Некоторые предубеждения против этики Канта

Против этики Канта, прежде всего против его категорического императива и идеи долга, последующими критиками (в рамках традиций гегельянства, марксизма, аксиологической этики и др.) были выдвинуты упреки, ставшие со временем устойчивыми общественными предрассудками. При этом их нельзя назвать надуманными, ибо они фиксируют внимание на реальных и специфических особенностях кантовской этики, но дают им такую утрированную интерпретацию, в которой искажается само учение, – так художник вытягивает характерные черты и выражения живого лица, превращая его в смешную или злобную карикатуру. Недостатки этики Канта обычно квалифицируются как: формализм, антиэвдемонизм, практическое бессилие.

Под формализмом подразумевается тот факт, что нравственный закон в понимании Канта формален, касается не содержания поведения, а его формы. Кант и в самом деле последовательно выносит за этические скобки все предметное многообразие человеческих целей, полагая, что все принципы морали, основанные на гетерономии, обусловленности воли, являются ошибочными. В этой работе очищения морали от посторонних наслоений он доходит до последней точки, оставляя за ней “только форму воления вообще”, под которой понимается “сама пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать самое себя всеобщим законом” (288).

Основной недостаток сведения морали к форме воления усматривается в том, что из нее выхолащивается живое содержание, реальные нравы. Этика отрывается от психологии, социологии, других наук, изучающих человека. Отсюда и штамп – формализм, призванный подчеркнуть некую пустоту, абстрактно-философское равнодушие этики категорического императива. В действительности, конечно, то, что именуется формализмом этики Канта, имеет совершенно иной смысл.

Кант ищет абсолютный нравственный закон, который был бы общезначимым, а точнее – всезначимым. Любой содержательно определенный принцип неизбежно стал бы не только объединяющим, но и разъединяющим принципом, что мы и видим на примере исторически функционирующих моральных систем, предписывающих конкретные поступки (какому Богу молиться, от какой пищи воздерживаться, кого считать врагом и т.д.). Общезначимость, задаваемая такими принципами, ограничивается только приверженцами последних. Нормы мусульманской морали значимы только для мусульман, нормы христианской морали – для христиан и т.д. Сведя нравственный закон к форме воления, Кант расширил духовное пространство, открывающее возможность человеческого сотрудничества, до размеров, охватывающих всех людей в качестве разумных существ. Одновременно он наложил запрет на лицемерные попытки, состоящие в том, чтобы частные интересы выдавать за всеобщие, относительные цели – за абсолютные.

Формальный нравственный закон Канта не так уж и формален, как это часто изображается. Ведь он утверждает самоцельность человеческой личности и ее полную нравственную суверенность. Тем самым своим “формализмом” Кант возвышает идею человечности, внутреннего достоинства личности до единственного безусловного принципа воли, абсолютного морального канона.

Антиэвдемонизм этики Канта является продолжением того, что называется ее формализмом. Европейская этика складывалась и развивалась в решающей степени как этика счастья. Поэтому Кант особо подчеркивает, что общее положение, согласно которому эмпирические принципы не могут быть принципами морали, а чувственные побуждения – мотивами долга, в полной мере относится также к желанию и принципу счастья. “Что касается принципа собственного счастья, – пишет Кант, – то он более всего неприемлем”(285). Антиэвдемоническая направленность этики Канта используется в качестве аргумента, призванного доказать ее философскую надуманность. В самом деле: может ли рассчитывать на обоснованность и практическую действенность моральная теория, не считающаяся с таким коренным человеческим свойством, как желание счастья?

Кант отводит принцип счастья как основу морали по той основной причине, что, хотя желание счастья свойственно каждому конечному разумному существу и имеет общий характер (именно это и вводило в заблуждение философов), тем не менее оно базируется на чувстве удовольствия и в этом смысле является субъективным. Не существует единого объективного закона счастья, понятие счастья никак не определяет то, что каждый считает для себя счастьем. Именно по этой причине Кант отвергает счастье в качестве этического принципа. Далее, эвдемонизм создает ложную и опасную иллюзию, будто добродетельное поведение и личное счастье взаимно уравновешены между собой, по существу потакает человеческим слабостям и социальным несправедливостям. В результате мотивы счастья, получившие этическую санкцию, подрывают нравственность, размывая границы между добродетелью и пороком, подменяя действия по убеждению действиями по расчету. Словом, добродетель и счастье – понятия неоднопорядковые. Такова позиция Канта.

Кант говорит, что желание счастья не может быть принципом морали. Но при этом он вовсе не отрицает ни его масштаб, ни законность. “Чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге” (421). То обстоятельство, что понятия нравственного закона и долга в существенной мере определяются через противопоставления счастью, как раз подчеркивает то огромное значение, которое Кант отводит ему в системе человеческих побуждений. Счастье в каком-то смысле равносильно нравственному закону, выступает его противовесом в мире явлений. Оно есть цель человека в силу его естественной необходимости, является организующим центром всех императивов благоразумия. Все действия человека, поскольку они имеют условный характер, природно и социально детерминированы, поскольку они являются действиями для чего-то, можно истолковать в рамках общего стремления к счастью. Все поступки человека, рассмотренные в аспекте необходимости, подчиняются счастью.

Изгнание эвдемонизма из этики нельзя считать его дискредитацией. Скорее, наоборот. Стремление к счастью вырвалось из железных тисков моральных ограничений, словно птица, выпущенная из клетки. Оно тем самым получило максимально широкое поле для своей реализации. Когда счастьем считается созерцательная деятельность и оно в этом качестве получает высшую этическую санкцию, то ущемленными оказываются другие формы жизни – чувственная, практически-деятельная. Когда счастье отождествляется с физическими наслаждениями и они возводятся в моральный принцип, то тень подозрения падает на духовные блага. В этом смысле видимое возвышение принципа счастья до морального закона реально всегда является сужением и ограничением его материального содержания. Когда же мораль и счастье отделяются друг от друга как разнородные принципы, то тем самым стремление к счастью допускается во всех своих возможных воплощениях. Мораль, разумеется, налагает одно общее ограничение на все поступки, состоящее в том, чтобы они не выходили за границы человечности. Она не селекционирует поступки по их содержанию.

Еще один важный момент, заключенный в кантовской критике этического эвдемонизма. Кант проводит четкую и резкую грань между достойностью быть счастливым и самим счастьем. Достойность счастья как непременное условие самого счастья связана с нравственным образом мыслей. И если само счастье есть в огромной мере дело случая, обстоятельств, превратностей судьбы и находится вне власти человека, то от достойности счастья никто не может быть отлучен. Нравственное достоинство есть одновременно признание того, что человек достоин счастья. Достойность быть счастливым заключена в автономии воли. Поэтому ни природа, которая может обделить человека наружностью и здоровьем, ни случайность рождения, которая может поместить человека в трущобы, ни социальный статус, который может оказаться самым непрестижным, ни иные капризно меняющиеся обстоятельства, ничто не может лишить разумное существо его нравственного достоинства, которое только одно делает его достойным быть счастливым. Так называемый антиэвдемонизм Канта направлен против свойственной государственно-патерналистскому, а также аристократическому сознанию установки, будто человека можно осчастливить внешним образом1.

Отделив счастье от морали, Кант вместе с тем утверждает его, но в рамках морали и как ее следствие. Отсюда и идея о возможном соединении добродетели и счастья, для чего был введен постулат существования Бога. Когда Канта упрекают в непоследовательности – мол, он через “окно” постулатов вновь впустил в этику принцип счастья, который перед этим выгнал из “двери” категорического императива, – упрек этот в значительной мере является недоразумением и основан на непонимании общего смысла кантовской критики эвдемонизма. Кант не приемлет точку зрения стоиков, для которых добродетель есть счастье. Он не приемлет и точку зрения Эпикура, для которого счастье есть добродетель. Кант не соглашается элиминировать из человеческой жизни ни счастье, ни добродетель, он пытается найти порядок их соотношения как двух частей высшего блага, их субординацию. Его решение состоит в том, что на первом месте стоит мораль, а счастье, хоть и имеет свой источник, должно идти вслед за ней и быть ей соразмерно.

Наконец, еще одно предубеждение против этики Канта связано с тем, что мораль в ней понимается исключительно как определенное состояние воли, описываемое с помощью понятий доброй воли, автономии воли, что она целиком замыкается в сфере долженствования. Отсюда делается вывод о ее практическом бессилии: мол, Кант не пошел дальше доброй воли.

Моральный закон в кантовской интерпретации действительно имеет дело только с максимами воли, субъективными основаниями поступков, а сами поступки в их предметном содержании выносятся за скобки. Не повторяя то, что уже говорилось, а именно, что без отождествления морали с автономией воли нельзя было бы расшифровать мораль как систему абсолютных ценностей, заметим следующее. Во-первых, состояние воли – это характеристика поведения, а не познания. Хотя нравственная воля и задает форму поступков, а не их содержание, тем не менее истина состоит в том, что поступков без формы не бывает. И поэтому упрекать Канта в том, что он, трактуя добрую волю как долг, абстрагируется от ее осуществления, от сущего, от нравственной эмпирии, можно только в том случае, если человеческая практика вообще может состояться без идеально-долженствовательного основания. Во-вторых, нравственная форма поступков сама по себе, как уже отмечалось, является достаточно содержательной, она обозначает пределы человеческих поступков, придающие им человеческий смысл – человечность и свободу личности. Ее участие – и именно как формы максим – в человеческой практике является весьма ощутимым: она накладывает запрет на действия, которые противоречат человечности и свободе личности. Этика не занимается тем, что делает человек – принимает пищу, читает книгу, катается на лодке, копает землю и т.п., она интересуется только тем, как он это делает, точнее: умещается ли то, что он делает, в парадигму человечности и свободы или нет. Сказанное не означает, будто содержание человеческой деятельности не имеет нравственного измерения. Имеет, но оно не является предметом этики, а других областей знания (практической антропологии, как полагал Кант).

Когда этика в интерпретации Канта ограничивает себя сферой категорического долженствования, она, как он считает, занимается сугубо своим делом, не посягая на сферу компетенции других наук и сфер человеческой практики. Ясно понимая особое, в чем-то совершенно исключительное место этики в системе практических наук и человеческой практики, Кант далек от иллюзии, будто она прямо задает содержание последних. Он на языке своей теории стремится выразить принципиальное изменение образа морали в обществе, организующем себя на научно-рациональных основах.

1.3. ДОБРО И ЗЛО; Ф. НИЦШЕ. “К ГЕНЕАЛОГИИ
МОРАЛИ”

Добро и зло – предельно общие императивно-оценочные понятия морального сознания и категории этики. С помощью этих понятий выделяется нравственный аспект деятельности, взаимоотношений людей. Добро чаще всего понимается как синоним нравственно-положительного, а зло – как синоним безнравственного.

Добро и зло связаны друг с другом: добро – это то, что желательно, ценно само по себе, то, что необходимо сохранить, утвердить, воплотить в своем поведении, а то, что оценивается как зло, – устранить, преодолеть, не допустить. Ценностно-нормативное содержание добра и зла определяется содержанием идеала – представления о нравственном совершенстве. Если идеал понимается как отношения солидарности и гуманности между людьми, то добро заключается в установлении отношений доверия, согласия, взаимопомощи, а зло – в отношениях отчуждения, разобщенности, недоверия, вражды между людьми. Объективным основанием добра является потребность людей друг в друге, во взаимном общении и согласовании своей деятельности. Добро существует и как наиболее общая оценка (нравственно-положительное), и как идеал моральности (абсолютное добро), и как наиболее общее моральное требование, и как реализованная в поведении ценность.

Взаимообусловленность добра и зла обнаруживается явственнее всего в нравственных отношениях: выполняя моральные требования, воплощая требование добра в жизнь, в реальные отношения, люди тем самым расширяют его сферу и ограничивают сферу зла. Нацеленность на добро, решимость его отстаивать может потребовать и активной борьбы со злом, поэтому для реализации идеи добра необходимы не только такие качества, как доброжелательность, милосердие, деликатность, но и такие свойства характера, как мужество, настойчивость, целеустремленность, способность к самоограничению, дисциплинированность и т.д. Добро, таким образом, – это требование совершенствования по меркам человечности, обращенное как к действительности – обществу, его институтам, отношениям людей, так и к самому субъекту морального действия. Идеал добра побуждает к самосовершенствованию, к формированию в себе таких нравственно-волевых качеств, которые позволили бы максимально полно реализовать ценностное содержание этого идеала.

Зло существует либо в форме стремления к самоутверждению за счет других, либо в форме безволия, неспособности сопротивляться давлению обстоятельств или устоять перед искушениями (жестокость, своекорыстие, подлость, ложь, трусость, малодушие, распущенность и т.д.). Оценить намерение или действие как аморальное, постыдное возможно лишь в том случае, если в культуре, сознании четко выявлены, очерчены, обозначены нравственные ценности, которые злым поступком попираются. В свою очередь, реально существующее зло питает силу сопротивления тех, кто отстаивает добро; горький опыт соприкосновения со злом стимулирует поиск более человечных, более комфортных психологически взаимоотношений между людьми.

В большинстве случаев человек скорее интуитивно чувствует, чем знает, что такое добро. Идея добра является внутренним импульсом поиска действительного содержания нравственного, “подлинно человеческого” не только для индивидуального, но и для общественного морального сознания. В ходе исторического развития морали эта идея расшифровывается, истолковывается в контексте реальных общественных отношений, развивается, углубляется, получает новые конкретные значения по мере появления все новых и новых возможностей ее реализации. Последующие поколения могут не улавливать произошедших изменений в содержании, поскольку внешняя форма выражения смысла – понятие добра – не изменилась. При этом нередко то, что считалось злом, по истечении какого-то времени может оцениваться как добро, и наоборот. Историческое движение общества неизбежно связано с оскорблением каких-то культурных святынь, в том числе и нравственных. Зло может быть также и средством утверждения добра, но нередко обстоятельства не оставляют никакого иного выбора, кроме выбора между большим и меньшим злом. Кроме того, наряду с явлениями нравственной жизни, которые оцениваются как безусловное добро или зло, существуют и такие, которые невозможно оценить столь же однозначно, по поводу которых в общественном сознании существуют противоположные мнения, оценки. Поэтому, если мы исключим из морали нравственно-отрицательное (зло), мы не сможем ни понять исторические изменения морали, ни охватить всю палитру оценок одного и того же явления разными людьми, ни осознать весь драматизм реального морального выбора.

Добро и зло – это понятия, с помощью которых оцениваются свободные, т.е. сознательные и намеренные, человеческие действия (поступки). Как отдельные люди, так и сообщества людей, как правило, сознательно ориентируются на добро и отождествляют свою деятельность с добром. Зло обычно не декларируется открыто в качестве цели деятельности, оно либо оправдывается как вынужденная мера ввиду угрозы и во избежание еще большего зла, либо вообще камуфлируется нравственно-положительными мотивами и таким образом выдается за добро. Противоположность добра и зла представляется очевидной и абсолютной, тем не менее ни моральное сознание, ни этика не располагают средствами строгого их разграничения. Мораль сама внутренне противоречива: ее предписания ориентируют на служение человеку, но допускают и использование другого как средства, идея равного воздаяния сосуществует с идеей воздаяния по заслугам, свобода – с требованием самоограничения и т.д. Содержание и границы применения понятий добра и зла связаны с пониманием сущности морали, ее назначения в обществе и места в жизни человека, с философско-мировоззренческими представлениями о природе человека, идеале общества и человека1. Другими словами, чтобы оценить любое моральное явление и саму мораль в целом, их необходимо рассмотреть не изолированно, а в более широком историко-культурном и философском контексте. Примером такого рассмотрения является сочинение Ф. Ницше “К генеалогии морали”.

В оценке морали Ницше исходит из идеала суверенной творческой личности, организующей свою деятельность по принципу causa sui. С точки зрения этого идеала мораль выглядит неоднородным, противоречивым в ценностном отношении образованием. Ницше выделяет в ней аристократическую мораль, которую рассматривает в качестве одного из способов реализации человеком его родовой сущности, и “мораль рабов”– систему ценностей, подавляющую, убивающую человеческое в человеке. Ницшевское понимание природы человека становится причиной и основанием для “переоценки ценностей”.

Ф. Ницше – один из самых цитируемых авторов XIX в. Его имя называют среди тех философов, которые во многом определили и проблематику, и исследовательские методы философии XX в. Так, К. Ясперс считал, что облик современной философии сложился под влиянием Киркегора, Маркса и Ницше: “Они высказывали мысли, которым суждено было прийти к власти, они снабдили двадцатый век символами веры и лозунгами дня” (21, 108). Многие (П. Рикер, Р. Рорти, Ж. Делез и др.) относят Ницше наряду с Марксом и Фрейдом к основателям методологии разоблачения мифов сознания современной цивилизации. “Философская ситуация нашего столетия, – пишет Г.-Г. Гадамер, – восходит в конечном счете к той критике понятия сознания, начало которой было положено Ницше” (4, 16).

Ницше осознает свое время как пороговое, переломное в мировой истории: “трухлявая, сомневающаяся в себе действительность” таит в себе, по его мнению, величайшую опасность, но и открывает невиданные прежде перспективы для человека. Ницше чувствует себя провидцем, открывателем неочевидного, призывает усомниться в привычном и других, показывает иные возможности самоосуществления человека.

Свои идеи Ницше выражал в форме проповедей, мифов, намеков, деклараций, ядовитых памфлетов. Полемичность, афористичность, метафоричность особенно характерны для его последних работ. Силу убеждения в его работах часто заменяет сила эмоционального воздействия. Блистательная литературная форма, меткость суждений, резкость характеристик не оставили равнодушными ни сторонников, ни противников идей Ницше.

Сочинение Ф. Ницше “К генеалогии морали” относится к периоду “яснейшей ясности и острейшего прозрения” (М. Хайдеггер) – 1887–1888 гг. – в его творчестве и было задумано как приложение к работе “По ту сторону добра и зла”. За полемическим стилем этого произведения хорошо просматривается его логика. Эта работа является ключом к этике Ницше, вскрывающим подоплеку многих его афоризмов, мифов, парадоксальных высказываний, расшифровывающим их смысл.

Существенной составляющей ницшевского исследовательского метода является его нравственная установка. Ницше называет два необходимых качества философа: честность перед самим собой и “злую” совесть. Подозрительный взгляд философа все ставит под сомнение, беспощадно срывает маски с освященных временем идеалов и оценок – ничто не должно приниматься на веру. Философ же, мужественно свергающий авторитеты и разоблачающий беспочвенные претензии, не должен страшиться той новой картины мира, которая ему в результате открывается, не должен бояться быть непонятым и отвергнутым оскорбленными обывателями. Ницше сам демонстрирует то, что его восхищало в Шопенгауэре: героизм мысли, не пугающейся никаких выводов.