Человек (как индивидуум) и общество 13 страница

В разные времена и в разных культурах под человеком понимались весьма различные вещи. Современный российский философ А.Г. Дугин так обозначает крайние позиции спектра воззрений на природу человека: от потенциального божества до симбиоза животного и мыслящей машины. Первая модель понимания была особенно отчетливо характерна для традиционных обществ древности и средневековья: скажем, древнегреческий философ Платон всерьез считал себя внуком Посейдона, а представители средневековой патристики были заняты поиском ответа на вопрос: в чем человек подобен богу. Вторая модель понимания сложилась в Новое время, когда французский философ Декарт создал механистическую картину мира, в которой человек предстал лишь как сложнейшая деталь мирового механизма, а его соотечественник Ламетри довел этот подход до логического завершения в своем знаменитом труде «Человек-машина». Кроме этих двух полюсов возможна третья антропологическая схема – «промежуточный человек». Данная антропологическая модель представляет человека как неопределенность и как процесс. Человеческое существо может двигаться в сторону обретения божественности (духовного совершенствования) либо, ослабив волевой накал, рухнуть в сторону своей биомеханической сущности, утратив свое человеческое достоинство. В такой трактовке быть человеком – это уже само по себе риск. Рискованность человеческого бытия совершенно особенная: даже неудачливый волк или кот всегда остаются волком или котом, но человек, по крайней мере в такой антропологической картине, подвержен риску перестать быть человеком. Такая трактовка была, например, характерна для Ницше, у которого читаем: «Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью.

Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор, обращенный назад, опасны страх и остановка.

В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель»[11].

Исходя из такой классификации А.Г. Дугин полагает, что реальная социально-политическая жизнедеятельность общества целиком зависит от того, какая трактовка человека оказывается общепринятой. Когда крайние полюса в понимании человека воспринимаются как реальность, а человек как конкретный индивидуум – это всего лишь путь от одного полюса к другому, тогда в общественной ментальности господствует «максимальный гуманизм». Конкретный индивидуум в таком обществе сам по себе не имеет никакой ценности, важна его коллективная идентификация. В таком обществе, например, исключено построение правового государства в его идеале, поскольку политическая цель в нем всегда первична, а право и закон – вторичны и производны.

Когда же единственной реальностью признается конкретный индивидуум, а оба полюса – сверхчеловеческий и недочеловеческий – воспринимаются только как условные проекции, абстракции, тогда в общественном сознании господствует «минимальный гуманизм». В таком случае человеческий индивид провозглашается не средством, а целью, политическое общество стремится преобразоваться в гражданское общество, а политическое государство – в правовое государство.

Конечно, возможны и иные варианты систематизации подходов к определению природы и сущности человека. Остановимся на наиболее общеизвестном варианте, разграничивающем три подхода.

Субъективистский подход к определению сущности человека предполагает, что человек – это прежде всего его внутренний субъективный мир.

Ярчайшим примером демонстрации такого подхода является философия экзистенциалистов, которые как раз и сосредоточили внимание на чувствах и настроении человека, уникальности и неповторимости его внутреннего духовного мира, именуемого ими «экзистенцией». (К числу экзистенциалистов относят М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра, К. Ясперса, А. Камю.)

Объективистский подход предполагает рассматривать человека лишь как одно из множества материальных образований.

Ортодоксальные объективистские взгляды характерны для так называемого «вульгарного материализма» и некоторых представителей течения социобиологии.

Для «вульгарных» материалистов человек представлялся только как физическое тело, а его духовный мир – как результат материальных процессов, которые можно описать в терминах физики. Как отдельное течение в европейской философии «вульгарный материализм» сформировался в середине XIX в., хотя его теоретическим предшественником называют еще французского материалиста Пьера Кабаниса (1757-1803), считавшего, что человеческое мышление – такой же продукт мозга, как секреция поджелудочной железы или печени, и полагавшего, что только медицина способна помочь совершенствованию человеческого рода.

Один из представителей этого течения – Людвиг Бюхнер (1824-1899) заявлял, что причиной рабского состояния колониальных народов является тот факт, что они преимущественно употребляют растительную пищу, выводя особенности сознания человека из характера его питания. Девизом вульгарного материализма может послужить знаменитое изречение Чернышевского: «Человек есть то, что он ест».

В свою очередь социобиология сводит природу человека к особенностям биологии, считая, что главное его отличие в такой «чисто биологической особенности, как «поведенческая пластичность», т.е. способность более быстро и гибко изменять поведение в зависисмости от изменения внешних условий. При этом социобиологи считают, что принципы «общежития» в популяциях животных не отличаются от принципов общежития у человека, что основания для человеческой культуры возникают не в результате длительных социально-исторических процессов, а как итог эволюции генетических способностей человека, которые могут в генах передавать от поколения к поколению все больший объем опыта. Социобиология и сейчас продолжает существовать в европейской науке. Ее основателем считают американского ученого Эдварда Уилсона, выпустившего в 1975 г. книгу «Социобиология: новый синтез». Однако многие ученые и философы, занимающиеся проблемой человека, с опаской относятся к социобиологам, что вполне естественно для отношения к учению, запросто сравнивающему муравейник с человеческим обществом.

И, наконец, синтезирующий подход предполагает понимать человека как уникальное сочетание мира духовного и материального, субъективно-индивидуального и объективно-социального.

В качестве одного из примеров такого подхода рассматривают творчество немецкого философа-психоаналитика Эриха Фромма (1900-1980), для которого человек – это, во-первых, особая форма жизни, которая отличается тем, что осознает саму себя; во-вторых, пленник природы, который, несмотря на это, свободен от нее в своем мышлении, поэтому, будучи частью природы, он все же является ее причудой; в-третьих, человек – это животное, которое по сравнению с другими животными недостаточно оснащено инстинктами, поэтому его выживание гарантировано лишь в случае, если он производит средства, удовлетворяющие его материальные потребности, что достижимо при соответствующем развитии языка и орудий труда. Поэтому сущность человека, по Фромму, заключается в противоречии между двумя конфликтующими в нем самом мирами: животным и духовным, и человек постоянно разрешает этот конфликт, либо возвращаясь в своем поведении к животной жизни, или же развивая в себе человеческие силы, главным образом разум[12].

Диалектико-материалистическое понимание проблемы человека многие склонны относить к «мягкому» варианту объективистского подхода, но поскольку это все-таки развивающееся учение, то на современном этапе мы склонны относить его к числу проповедующих синтезирующий подход, причем к настоящему времени достаточно детально разработанный.

 

 

§ 2. Проблема единства социального
и биологического в человеке

 

Центральное место в диалектико-материалистическом подходе к проблеме человека занимает вопрос о соотношении биологического и социального начал в человеке.

Естественно, как и всякий биологический вид, homo sapiens характеризуется определенной совокупностью видовых признаков, хотя на них в определенной степени могут влиять и социальные процессы.

Например, биологически обусловлена продолжительность детства, зрелого возраста и старости человека. Билогически запрограммирована последовательность таких процессов в человеческом организме, как способность усваивать различные виды пищи, овладевать языками в раннем возрасте и т.д. Подобно другим биологическим видам, человек имеет устойчивые вариации (разновидности), которые обозначаются понятием «раса». Примером влияния социальных процессов на биологические параметры является изменение продолжительности жизни в связи с развитием цивилизации. Так, в XVIII в. средняя продолжительность жизни равнялась 30 годам, к началу XX в. в Западной Европе – 56 годам, сейчас в наиболее развитых странах 75-77 годам. В России этот показатель у мужчин равен 57-59 годам, а у женщин – 63-64 годам. Следует учесть, что, несмотря на общевидовые параметры, у каждого человека имеются индивидуальные биологические особенности, такие, как неповторимый набор генов.

С другой стороны, человек – это существо социальное, формирование его личности, накопление базовых умений и навыков, формирование его сознания и становление его мировоззрения, – все эти процессы протекают под непосредственным влиянием общества. Все вы слышали примеры, когда человек, с раннего возраста выпавший из социальной сферы и выросший в условиях дикой природы, в итоге принципиально отличался от других людей тем, что не владел речью, не обладал определенными навыками мышления, не имел привычных для цивилизованного человека навыков и умений.

Таким образом, человека характеризует включенность сразу в два мира: мир общества и мир органической природы, что порождает немало проблем для объяснения природы человека. (Еще Аристотель определил человека как «политическое животное», подчеркивая его включенность в два мира.) Проблема же в данном случае заключается в выяснении, какое из начал является доминирующим в формировании способностей человека и в определении характера его поступков, если же они равнозначны, то как взаимодействуют? Причем дискуссия по этим вопросам имеет не только теоретическое значение, в ходе нее вырабатываются практические линии поведения человека в политической сфере, сфере межнациональных отношений и т.д. Например, если ранее деление человечества на «высшие» и «низшие» расы в некоторых странах возводилось в ранг элемента государственной идеологии (вспомните хотя бы фашистскую Германию в 30-40-х гг. XX в.), то сейчас всякий, кто выступает с тезисом о биологическом превосходстве одной расы над другой, будет оценен по меньшей мере как реакционер. (Хотя и сейчас такие встречаются.)

В ходе дискуссии о соотношении биологического и социального в человеке высказывается широкий спектр мнений, заключенных между двумя крайними точками зрения, выраженными в так называемых биологизаторских и социологизаторских концепциях, влияние которых в политическом и идеологическом смыслах всегда было неблагоприятно для человечества.

К биологизаторским концепциям относится, в частности, расизм, который исходит из того, что именно биологические особенности, по которым человечество делится на расы, определяют сущностные черты человека. Хотя первые представления о природном неравенстве рас возникли еще в древности, первые работы, возносящие эту мысль на якобы теоретический уровень, появились в XIX в. Так, в 1853 г. вышла книга француза Жозефа Гобино «Опыт о неравенстве человеческих рас», где он утверждал, что высшей расой является раса «светловолосых и голубоглазых арийцев», в наиболее «чистом» виде сохранившаяся в среде аристократии германских народов, а также пророчествовал, что если человечество и погибнет, то произойдет это только вследствие смешения рас. Что же такое расизм, возведенный в ранг государственной идеологии, весь мир увидел на примере фашизма, разгром которого во Второй мировой войне стал мощным ударом по этой идеологии. Однако и сейчас идеи расизма в различной степени проявляются в разных концах планеты. Так, например, американские психологи Гаррет и Дженсон пытались использовать интеллектуальные тесты для обоснования наличия разницы умственных способностей различных рас, при этом не принималось во внимание ни социальное происхождение тестируемых, ни условия их труда и быта.

К биологизаторским концепциям относится и такое антигуманистическое учение, как социал-дарвинизм, бывший весьма популярным в начале XX в., основывавшийся на положении, согласно которому коль скоро есть закон борьбы за существование в мире природы, то ему должна подчиняться и жизнь общества. При этом совершенно не принимается во внимание, что и борьба классов, и экономическая конкуренция, и межнациональные конфликты в человеческом мире зиждутся на совершенно иных основаниях, нежели межвидовая борьба в животном мире. К биологизаторским концепциям можно отнести и социобиологию, о которой уже говорилось. (Все тот же Уилсон утверждал, что с точки зрения социобиологии все гуманитарные и социальные науки окажутся всего лишь специализированными разделами биологии, а история и художественная литература превратятся лишь в способы исследования человека как особого биологического вида.)

Из всего сказанного можно сделать вывод о том, что, показывая научную несостоятельность биологизаторства, мы не только решаем философскую проблему определения сущности человека, но и участвуем в построении определенной программы социальных действий.

В полной мере это относится и к социологизаторским концепциям, согласно которым особенности человеческой индивидуальности, обусловленные как биологическими, так и социальными факторами, рассматриваются лишь в качестве второстепенных факторов, которыми можно пожертвовать ради некоего социального идеала. Яркий пример критики социологизаторского подхода мы можем увидеть в романе-антиутопии английского писателя О. Хаксли «О, дивный новый мир» (1932). Там повествуется о стране, в которой искусственным путем воссоздаются разные типы человеческих существ, идеально приспособленных к строго определенному виду деятельности и совершенно ограниченных во всех других отношениях, потому и не способных воспринимать мир во всем его многообразии в той степени, в какой это должно быть доступно всякому нормальному человеку. Кстати говоря, характерное для многих социологизаторских трактовок пренебрежение к биологическому в человеке отчасти коренится и в христианской традиции, в которой духовное резко противопоставлялось телесному, плотскому, мирскому, как возвышенное – низкому. И сейчас во многих развитых странах довольно явственно проступает стремление к внешне привлекательному, но по содержанию опасному социальному идеалу построения «государства профессионалов», в итоге в США половина школьников к четвертому классу не умеют читать по-английски, каждый третий выпускник не может найти на карте Вашингтон и т.д. («А зачем мне это надо, если я буду, скажем, наладчиком холодильных установок?»)

Современный диалектико-материалистический подход предполагает относиться к человеку именно как к диалектическому единству социального и биологического. Подчеркивая социальную сущность человека, приверженцы диалектического материализма совершенно не предполагают принижение значения специфических особенностей и качеств отдельных индивидов как личностей, а эти качества обусловлены не только социальными, но и отчасти биологическими индивидуальными особенностями. Это видно из определения человека как субъекта предметно-практической деятельности. Так, например, Маркс писал: «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами же они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства – шаг, который обусловлен и их телесной организацией». Фактически получается так, что только там, где существует производство (т.е. не спонтанный, а организованный, постоянно возобновляющийся процесс труда), только там и может иметь место общество. Таким образом, можно сказать, что материальное производство есть основополагающий признак человека, в котором воплощены его физические и духовные особенности. Вообще такая трактовка сущности человека и межчеловеческих отношений в масштабах всей мировой истории философии фактически не имеет аналогов и кому-то даже кажется противоречащей здравому смыслу. (Например, Г. Шпет в своей работе «Явление и смысл» недоуменно восклицал: «Hе могу понять, откуда марксизм черпает силы?») Из того факта, что общество – это отношения между сознательными существами, кажется неизбежным и единственным вывод о решающей роли разума, воли и сознательности индивидов в организации высшей формы взаимодействия – социальных отношений. Однако конкретное изучение реальной истории привело Маркса к выводу, что изменения общественных отношений зависят не столько от сознательных устремлений отдельных людей, сколько от объективных законов их жизнедеятельности, связанных с характером и разделением труда, развитием материальных средств, способствующих самому воспроизводству человеческой жизни, а развитие материальных средств, в свою очередь, обусловливает характер человеческих отношений вокруг распределения и потребления результатов материального производства. Отсюда и делался вывод: сущность общественных отношений материальна, а их центром являются производственные отношения.

Поэтому правомерно с такой точки зрения краткое определение сущности человека; если Аристотель говорил, что человек – это «политическое животное», то Маркс и его последователи могут сказать: «Человек – это общественно-производящее существо».

Исходя из такого, как мы условились его обозначать, синтезирующего диалектико-материалистического подхода к человеку вытекает необходимость рассмотрения следующих сфер человеческого бытия: человек и природа, человек (как индивидуум) и общество, проблема смысло-жизненной ориентации человека как индивидуума, определяющего свое отношение к миру общества и миру природы.

 

 

§ 3. Человек в различных сферах жизнедеятельности

 

Человек и природа

Факт зависимости человека от природы на всех этапах человеческой истории является неоспоримым. Hо зависимость эта не оставалась постоянной, а изменялась, причем эти изменения всегда сопровождались противоречиями диалектического характера. С одной стороны, по мере развития производительных сил общества, по мере расширения сферы «второй природы» человек повышал свою защищенность от природной стихии, следовательно, ослаблялась зависимость человека от природы. Но, с другой стороны, поскольку развитие человеческой цивилизации, по сути, зависит от умения человека максимально интенсивно задействовать в своих целях природные ресурсы, то с течением времени эта же самая цивилизация оказывается в прямой зависимости от имеющихся на планете запасов руд, угля, нефти и т.д., т.е. налицо неизбежное возрастание зависимости человечества от «первичной» природной реальности.

Далее, следует отметить, что не только человек зависит от природы, но и сама природа все больше зависит от характера, масштабов и направления деятельности человека. Так, например, за последние 500 лет при непосредственном участии человека на Земле было уничтожено 2\3 всех существовавших лесных массивов, и эти примеры можно множить до бесконечности. Hо диалектика такова, что сейчас ставится вопрос об угрозе существованию самого человечества, поскольку, завоевывая природу, человечество значительно подорвало естественные основы собственной жизнедеятельности. Ведь нельзя забывать, что человек – существо биологическое.

Пытаясь разрешить проблему и найти выход из экологического кризиса, современные специалисты предлагают различные концепции организации «налаживания взаимоотношений человека с природой». Одна из таких концепций – так называемая руссоистская (Ж.Ж. Руссо), главный лозунг которой может быть сформулирован так: «Hазад, к природе!» Ее сторонники отталкиваются от тезиса о единстве человека с природой. Однако, абсолютизируя этот тезис, они впадают в слепое поклонение дикой, невозделанной природе и столь же слепо ненавидят все, что связано с современной человеческой культурой (а это и техника, и наука). Однако такая концепция вряд ли поможет выйти из тупика, поскольку, во-первых, согласиться с ней означает обречь на стагнацию всю человеческую культуру; во-вторых, концепция бесполезна, т.к. вернуться «назад» уже невозможно, слишком необратимы произошедшие на земле изменения. («Hельзя дважды войти в одну и ту же реку».)

Диалектико-материалистический подход предполагает искать выход из данного кризиса, основываясь на тезисе о диалектическом единстве биологического и социального в человеке. С этой точки зрения нерациональная эксплуатация природы человеком напрямую зависит от характера социальных отношений. Hаличие частной собственности приводит к тому, что в результате стремления к ее расширению человечество оказывается раздираемым конфликтами на самых разных уровнях социальных структур: борьба за передел и расширение собственности может идти как между отдельными индивидами, так и между социальными группами, классами, нациями и государствами. Мы уже говорили, что все, чем в материальном плане обладает человек, зависит от его возможностей воздействовать на первичную природную реальность. Поэтому борьба за собственность есть, по сути, межчеловеческая борьба за расширение возможностей обладания природой, а в такой ситуации ни о каком разумном, рациональном использовании природных ресурсов речи идти не может. (Когда две до зубов вооруженные армии дерутся за деревню, то больше всего достается самой деревне.) Таким образом, можно представить формулировку еще одного подхода к решению экологической проблемы: экологическая проблема может быть решена лишь в результате всеобщего социального переустройства, связанного с ликвидацией частной собственности на средства производства и внутрисоциальных антагонизмов.

 

Человек (как индивидуум) и общество

Уже говорилось о том, что общество – это нечто, отличающееся от простой суммы человеческих индивидов. Этот тезис предполагает возможность анализа вопроса о соотношении и характере взаимодействий таких явлений, как отдельная человеческая индивидуальность и общество в целом.

Диалектический подход к рассмотрению данного вопроса предполагает выявление основных противоречий, постоянное разрешение которых и есть, по существу, жизнь отдельного человека в обществе. Попробуем выявить эти противоречия.

С одной стороны, человек, как только рождается, оказывается вовлеченным в мир общественных отношений, поскольку общество в целом заинтересовано в том, чтобы индивид вел себя «социально разумно», т.е. так, чтобы его поведение соответствовало ожиданиям и намерениям других людей. Таким образом, человек сразу оказывается вовлеченным в процесс социализации.

Социализация – процесс вовлечения индивида в жизнь общества, в ходе которого он усваивает социальные и моральные нормы, культурные ценности, знания и умения, необходимые для общества в целом.

В социологической и социально-философской литературе выделяют две фазы социализации:

1. Социальная адаптация. Начинается с появления человека на свет. В детском возрасте человек воспринимает мир как нечто естественное, заданное в таком виде изначально. Поскольку психика ребенка очень пластична, он легко адаптируется к социальной жизненной среде, сначала на уровне семьи, а затем и на уровне других социальных образований (коллектив детского сада, школа, спортивная секция, общение на улице и т.д.). Проблема социальной адаптации нередко встает и перед взрослыми людьми, когда они, к примеру, меняют место жительства, а тем более – страну, гражданство.

2. Интериоризация – усвоение социально-культурных и моральных норм и ценностей с превращением их в личные убеждения. Интериоризация становится доминирующей в юношеском возрасте, когда идет активное становление собственного воззрения на мир.

Разумеется, что последовательное и четкое деление на эти фазы весьма условно, т.к., например, многие представления о добре и зле, правде и лжи человек превращает в личные убеждения еще с раннего возраста.

Однако в процессе социализации, особенно на этапе интериоризации, человек, узнавая культурные и социальные нормы, не следует им, вызывая этим недовольство окружающих его людей. (Например, известно немало примеров, когда русские эмигранты оказывались неспособными усвоить и превратить нормы чуждой культуры в свои убеждения, впадая в состояние одиночества и ностальгии. Или же можно привести пример, когда юноша выбирает профессию вопреки желанию родителей и их окружения и т.д.) Эту особенность взаимоотношения индивидуальности и общества еще в начале XX в. отметил русский обществовед А.С. Лаппо-Данилевский, который писал: «Hесомненно, что социальная среда “лепит” всякого человека по своему образу и подобию. Hо также несомненно, что как индивидуальность человек не просто пассивно воспринимает то, что ему навязывает общество, но сознательно “фильтрует”, принимая одно и отвергая другое. От того, насколько активно индивид реагирует на воздействие социальной среды, зависит и его положение в обществе».

Таким образом, вырисовывается главное противоречие: человек, с одной стороны, есть объект общественного воздействия, с другой стороны, сформировав систему личных убеждений, он сам становится субъектом активного воздействия на общество. Каждый разрешает это противоречие по-своему: одни становятся конформистами, неспособными отстаивать личные убеждения и полностью отдающие себя на волю той социальной среды, в которую попадают, другие во всех случаях отстаивают свою жизненную позицию, третьи впадают в другую крайность – не желая воспринимать социальные и моральные нормы и ценности, вступают в конфликт с обществом. В социальной философии это противоречие выражается в различении понятий «личность» и «индивидуальность», в постановке проблемы единства свободы и необходимости в жизни человека в обществе.

Личность – категория социально-этическая, обозначает человека, усвоившего и превратившего в личные убеждения определенную систему социальных норм и ценностей, способного проявлять активную позицию по реализации своих ценностей в общественной жизни.

Индивидуальность – категория эстетическая, обозначает неповторимость, «непохожесть» человека на других.

Что касается вопроса о единстве свободы и необходимости в жизни человека в обществе, то характер этого единства коротко можно выразить так: человек свободен в выборе жизненной ориентации, но этот выбор он с необходимостью должен осуществлять, исходя из тех норм и ценностей, которые предлагает общество. Другими словами, истинная свобода личности заключается не в том, чтобы «творить что угодно на потеху своим страстям», а в том, чтобы уметь сознательно и свободно оценивать нормы и ценности, предлагаемые социальной средой, и отстаивать личные убеждения.

 

 

§ 4. Проблема смысла жизни

 

Особенности соотношения личностно-индивидуального, субъективного и объективно-социального в содержании сознания человека проявляются в таком его действии, как определение смысла собственной жизни.

Вопрос определения смысла человеческого существования интересовал и интересует не только философов, но всех, кто так или иначе обращался к проблеме человека. Вот как, к примеру, звучит постановка проблемы в художественном произведении – романе Достоевского «Подросток»: «Обратить камни в хлебы – вот великая мысль, но не самая великая, а второстепенная: наестся человек и не вспомнит, напротив, тотчас скажет: “Hу вот, я наелся, а теперь что делать?”»

Итак, что же такое смысл жизни, как он определяется и от чего зависят его вариации у разных людей? Известный советский философ и психолог Л.Н. Коган следующим образом определяет понятие смысла жизни: «Долговременная, устойчивая, ставшая внутренним убеждением личности, имеющая общественную и личную ценность задача, реализующаяся в социальной деятельности». Однако социологические исследования, в частности исследования смысло-жизненных ориентаций современной студенческой молодежи, проводившиеся под руководством доктора социологических наук С.И. Григорьева и В.Г. Немировского, показывают, что отнюдь не все имеют представления о таких «долговременных и социально значимых ориентациях», но это не означает отсутствия у таких людей смысла жизни. По всей видимости, в определении не совсем полно учитывается диалектика индивидуально-субъективного и объективно-социального и тот факт, что не только в сфере разума, но и в эмоционально-чувственной сфере у различных людей могут находится корни смысло-жизненных ориентаций.

Условно Григорьев и Немировский выделяют 9 типов смысло-жизненых ориентаций:

1. Социально-альтруистический смысл жизни – бескорыстная забота об общем благе и связанная с ней готовность поступиться во имя блага общества и других людей собственными интересами. В повседневной жизни проявляется как коллективистское поведение, в исключительных случаях возвышаясь до самопожертвования. Вместе с тем следует учитывать, насколько личный идеал общего блага совпадает с представлениями о нем окружающих людей.

2. Социально-творческий смысл жизни – стремление к созданию духовных и материальных ценностей и надежда жить в результатах своей деятельности в памяти людей после физической смерти.

3. Социально-демографический смысл жизни – стремление создать семью, родить и воспитать детей и внуков и «продолжать жить» в своих непосредственных потомках.

4. Игровой смысл жизни (игра здесь понимается как социально-ролевая функция). Эту ориентацию можно, в свою очередь, разделить на несколько групп:

а) ориентация на духовное развитие индивида: шахматы, чтение высокохудожественных произведений, увлечение театром, посещением выставок, музеев и т.д.;