Высшее блаженство созерцания

Этические добродетели ведут к счастью и являются его важнейшей частью. Становясь нравственно добродетельным, человек одновременно становится и счастливым. Однако этические добродетели – не последняя ступень доступного человеку счастья. Более высоким и предельным является счастье, сопряженное с добродетелями разума (дианоэтиче­ски­ми добродетелями).

В отличие от практического (повинующегося, рассудительного) разума, который имеет своим предметом этос, альтернативность аффективной жизни, теоретический (повелевающий, мудрый) разум довлеет себе, существует в своей собственной стихии. Именно автономность дианоэтических добродетелей является решающим аргументом в пользу того, что сопряженная с ними эвдемония является эвдемонией высшего порядка.

Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету человеческих сил; оно тем полней, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Как раз именно с этой точки зрения созерцательная деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т.д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в значительной степени оказывается сферой необходимости, государственные и военные занятия лишают досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело – созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает тот момент, что с точки зрения индивидуальной свободы творчества наука предоставляет качественно более широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности, хотя, разумеется, и она протекает не в безвоздушном пространстве.

Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением; наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностная характеристика зависит от характеристики самой деятельности. Вместе с тем наслаждения являются стимулами деятельности: без свойственного природе человека стремления к удовольствиям и отвращения от страданий не могла бы состояться никакая деятельность. Этическая деятельность призвана умерить наслаждения, придать им совершенный вид, провести границу между удовольствиями и страданиями, подчинить их голосу разума. И хотя в этом отношении этическая деятельность поднимается над природой, в то же время она зависит от нее, ибо всегда сохраняется опасность того, что наслаждения могут перелиться через край, выйти за разумные границы. Созерцательная деятельность порывает эту тесную связь с животной природой человека. Она сама оказывается источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, которые сами по себе являются благом и не могут перейти в противоположность, стать чрезмерными. “Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, когда естество не испытывает нужды. Как, например, удовольствия умозрения... Удовольствия от умозрения и учения заставляют больше заниматься умозрением и учением” (VII, 13, 1153a). Аристотель не просто описал сугубо человеческие, сопряженные с познавательной деятельностью удовольствия (радость познания, силу интеллектуального поиска, вдохновение творческого труда и др.), но он, величайший ученый античности, одновременно внес огромный вклад в само формирование этого высокого пласта человеческой души.

Свои выводы, в силу которых первая эвдемония состоит в созерцательной деятельности, Аристотель обобщает в следующей формулировке: “Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя их самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); постольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, – все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного” (Х, 7, 1177в).

Аристотель, без сомнения, идеализировал умственно-созерцательную деятельность. Философы, наиболее полно воплощающие мыслительные (дианоэтические) добродетели, тоже подвержены болезням и другим превратностям судьбы, нуждаются в ее благосклонности, они также должны обладать внешними благами, по крайней мере, “средним достатком”. Аристотель преувеличивал самоцельность теоретической деятельности, она отнюдь не свободна от общественного мнения, политических влияний. Об этом свидетельствует судьба Анаксагора, Протагора, изгнанных из Афин за свои мировоззренческие установки; трагическая судьба Сократа, осужденного согражданами на смерть за просветительскую деятельность; наконец, судьба самого Аристотеля, который после смерти Александра Македонского вынужден был покинуть свою вторую родину, не без остроумия заявив при этом, что он не хочет еще раз искушать афинян против философии. Желание быть логически последовательным уводило Аристотеля в столь ненавистную ему область утопии. Он сам это ясно сознавал. Созданный им образ высшего блаженства в какой-то степени лишается специфического признака счастья, являющегося хотя и сверхцелью, но тем не менее целью человеческой деятельности. Счастье достижимо. Вспомним: платоновское понимание блага как праидеи было отвергнуто как раз на том основании, что оно оказывается слишком далеко от человеческой практики. В конце “Никомаховой этики” Аристотель именует разум проявлением божественного в человеке и приходит к заключению: “Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное” (Х, 7, 1177в). Это рассуждение нельзя, разумеется, понимать так, что Аристотель вводит в этику идею Бога. Речь о другом: созерцательная деятельность содержит в себе те признаки счастья, которые обычно приписываются богам. Но при таком уточнении идеал блаженства выходит за пределы возможностей человека. Его могут достигнуть лишь немногие индивиды, и только на какое-то время. Созерцательное блаженство – высший синтез добродетели и счастья, как его понимает Аристотель.

1.2. ДОЛГ; И. КАНТ. “ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ
К МЕТАФИЗИКЕ НРАВОВ”

Специфика морали связана с абсолютностью (безусловностью, катего­ричностью) ее требований, хотя, разумеется, она и не исчерпывается этим. Любое тре­бование (даже, например, такое случайное, как пифагорейская норма “не есть бобо­вых” или практикуемый иудеями и мусульманами запрет на употребление в пищу сви­нины), став абсолютным, приобретает нравственный характер. Мораль в своей абсо­лютности автономна: рассмотренная в онтологическом аспекте, она содержит в себе свои основания, рассмотренная в прикладном аспекте, она содержит в себе свою необ­ходимость. В данном случае мы говорим о собственной логике морального сознания, воплощенной в моральных оценках и предписаниях, – моральные оценки строятся та­ким образом, как если бы они ни от чего не зависели, а, напротив, все остальное зависе­ло от них.

Моральные предписания имеют такой вид, как если бы они были всесиль­ными и обнаруживали свою действенность, несмотря ни на что. Абсолютность морали, рассмотренная в прикладном аспекте, как основа мотивации получает обобщение в по­нятии долга.

Долг есть моральная необходимость действия. Его можно назвать специфически моральным мотивом. Это – моральная необходимость действия, рассмотренная в каче­стве его достаточного мотива. Действовать морально – значит действовать по долгу. Совершить нечто по долгу – значит совершить это потому, что так предписывает мо­раль.

Первичной ситуацией, из которой исторически вырастает этическое сознание дол­га и которая до настоящего времени остается его зримым эмпирическим коррелятом, является связь заимодавца и должника. Эта исключительно важная для хозяйственной жизни и практики обмена деятельностями в целом связь возможна в качестве устойчи­вого общественного отношения только в том случае, если безусловно гарантируется возвращение долга в оговоренное время и в оговоренных размерах. Законодательные опыты и публичные дискуссии по данному вопросу составляли и составляют важную доминанту общественных нравов. Острота данной проблемы в значительной мере обу­словила в свое время переход от этики закона, справедливости к этике любви, мило­сердия, о чем, в частности, свидетельствует известная притча Иисуса Христа о царе, простившем десять тысяч талантов, и рабе, не пожелавшем простить сто динариев (Мф. 20, 23–35). Соотнесенность долга как моральной обязанности и долга как того, что взя­то взаймы, замечательным образом зафиксирована в языке – и в том и в другом случае мы пользуемся одним и тем же словом и выражением (“я должен... помочь другу”; “я должен... соседу сто рублей”).

Возвращение того, что взято взаймы (в долг), чаще всего денег, – особый случай. Он является исходным, типовым. Наряду с этим в повседневном опыте и общеупотребительной лексике долгом именуются разнообразные обязанности, вытекающие из совмест­ной жизни людей, включая профессиональную деятельность, и предписываемые пра­вом, обы­чаем, традицией, служебными уставами и т.п. (воинский долг, долг врача, долг отца, долг соотечественника и т.п.). Моральный долг отличается от прочих обязанно­стей тем, что он претендует на безусловность. Но благодаря этому он и связан с ними. Через понятие долга той или иной конкретной обязанности придается безусловный характер, и она под­нимается на высоту нравственной обязанности. Идея долга является одной из несущих конструкций морали как взаимности отношений людей.

Долг есть определенная схема деятельности, поведенческий канон. В этом качест­ве он предполагает постулат свободы воли или свободной причинности. Его даже можно определить как такое состояние свободной воли, когда последняя, с одной сто­роны, безраздельно подчиняет себя нравственному закону, выступает как добрая воля, а с другой стороны, решительно противостоит всем внешним воздействиям, склонно­стям и интересам. Для понимания долга существенное значение имеют оба аспекта – и отношение к нравственному закону, и отношение к склонностям, интересам.

Долгом в моральном смысле слова нельзя считать любое подчинение воли прин­ципу, даже если оно имеет безусловный вид, как, например, в случаях воинской или вассальной зависимости. Существенными здесь являются вопросы о том, кто учрежда­ет принцип воли (от кого он исходит) и поддается ли этот принцип разумному обосно­ванию. Долг становится этическим тогда, когда действующая воля является законодательствующей, сама учреждает свой принцип и делает это только по той причине, что данный прин­цип есть принцип нравственности. Моральный долг – волевое состояние свободного и разумного существа. Он ограничивает деятельность пространством, в рамках которого эта деятельность только и приобретает характер нравственно ответственной деятельности. В этом смысле моральный долг прямо связан с идеей личности. Он принципиально отличается от внешне схожей схемы деятельности, которая состоит в следовании правилу (стандарту, закону) и чаще всего является следованием чужой воле.

В долге нравственный мотив противостоит всем прочим мотивам, которые порож­даются страстями, интересами индивида, обстоятельствами его жизни. Он представляет собой внутреннюю непоколебимость личности перед лицом всевозможных жизнен­ных испытаний, которая по традиции именуется стоической – по имени философской школы, впервые описавшей и обосновавшей такое понимание долга. Однако долг нельзя отождествлять вообще с внутренней стойкостью, выдержкой, силой воли. По­следние могут быть даже подчинены безнравственным целям (хладнокровие злодея). Как отличить одно от другого?

Всякая деятельность, поскольку она является целесообразной, предполагает в че­ловеке способность к самоограничению. Путь к цели протекает через действия, сопря­женные с трудностями, страданиями, жертвами. Иногда этот путь бывает очень долгим, а страдания – очень большими. Ограничения, которые индивид налагает сам на себя ради достижения какой-либо цели, существенно отличаются от самоограничений долга. Ограничения во имя какой-либо цели воспринимаются именно как ограничения (неприятности, жертвы, страдания), индивид идет на них по той причине, что надеется окупить выгодами, которые он получит по достижении цели. Самоограничения, обу­словленные долгом, не воспринимаются как жертвы, которые подлежат компенсации. Долг сопровождается особым эмоциональным состоянием души и выступает как спе­цифическое чувство уважения, характеризующее отношение к нравственности и нрав­ственным поступкам. В силу этого действия по долгу предстают как самоценные. Че­ловек идет на них не ради будущих благ, а потому что они сами по себе есть нечто вдохновляющее, по-своему приятное. В случае морального долга самоограничения воспринимаются не столько как потери жертвы, сколько как приобретения – они явля­ются потерями в физическом, материальном смысле, но приобретениями в моральном, духовном смысле.

Долг как воплощенная претензия на абсолютность, безусловную категоричность собственных требований – столь очевидная особенность морали, что она не может не получить отражение в этике даже в тех случаях, когда последняя строится на опытной основе (как, например, этика Аристотеля) или даже оспаривает саму эту претензию (как, например, скептическая этика). В этике Аристотеля, как мы видели, существен­ную роль играет идея высшего блага – предел, безусловное ценностное основание че­ловеческой деятельности. Это значит, что о морали (добродетельности, совершенстве) человека можно говорить только в свете безусловности, абсолютности его стремления к счастью. Далее рассмотрение отдельных моральных добродетелей Аристотель дово­дит до такой точки, когда они замыкаются на самих себя и о мужестве или справедли­вости нельзя сказать ничего более того, что они представляют собой способ действия мужественного или справедливого человека. Скептическая этика выступает против догматических моральных учений и приходит к выводу о необходимости воздержания от каких-либо определенных моральных утверждений; однако само это воздержание, несмотря на многочисленные оговорки осторожных скептиков, выступает как безус­ловная установка их этической программы.

О долге (deon) говорил Демокрит. Категориальный статус это понятие обрело в этике стоиков, которые обозначали его термином “to kathakon”, понимая под ним над­лежащее, подобающее. Оно (главным образом благодаря Цицерону, в частности, его трактату “Об обязанностях”) вошло также в христианскую этику, где по преимуществу обозначалось термином “officium”. В немецком Просвещении долг (obli­gatio) рассмат­ривается в качестве основной моральной категории. Эту линию продолжили Кант и Фихте. Проблема абсолютности морали в ее прикладном аспекте, которую не могла обойти ни одна этическая система, становится предметом всестороннего и акцентиро­ванного анализа в моральной философии Канта. Кант поднял понятие долга до пре­дельной теоретической и нормативной высоты, связав с ним специфику морали. Его этику можно назвать этикой долга.

У Канта много этических сочинений. Самыми важными из них являются следую­щие три: “Основоположение к метафизике нравов” (1785), “Критика практического ра­зума” (1787), “Метафизика нравов” (1797). “Основоположение к метафизике нравов”1 – первое сочинение Канта, специально посвященное моральным проблемам. В нем Кант сформулировал и обосновал основное открытие своей этики: “Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только сво­ему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан посту­пать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы”2.

“Основоположение к метафизике нравов” состоит из введения (предисловия) и трех разделов. Во введении формулируется идея метафизики нравов, проводится раз­граничение между чистой моральной философией и эмпирической этикой, определяет­ся задача произведения, состоящая в том, чтобы найти и обосновать высший принцип морали. В первом разделе – “Переход от обыденного нравственного познания из разума к философскому” – анализируется повседневное (обычное, несистематическое) представление о морали, своего рода интуиция, которая интерпретируется как идея доброй воли и долга. Показано, что ценность морального поступка состоит в чистом сознании ценности и связана с представлением о законе. Формулируется идея об общей законо­сообразности поступков вообще, реализующаяся в требовании “поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон” (238). Обосновано, почему обыденный человеческий разум необходимо требует выхода в сферу практической философии. Во втором разделе – “Переход от популярной нравст­венной философии к метафизике нравственности” – систематически анализируется ис­точник и подлинное назначение принципа моральности. Здесь проводится разграниче­ние категорического и гипотетического императивов, даются три основные формулы категорического императива, являющегося нравственным законом применительно к несовершенной человеческой воле. Нравственность в своем идеальном воплощении раскрывается как царство целей и интерпретируется как автономия воли. Третий раз­дел – “Переход от метафизики нравственности к критике чистого практического разу­ма” – имеет своим содержанием положительное понятие свободы, призванное обосно­вать принцип автономии воли. Мир свободы отождествляется с миром вещей в себе. Человеку, поскольку он одновременно принадлежит обоим мирам – и ноуменальному миру вещей в себе, и феноменальному миру явлений, – моральный закон дан как члену умопостигаемого мира. Но как чистый разум становится практическим, как тем самым возможна безусловная необходимость морального императива – это, по Канту, остается для человека непостижимым.