К теологии социальных перемен

Сегодня любое учение о Церкви должно быть основано на теологии социальных перемен. Церковь — это прежде всего ак­тивная община, народ, чья задача — распознать, как действует Бог в нашем мире, и действовать вместе с Ним. Действие Бога обнаруживается в том, что теологи иногда называют «ис­торическими событиями», но что точнее было бы назвать «социальными переменами». Это означает, что Церковь должна постоянно реагировать на социальные перемены. Однако ей ме­шают в этом учения о Церкви, возникшие в давно ушедшую эпоху классического христианства и зараженные охранительной идеологией. Они почти полностью ориентированы на прошлое и опираются или на какую-нибудь классическую доктрину, или на мнимые аналогии с более ранними формами церковной жизни, или на теорию исторической преемственности. Но больше так продолжаться не может. Церковь, чья жизнь определяется и на­правляется сегодняшними действиями Бога в мире, не должна быть скована этими отжившими установлениями. Она должна быть всегда открыта для ломки и обновления под действием Бога; потому и возникает потребность в создании теологии со­циальных перемен.

Эту настоятельную необходимость можно показать на двух примерах, которые относятся к началу 60-х годов. Первый из них связан с большой конференцией христианской молодежи, состоявшейся в Африке. Вернувшись оттуда, руководители Все­мирного совета церквей признались, что, несмотря на многочис­ленность участников конференции, они все же опасаются, что в ближайшие десять лет большинство молодых африканцев пре­кратят всякие контакты с Церковью. Наша сегодняшняя христи­анская этика попросту не имеет никакого отношения к вопро­сам, встающим перед молодыми людьми в Африке. Они целиком захвачены образованием национальных государств, борьбой со старым и новым колониализмом, проблемами экономического

планирования, организацией политических институтов и созда­нием настоящей африканской культуры. Поэтому индивидуалистическая этика и буржуазная мораль, которые сейчас отождествляются с позицией Церкви, представляются им совершенно непривлекательными. Им нужны теология и этика, кото­рые дадут возможность осмыслить полностью обновленный мир. Они перескакивают из племенной культуры прямо в цивилиза­цию технополиса, почти не задерживаясь на стадии городской общины. А христианская теология большей частью укоренена именно в культуре городской общины.

Другой убедительный пример, указывающий на потребность в теологии социальных перемен, — это Куба и вся Латинская Америка. Многие кубинские христиане, особенно баптисты, очень активно участвовали в борьбе под руководством Кастро до и после его победы над режимом Батисты. Этому не следует удивляться, потому что в провинции Орьенте, где начинались первые операции Движения 26 июля, сосредоточена основная часть протестантского меньшинства Кубы. Кроме того, кубин­ская католическая церковь, находившаяся под сильным вли­янием испанской иерархии и возглавляемая в основном священ­никами из Испании, заслуженно пользовалась дурной репута­цией за поддержку режима Батисты. Но после прихода к власти Кастро в январе 1959 г. христиане оказались в крайне затруд­нительном положении. У Кастро не было надежных средств, по­зволяющих контролировать власть в стране. В любой момент могла произойти контрреволюция или новый переворот. Явно требовалась радикальная реорганизация общества, включающая полную смену руководства на многих постах в сфере частной деятельности и публичной власти. Но необходимые для этого юридические механизмы отсутствовали, и, конечно, не суще­ствовало никакой христианской доктрины, способной обосновать такие действия. Кубинские христиане попали в условия револю­ции, не имея теологии революции. Растерянные и беспомощные, не в силах ответить на этот беспрецедентный вызов истории, они либо ушли добровольно, один за другим оставляя свои ме­ста, либо их к этому вынудили. Некоторые вернулись обратно в Орьенте и погрузились в молчание. Другие в конце концов бе­жали в США. Их места часто занимали коммунисты, которые, хотя раньше резко выступали против движения Кастро, теперь сумели с большой выгодой использовать его победу. И в стреми­тельных социальных переменах христиане тоже не смогли уча­ствовать со всей ответственностью, потому что не имели теоло­гической основы для их осмысления и оценки. Растерянность кубинских христиан лишь немногим отличается от нынешней ситуации во всей Латинской Америке. Христиане оказались за­хваченными процессом бурного социального брожения. Они го­рячо стремятся выработать теологическую точку зрения, которая

позволила бы им осмыслить бурлящую жизнь своего континента. Однако их затруднения по своей сути мало отличаются от тех, с которыми сегодня столкнулась вся христианская Церковь. Страны Северной Америки и Европы оказались перед той же проблемой. Все мы пытаемся жить в век стремительных пере­мен, опираясь на статичную теологию. Поскольку слова «стремительные социальные перемены» зачастую просто эвфе­мизм «революции», этот тезис можно сформулировать еще острее: мы пытаемся жить, в эпоху революции, не имея теологии революции. Сегодня создание такой теологии должно стать на­шей первоочередной задачей¹.

Растущий среди современных теологов интерес к теологии истории отчасти обусловлен потребностью в теологии револю­ции. Термин «теология истории» часто понимается неправильно и порождает недоразумения. Большинство людей понимают под историей то, что давно прошло. Понятие «теология политики» обозначает нечто более близкое. В словах о том, что исто­рия — «это всего лишь политика в прошлом», есть доля истины. Это означает, однако, что политика — в то же время и история настоящего, и поэтому наша задача состоит в том, чтобы создать теологию политики, в особенности теологию революционных со­циальных перемен². Все ответы на вопросы о выработке новой социальной этики или об изменении структур церковной жизни должны зависеть от нашего ответа на сформулированный выше вопрос: каким образом Бог действует для человека в ситуации стремительных социальных перемен?

В прошлом разнообразные теологии истории и политики ча­сто становились жертвами одного из двух классических заблуждений. Некоторые теологи настолько опасались идолопо­клонства, что ни в одной тенденции исторического развития не решались увидеть действие Божественного Провидения. Такая осторожность имеет свои достоинства. Так, традиционная люте­ранская доктрина «двух царств» ценна тем, что удерживает Церковь от безоговорочного одобрения политических движений и программ и превращения их в крестовые походы. Однако на практике это часто приводит Церковь к охранительной позиции. Это учение подразумевает одобрение «существующих властей» (Рим 13:1), вследствие чего все оппозиционные движения счита­ются неправедными, пока не будет доказано обратное, В худшем варианте теология двух царств может стать теологией реакции.

Некоторые теологии, напротив того, охотно отождествляли разнообразные человеческие проекты с действиями Бога. Так последователи Кальвина — пуритане, горячо верившие в то, что Бог строит святое сообщество, часто с уверенностью указывали, где именно в их среде следует видеть действия Бога. Они почти без колебаний приписывали тот или иной ход событий божьей воле. Сила этой теологии в том, что она предлагает четкое по-

литическое руководство. А слабость в том, что она иногда видит руку Всемогущего там, где у нас есть все основания в этом усо­мниться. Например, мы можем сегодня гордиться тем, что Уильям Ллойд Гаррисон так яростно боролся с институтом ра­бовладения, руководствуясь именно теологическими принци­пами, но не следует забывать, что на основании тех же самых принципов он добивался полного запрета на продажу спиртного и всеобщего соблюдения Субботы.

Именно в этом и состоит главная проблема любой теологии истории, а тем более — теологии политики. Как найти правиль­ный баланс между фанатизмом и безразличием, между притяза­нием на воплощение в жизнь божественного замысла, которому должны подчиниться все люди, и полным отказом посмотреть на политический порядок с теологической точки зрения? Цель те­ологии политики — вовлечь человека в сознательное участие в политическом процессе, не сковывая его при этом никаким бо­лее высоким, всеобъемлющим и обязывающим смыслом. Можем ли мы создать такую теологию для нашей эпохи?

Вполне вероятно, что мирской град как символ и здесь по­служит отправной точкой. Мы уже использовали его в этом смысле в предыдущих главах. Мы рассматривали рождающийся мирской град, технополис, не как нечто статичное, а как разви­вающуюся реальность. Мы описали секуляризацию и урбаниза­цию как процесс. Мы предложили интерпретировать возникно­вение этой новой формы человеческого сообщества в свете таких библейских категорий, как Творение, Исход и Синайский союз. Мы исследовали ее с учетом и других библейских мотивов, в частности напряжения между Законом и Евангелием, борьбы Ягве с ханаанскими баалами. Теперь мы предлагаем сделать следующий шаг: исследовать сам символ мирского града как ка­тегорию, позволяющую теологически осмыслить стремительные социальные перемены.

Почему мирской град может служить ключом к интерпрета­ции социальных перемен, избегающей обоих традиционных за­блуждений? Во-первых, это именно мирской град. Если мы рас­сматриваем историю как процесс секуляризации, то она приоб­ретает для нас смысл и одновременно становится открытым процессом. Это подразумевает, что история важна для человека, но не навязывает ему какой-либо определенный смысл. В сущ­ности, такое понимание истории опрокидывает традиционные

метафизические и религиозные представления и открывает че­ловеку дорогу для создания новых. Оно также подразумевает, как мы увидим дальше, целый ряд понятий, часто встреча­ющихся в Новом Завете: взросление, наследование обязанно­стей, ответственное служение.

Во-вторых, это мирской град (город). Один из элементов этого символа — урбанизация, и это обогащает его, делая преемником других городов, от Нового Иерусалима и Града Божьего до Метрополиса как образа Нового Творения (эту по­следнюю концепцию убедительно отстаивает в своей работе 1963 г. Гибсон Уинтер³»). Здесь возникает ассоциация и с да­вней традицией социальных утопий в западной философии и литературе, с традицией, которая породила Атлантиду и Город Солнца. Христиане вполне могут воспользоваться идеями созда­телей этих вымышленных городов. Город как модель интерпре­тации удачно сочетает в себе независимость и освобождение, обусловленные секулярностью, с идеей взаимодействия и вза­имозависимости. Однако город отличается той же открытостью, что и история. У него нет никакого магистрального плана. А любая утопия, которая предписывает конкретные меры, из сти­мула быстро превращается в препятствие для перемен. Форми­рующийся город свидетельствует о целенаправленном процессе, а не о достигнутой цели. Структура мирского града не дается свыше, она должна быть выработана в муках самим человеком.

Мирской град демонстрирует зрелость и ответственность. Се­куляризация означает освобождение всех слоев общества от дет­ской зависимости, урбанизация — выработку новых форм чело­веческих взаимоотношений. А сочетание этих элементов в сим­воле мирского града отражает постоянное стремление людей найти основу для совместной жизни, после того как разруши­лись архаический порядок и священные связи. Мирской град возникает, когда исчезает племя и городская община, а этот процесс никогда не кончается.