленными от нас, жителей современного технополиса. Ни одно из этих слов, даже «племя», не описывает ситуацию точно. Здесь приходят в голову, например, описанное Клайдом Клакхоном⁶племя «навахо», или изучавшиеся У. Ллойдом Уорнером⁷ маринггаи, или тробрианцы, жизнь которых исследовал Бронислав Малиновский⁸. Все эти народы в каком-то смысле «первобытные», но очень сильно отличаются друг от друга.

Кроме того, работы Фрейзера, Тайлора и Дюркгейма еще яснее показали, что не только сами первобытные общества заметно отличаются друг от друга, но что и внутри этих обществ можно обнаружить гораздо большее индивидуальное разнообразие, чем ученые предполагали первоначально. Американский антрополог Пол Радин напомнил следующему поколению ученых, что в любом обществе встречаются люди, которые относятся, например, к религии с большей или меньшей серьезностью. Он пишет, что везде есть немудрящий прагматик, кото-

рый хочет от религии одного, чтобы она «работала», но есть также и «священник-теолог», который систематизирует и предписывает верования⁹.

Однако современные антропологические исследования определенно сходятся в одном, религию и культуру общества невозможно изучать без учета его экономического и социального развития. Религия присутствует в человеческом поведении и социальных институтах еще прежде, чем она сознательно кодифицируется, а изменения социальных и экономических институтов всегда влекут за собой перемены в религии. По словам П.Радина, «нет более четкой или устойчивой корреляции, нежели соотношение между уровнем экономического развития данного общества и характером сверхъестественных существ, бытие которых постулируется племенем в целом или отдельным религиозным индивидом¹⁰. Когда человек меняет свои орудия и методы работы, способы производства и распределения жизненных благ, он меняет также и своих богов. Племя, городская община и технополис — это прежде всего разные формы социального, политического и экономического сообщества. В качестве таковых они символизируются разными религиями или системами верований.

Поэтому племенные общества — несмотря на все их различия — все же обнаруживают общие черты.

Жизнь племени вырастает из родственных связей. В сущности это семья в широком смысле, группа, где характер отношении се членов со всеми остальными людьми предписывается традицией. Племенные общества компактны и замкнуты. Продолжительные контакты с внешним миром обычно приносят разрушение, однако такое разрушение рано или поздно настигает каждое племя. На нашей сильно уменьшившейся планете больше не осталось укромных мест для Благородного Дикаря. Индейские резервации усеяны нефтяными скважинами, а в Африке бурно развивается промышленность. Возможно, следующие поколения в отличие от нас уже не смогут непосредственно наблюдать жизнь первобытных народов.

Итак, племенная жизнь должна изучаться как процесс, а не как статичная категория. Племя представляет собой ту стадию развития человека, когда от веры в духов и демонов он переходит к вере в богов, от заговоров и заклинании — к молитве, от шаманов и колдунов — к жрецам и учителям, от мифов и магии — к религии и богословию. Все это происходит лишь тогда, когда экономическое развитие общества создает условия для появления «специалистов по религии», которые осознают себя в качестве таковых. Для кодификации религии не остается времени, если все заняты лишь борьбой за выживание. И нет необходимости определять отношения между героями мифов и божествами до тех пор, пока эти вопросы не Задаются или пока не

происходит встреча с другим племенем, поклоняющимся другим божествам. По мере перехода племени к более оседлой жизни возникают лагерь, деревня и городская община.

Переход от племени к городской общине — один из решающих прорывов в истории человечества. Наиболее ясно это видно на примере греческого полиса. Полис возник, когда ранее враждовавшие между собой кланы и семьи стали заключать союзы, образуя новый тип сообщества, верность законам и богам которого стала заменять более простые, родственные связи, господствовавшие прежде. Племенные боги были отвергнуты, и возникла новая религия, часто основанная на поклонении общему божественному прародителю. Как утверждает в своем классическом труде «Древний город» французский ученый прошлого века Фюстель де Куланж¹¹, создание полиса было религиозным актом. Сформировался новый культ, боги которого были выше рангом, чем боги исходных кланов. Быть гражданином города значило быть участником нового культа, центром которого часто становился полубожественный основатель общины — например, Эней.

Однако необходимость выбирать между семейным обычаем и законом городской общины, между кровными связями и почти безличной справедливостью полиса постоянно тревожила души древних греков. Трагедия Софокла «Антигона» переносит этот конфликт на подмостки. Мы находим здесь борьбу между требованием полиса установить порядок и равенство (это требование символизирует царь Креон) и более глубокими, кровными связями (их олицетворяет Антигона). Антигона считает своим долгом похоронить брата Полиника, который погиб, восстав против полиса. Креон же приказал, чтобы Полиник — как предатель — остался без погребения, на растерзание собакам и птицам. Оказавшись перед лицом трагического противоречия между семьей и полисом, Антигона и Креон вступают в конфликт, который приводит обоих к катастрофическим последствиям. Хотя эту трагедию часто интерпретируют и ставят как столкновение религии и законов Бога (Антигона) с тиранией и законами человека (Креон), афинские зрители иначе понимали ее смысл. Они сознавали, что перед их глазами воспроизводится борьба, происходящая в их собственных сердцах, — борьба, где каждую из сторон поддерживают боги и с каждой стороны — почитаемые ценности «Антигона» свидетельствует о мучительной трансформации культуры в период перехода от племени к городской общине — о трансформации, которая по грандиозности охвата и пугающей душу неопределенности сопоставима лишь с нынешним переходом от городской общины к технополису.

Племя было большой семьей. Его членов тесно связывало общее мифологическое прошлое и кровное родство. Племя обес-

печивало всем своим членам не подлежавшее сомнению место в жизни и надежную идентичность. Оно давало ответы почти на все важнейшие вопросы человеческого существования — о браке, о занятии, о цели жизни — еще прежде, чем эти вопросы возникали. Племенная традиция располагала всеми ответами. Эта традиция — в танцах, в гимнах, в резных деревянных фигурках — предоставляла человеку богатый, сложный и исчерпывающий набор образов, идентичностей и ценностей.

В племенном человеке вряд ли можно видеть личное Я в смысле Нового времени. Не столько он сам живет в племени, сколько племя живет в нем. Он есть субъективное выражение племени. Человек осознает себя включенным в закрытую систему компактных смыслов, где не остается места для какой бы то ни было внешней точки зрения или критической дистанции¹². Человек и природа, животные и боги — все это образует единый процесс жизни, смысл которого струится внутри него, под самой поверхностью, и может прорваться наружу в любом месте как проявление магической или религиозной силы.

Появление денег и создание алфавита стали двумя важнейшими элементами великого перехода от племени к городской общине. Оба эти изобретения способствуют освобождению индивида от предписанных традицией взаимоотношений, а также колоссальному расширению сферы человеческих контактов. Человек, желающий обменять овцу на хлеб, должен найти другого человека, не только имеющего хлеб, но еще и желающего получить шерсть или баранье жаркое. Набор возможностей невелик и часто подчинен предписаниям традиции. Овцеводство и хлебопечение как занятия обычно передаются от отца к сыну. Экономические связи и семейные традиции чаще всего неразрывно слиты воедино. Но тот, кто может продать овцу и купить на эти деньги хлеб, становится и мобильнее, и независимее. Звон монет возвещает конец племенного существования и указывает на начало более обезличенной и рационализированной совместной жизни людей.

Точно так же создание письма освобождает индивида от зависимости от шамана или оракула. Теперь человек может самостоятельно исследовать записи. Книги могут свободно передаваться из рук в руки и читаться за пределами собрания вокруг священного огня, где человек должен был жадно ловить каждое слово сказителя и в своем стремлении познать окружающий мир был вынужден полагаться на его традиционный авторитет. Создание письменности деперсонализирует доступ человека к информации.

Но опять-таки решающая роль принадлежит экономике. Письмо возникло из-за потребностей торговли, но вскоре стало способом приобретения знаний, а следовательно, и достижения

власти. Таким образом, возникновение письма оказало влияние на политику и религию. Соприкосновение с внешним миром, знакомство с идеями и возможностями, недоступными в условиях племени, стали решающим толчком для развития городской культуры. Любой чужак, хотя и не без труда, мог стать членом городской общины. Как верно замечает Л.Мамфорд¹³, человек становится членом племени лишь в силу случайного стечения обстоятельств — в силу рождения или кровных связей, а городская община дает возможность и посторонним стать ее членами (гражданами).

Это превращение «чужаков» и «посторонних» в «сограждан» и «члены одного тела», естественно, вызывает в памяти слова, весьма точно выражающие смысл новозаветной Вести (ср. Еф 2:19; 4:25). Здесь мы находим одно из объяснений того, что ранняя Церковь как движение, с самого начала разрушавшее племенные связи и уже не различавшее «ни еврея, ни грека» (Гал 3:28), быстрее всего распространялась в городах и городских общинах. Мы еще вернемся к этому, но уже здесь интересно понять, почему даже прославленный греческий полис так до конца и не осуществил идеалы городской общины. Он так и не стал вполне открытым и вполне универсальным. Он всегда сохранял отчасти племенной характер. И Рим и Афины чувствовали потребность поддерживать фикцию, согласно которой все их граждане происходят от общего предка. В обоих случаях отсутствовало понимание того, что идея мирового гражданства несовместима ни с рабовладением, ни с имперскими устремлениями. В сущности, Афины по двум причинам так и не стали городом в современном смысле слова, не достигли численности населения, сложности структуры, анонимности и необъятных размеров современного метрополиса. Во-первых, все эти черты города могли возникнуть лишь с приходом современной технологии. А во-вторых, для осуществления этого было необходимо христианство с его универсальностью и радикальной открытостью, которые были способны преодолеть остатки трибализма. Фюстель де Куланж полагает, что греческим и римским «городам» недоставало единого Бога христианства: древние «никогда не представляли себе Бога как единственное в своем роде существо, воздействующее на ве