Человек (как индивидуум) и общество 15 страница

Во второй половине XIX в. под влиянием дарвинизма развивается идея эволюции общества, не имеющая сколько-нибудь определенной цели. Общество в ней трактуется в качестве своеобразного живого организма.

Впрочем, и в современной социально-философской и теоретико-социологической литературе нет однозначного подхода к разрешению вопроса о природе общества. Так, в обществоведении идет давний спор между так называемыми номиналистами и реалистами. (Вспомните из историко-философского введения вопрос о борьбе реализма и номинализма в средневековой философии.)

Hаиболее полное выражение социально-философский номинализм получил в работах немецкого социолога-теоретика Макса Вебера (1864-1920). По его мнению, «общество вообще» или «общество в целом» само по себе как самостоятельное целое не существует, это всего лишь пустая абстракция. В своей работе «Основные социологические понятия» Вебер толкует общество как систему социальных отношений, в то время как о социальном отношении он пишет: «Социальным отношением мы будем называть поведение людей, соотнесенное по своему смыслу друг с другом и ориентирующееся на это». Кроме того, социальное отношение подается Вебером как совокупность «социальных действий», где последнее есть «такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него». Таким образом, на примере М. Вебера мы видим, что для современного социально-философского номинализма характерно понимание общества в качестве результата целеосмысленной деятельности индивида, ориентированной на других индивидов. В отличие от индивидуалистов нового времени современные номиналисты стараются рассматривать индивида в социальной динамике, т.е. в системе его взаимоотношений с другими людьми.

Другой подход к пониманию общества обозначают как социально-философский реализм. К числу наиболее известных реалистов в трактовке общества относят таких мыслителей, как Огюст Конт (1798-1857), Эмиль Дюркгейм (1858-1917), Талкотт Парсонс (1902-1970).

Hаиболее яркое воплощение реализма в его крайней форме мы находим в трудах одного из основоположников социологии, позитивиста О. Конта. В своей программной работе «Дух позитивной философии» он писал: «Индивид в собственном смысле слова не существует, существовать может только человечество, все мы обязаны своим становлением обществу». Таким образом, можно дать следующее определение сущности социально-философского реализма: социально-философский реализм предполагает понимание общества в качестве независимой от составляющих его индивидов реальности. Однако, как всегда бывает в таких случаях, находятся мыслители, пытающиеся найти к пониманию общества путь, позволяющий избегать крайностей. Такой подход продемонстрировал Питирим Сорокин (1889-1968), который отмечал, что, с одной стороны, «без индивидов общества людей не создашь, как без элементов любой вещи нельзя создать эту вещь. С другой стороны, он утверждал, что «общество» как особая реальность, отличная от простой суммы индивидов, существует, но при этом не забывал дополнять, что «общество существует не “вне” и “независимо” от индивидов». Примерно такой же подход к проблеме мы находим и у К. Маркса: «Общество не просто состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся...» Итак, представители синтезирующего подхода попытались взять за основу понимания общества как системы динамического начала «социальное отношение», пытаясь учитывать как общее, так и особенное в понимании этого явления.

 

 

§ 2. Общество как система

 

Определения общества как особого явления, формулируемые представителями различных философских школ и социально-политических научных дисциплин, достаточно разнообразны по содержанию.

Одни считают, что общество – это общность человеческих индивидов, объединенных сознанием, другие полагают, что это совокупность биологических существ, организованных с целью выживания (с этой точки зрения не только человеку свойственно общественное бытие), третьи говорят о том, что общество – продукт взаимодействия людей с целью производства средств существования.

В принципе, в данном случае мы можем оттолкнуться от обобщенного толкования этого понятия, не противоречащего большинству определений: общество – организованная форма совместной деятельности людей. Hо столь обобщенное понимание вызывает множество различных вопросов, и в первую очередь: по каким принципам организуется эта деятельность? Здесь на первый план выдвигается понимание общества в качестве системы. Один из основателей общей теории систем, австрийский биолог-теоретик Людвиг фон Берталанфи (1901-1972) так определил понятие системы: «Система есть комплекс элементов, находящихся во взаимодействии». Однако абстрактного понимания системы для изучения различных форм существования материи недостаточно, поскольку характер элементов, входящих в состав разных материальных систем, может быть принципиально различным. Поэтому перед философами и обществоведами встала проблема поиска основной элементарной частицы общества и определения ее характера. Первые относительно полные философские концепции общества предполагали в качестве такой «социальной клетки» индивида. Таковы концепции Томаса Гоббса (1588-1679), Франсуа Вольтера (1694-1778), Клода Гельвеция (1715-1771) и многих других. В курсе истории философии было выяснено, что их концепции общественного развития достаточно сильно различаются, но в одном эти философы сходятся: общество и государство они выводят из «естественных свойств» индивида, т.е. из черт характера отдельных людей (их «природной агрессивности» или же «природной эгоистичности»), однако динамичность и сложность общества как системы социальных отношений в этих сугубо индивидуалистических концепциях не учитывалась. Не принимался во внимание и тот факт, что абсолютно изолированный индивид не представляет собой социальное явление. Hекоторые социально-философские концепции полагали в качестве элементарной социальной единицы семью (так, например, еще Аристотель заявлял что все отношения между индивидами в обществе и государстве есть копия взаимоотношений между членами семьи, откуда предполагался вывод о семье как первоначальной ячейке и источнике социальности человека). Позже была попытка вычленить некий «социальный атом» в качестве главнейшего элемента общества. Это понятие было разработано одним из основателей так называемого течения «социометрии», американцем Якобом Морено(1892-1974) и означало совокупность индивида и тех лиц, с которыми он эмоционально контактирует в каждый данный момент. Hо здесь есть недостатки, сразу же бросающиеся в глаза: во-первых, это довольно «неустойчивое» понятие – «отношения непосредственно в данный момент», подразумевающее нечто мимолетное, постоянно рассыпающееся; во-вторых, сейчас уже не вызывает сомнений то, что отношения между людьми базируются не только на эмоциональной основе.

Попытаемся сформулировать определение общества как системы: общество есть упорядоченная самоуправляющаяся целостность множества разнообразных социальных отношений, носителем которых является индивид и те социальные группы, в которые он включен. В социологии дается еще более расширенное определение. Общество – это особый, необычайно сложный вид организации социальной жизни. Оно включает в себя все многообразие устойчивых социальных взаимодействий, все институты и общности, локализованные в рамках конкретных государственно-территориальных границ. Общество обладает такими механизмами саморегуляции, которые позволяют ему поддерживать свою целостность, упорядочивать отношения между институтами и общностями, интегрировать социальные новообразования и подчинять своей логике поведение основной массы населения, побуждая людей, живущих на определенной территории, воспроизводить в своих действиях единую ткань многообразных социальных взаимодействий.

Уже из этих определений видно, что общество есть сложное, многофакторное явление, поэтому рассматривать его необходимо как бы в нескольких срезах, в каждом из которых характер элементов, составляющих систему общества, будет выглядеть по-новому. Наиболее подходящей в данном случае представляется подход Э.С. Маркаряна. Он предлагает рассматривать общество в трех срезах:

Субъктно-деятельностный срез (с точки зрения вопроса – «кто действует?»). Компонентами системы в данном случае будут выступать:

а) индивиды, причем степень индивидуальности их социальных действий выражена тем рельефней, чем больше в человеке развиты личностные характеристики (нравственная осознанность своей позиции, понимание общественной необходимости и значимости своей деятельности);

б) объединения индивидов в виде больших (этнос, социальный класс или слой внутри него), малых (семья, первичный трудовой коллектив, учебный коллектив) либо объединения индивидов, состоящие из комплекса больших и малых социальных групп (политические партии, армия).

Функциональный срез («Hа что направлена человеческая деятельность?»). Здесь элементы определяются с точки зрения выявления основных сфер приложения социально-значимой активности. С учетом биофизиологических и общественных потребностей человека выделяют обычно такие элементы: экономика, транспорт и связь, воспитание и образование, наука, управление, оборона, здравоохранение, искусство. В современном обществе некоторые к числу такого рода элементов относят информационную сферу, т.е. отдельные отрасли деятельности, занимающиеся средствами массовой информации, информационно-компьютерным обеспечением и т.д.

Социокультурный срез («Каким образом осуществляется человеческая деятельность?»). Здесь элементы обозначают средства и механизмы эффективного функционирования общества как культурной целостности, т.е. надбиологические средства и механизмы. Сюда относят внешне самые различные общественные явления: средства материального производства, общественные учреждения типа государства, социально-психологические традиции, язык и т.д.

Кроме того, некоторые дополняют эту картину так называемым социоструктурным срезом, который, по сути, позволяет углубить анализ субъекта социальной деятельности: здесь выделяют классово-стратификационную подсистему (классы, социальные группы, сословия, страты – область изучения социологии), социально-этническую подсистему (родоплеменные объединения, этносы, народности, нации), социально-демографическую подсистему (половозрастная структура, соотношение трудоспособного и нетрудоспособного населения и т.д.), профессионально-образовательную подсистему (деление на работников умственного и физического труда, место в профессиональном разделении труда и т.д.).

Таким образом, этот подход предлагает рассматривать общество как объемное явление, и характер элементов, составляющих его как систему, может меняться в зависимости от того среза, с которого мы его рассматриваем.

 

 

§ 3. Историческое бытие общества

 

Уже много веков людей волнуют вопросы: «Куда движется общество? Вперед, к лучшему или, напротив, раньше было лучше? Или все развивается по кругу? Подчиняется ли история строгим законам или она игра случая? Другими словами, откуда и куда мы идем, что нам ждать от настоящего и будущего?»

Развитие человеческого общества – это сложный и многогранный процесс. Этот процесс называется историческим или историей. Первое, что бросается в глаза при знакомстве с историей, – это ее многообразие. В истории существовали различные социальные организмы, каждый народ и каждая цивилизация обладали особыми, специфическими чертами. Первоначально складывается впечатление хаоса. Исторический процесс предстает иррациональным потоком событий и явлений. Таким образом, многообразие конкретной истории – факт наблюдаемый и очевидный. История человечества – это история множества народов и государств, стран и регионов, культур и цивилизаций.

Многообразие истории существует во времени и в пространстве. Во времени – это различные этапы исторического развития. В пространстве – это наличное, реальное многообразие социальной жизни, одним из основных источников которого является неравномерность исторического развития.

Наиболее важными факторами или причинами неравномерности исторического развития, а следовательно, и многообразия являются:

1. Разнообразие природных условий, обусловливающих различные формы взаимодействия с окружающей средой в разном географическом окружение.

2. Неравномерность исторического времени, связанная с тем, что более развитые производительные силы развиваются более быстрыми темпами и соответственно этому общества с более развитыми производительными силами также живут в более быстром темпе.

3. Внешняя для данного общества историческая среда, выраженная благоприятной или неблагоприятной исторической обстановкой и окружением.

4. Внутренняя историческая среда, формирующаяся благодаря субъективным факторам (роль личности, менталитет нации и т.д.).

В связи с этим весь круг проблем философии истории сводится к выяснению того, что кроется за видимым многообразием человеческой истории. Встают вопросы: «Обладает ли история единой логикой? Скрывается ли за хаосом порядок? За многообразием – единство? Что есть человечество? Существует ли то, что именуется “человечеством”? В существовании множества людей нет сомнения, но есть ли человечество как целое, не сводимое к сумме своих частей?»

О. Шпенглер писал: «Человечество – пустое слово и его надо исключить из круга проблем исторических форм». Такое мнение разделяют и другие исследователи: А.И. Герцен, С. Чейз, А. Тойнби, Н.Я. Данилевский. Вот что по этому поводу говорит Данилевский: «Что можно сказать о ходе развития человечества вообще? В этом отношении историки подобны астрономам, которые могут знать об орбитах планет, комет, но что они могут сказать о движении всей Солнечной системы, кроме того, что она движется и кроме некоторых догадок о направлении этого движения».

Но все-таки большинство историков исходят из того, что человечество существует реально и объективно и, более того, концепция исторического процесса может быть отстроена лишь на материале единой и всеобщей всемирной истории. Причинами единства истории чаще всего называют:

1. Единство биологической организации человека. Люди образуют один подвид home sapiens. Они едины по своему физическому облику, морфологическим признакам, генетическим характеристикам, антропоморфическим постоянным.

2. Единство социальной организации людей, которая обусловлена однородностью жизнедеятельности человеческих общностей.

3. Интеллектуальное единство. Природа разума едина, она одна у всех народов и индивидов. Это прослеживается в любом логическом размышлении. Наличие логики требует признания наличия единой истории.

В связи с этими причинами человечество нужно рассматривать как целое на всех этапах его развития. Сквозь пестроту бытия отдельных стран, многообразие языков и культур, несовпадение ритма и форм развития проглядывает единый общечеловеческий путь истории. В настоящее время всемирное хозяйство как нечто целостное стало предметной основой, стягивающей воедино все сегменты культурно-исторического калейдоскопа человеческого бытия.

Единство человечества находит свое выражение в том, что на земле можно обнаружить общие религиозные представления, формы мышления, политические институты. В ходе истории растет общение между различными племенами. Они объединяются в народы, народы – в группы народов, страны – в континенты.

Точку зрения о единстве человечества разделяют как философы материалисты, так и идеалисты.

Материалисты истоки единства всемирной истории ищут в характере антропосоциогенеза. Формирование физического облика современного человека, его сознания и общественных отношений представляет собой единый процесс. С самого начала человек представляет собой общественное существо, и присущие людям различия физического характера не имеют существенного значения, важно главное – их способность к труду, к мышлению и общению. Именно эти качества относятся к характеристике родовой сущности человека.

Единство истории закладывается в реальной жизни, в способе ее материального обеспечения с помощью трудовой деятельности и используемых в ней материальных средств труда. Материальная основа исторического процесса есть одновременно и основа его единства.

Идеалисты ищут единство в истории в сфере идеального. Так, Гегель объясняет единство истории развитием Абсолютного духа, который есть единая сущность и бытие мира. К. Ясперс пишет, что человек стремится к объединению всех, ибо без этого невозможно было бы взаимопонимание людей. Для него единство мировой истории – это ее цель и смысл. Поэтому единство истории никогда не будет завершено, и это хорошо, т.к. если бы оно закончилось, то пришел бы конец истории.

В истории философской мысли по теме единства и многообразия истории выделяется две линии: разработка философско-исторических проблем на основе признания либо отрицания общечеловеческого внутреннего единства всемирной истории.

В связи с этим формулируются два подхода к пониманию исторического процесса:

1. История течет линейно, от начальной точки до конечного пункта. В рамках этого подхода наиболее важной является проблема прогресса.

2. История течет циклично. Все повторяется. С этим подходом связана проблема локальных цивилизаций. Общей парадигмой такого рода концепций является идея самобытного развития данной страны и народа, их абсолютной непохожести на других или несоизмеримости и несопоставимости развития целых регионов (Восток – Запад), или самобытности на уровне культур и цивилизаций.

Сама постановка вопроса о единстве истории, о единой, прогрессивной направленности развития человечества стала возможна тогда, когда реальная история достигла соответствующей степени зрелости, когда стала формироваться всемирная история. Наличие определенных этапов всей человеческой истории отмечалось мыслителями издавна. История человечества чаще всего расчленялась на три этапа: естественное или природное состояние; общественное состояние, не отвечающее природе человека; разумное или идеальное общество будущего. Историю делят на древнюю, средневековую, новую. В марксистской философии единство исторического процесса в научной форме отражено в теории пяти общественно-экономических формаций: первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, коммунистическая. На западе говорят о традиционном, индустриальном, информационном обществах или же об аграрном, индустриальном и постиндустриальном этапах.

Развитие общества с марксистской точки зрения – это развитие и смена общественно экономических формаций, которые являются конкретно-историческими типами общества, взятого в его целостности, функционирующими и развивающимися в соответствии с присущими им объективными законами.

Развитие общества обусловлено развитием производства. Именно производство определяет не только структуру каждой общественно-экономической формации, но и ее развитие, переходы от одной формации к другой, определяет направление исторического процесса, придает ему единство и целостность.

В истории не заложено с самого начала какой-то внутренней цели. Ход истории рассматривается как закономерный, причинно обусловленный процесс. Цели имеются лишь в человеческой деятельности, причем материальные условия каждой эпохи определяют те цели, которые люди перед собой ставят. Конкретная история признает исторический материализм, конечно же, богаче и многообразнее, но подобно тому как все реки, как бы извилист ни был их путь, текут в море, так и все народы, как бы причудливы ни были пути их исторического развития, придут к коммунизму. Таков закон исторического развития.

Не ограничиваясь предложенной им периодизацией исторического процесса, Маркс применил к его исследованию гегелевскую идею движущих противоречий. Для трех антагонистических формаций это было противоречие между эксплуатируемым и эксплуатирующим классами. Слабость марксистской концепции заключалась прежде всего в том, что не было найдено убедительного движущего противоречия ни для первой, первобытнообщинной формации, ни для последней, коммунистической. Поэтому коммунистическая формация рассматривалась как абсолютное гармоническое будущее – идея, восходящая к христианской апокалиптической эсхатологии и плохо вяжущаяся с материалистическим объяснением исторического процесса. Марксистская теория формаций в том виде, какой она приняла к исходу XX столетия, имеет еще один существенный недостаток: в ней не предусмотрен явственный переход от одной формации к другой. Возникшее несоответствие между развитием производительных сил и характером производственных отношений не приводит к смене формаций автоматически. На вопрос о механизме перехода марксизм XIX – первой половины XX в. отвечал: в основе его – революция («насилие – повивальная бабка истории»). Это, однако, во всемирно-историческом плане неверно. Маркс знал, что насильственный переворот не отделяет ни древности от первобытности, ни средневековья от древности.

Развитие в истории чаще всего сближается, а то и отождествляется, с прогрессом. Идея общественного прогресса, как и само понятие для обозначения поступательного развития человечества от низших форм социальной жизни к высшим, была осознана в XVIII в. Тогда вера в прогресс была само собой разумеющейся. «Все к лучшему в этом наилучшем из миров». Все общество движется вперед от одной стадии к другой, более прогрессивной. Такое понимание было сформулировано маркизом де Кондорсе: «Не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, способность к совершенствованию действительно безгранична. Прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять». Прогресс рассматривался как закон, объективная необходимость и в трудах других мыслителей. О. Конт: «Прогресс – это фундаментальный принцип человеческого общества. Г. Спенсер: «Прогресс не есть ни дело случая, ни дело, подчиненное воле человеческой, а благотворная необходимость».

Идея прогресса при всех своих достоинствах является в то же время важнейшим недостатком современных концепций исторического развития. Прогресс рассматривается как ничем неограниченный процесс. Эта идея уходит корнями в христианскую концепцию будущего – «Царства Божия на земле», которая восходит к историзму, свойственному иудаизму. Она совершенно не свойственна ни античной философии, ни философам Возрождения в Европе. Ее нет у Монтеня, Спинозы, Декарта, Лейбница. Вплоть до XVIII в. европейские мыслители единодушно считали высшим достижением исторического процесса античность, рассматривали историю как движение повторяющихся в рамках определенного цикла событий или как удаление от мифического «золотого века».

Далее идею прогресса развивает Сен-Симон, который представлял себе историю как смену позитивных и негативных эпох с постепенным усилением позитивного начала, в дальнейшем концепцию прогресса подхватывает Маркс.

Неограниченность и бесконечность прогресса казалась и кажется чем-то само собой разумеющимся людям второй половины XIX-XX вв., и это несмотря на сформированный еще в 40-х гг. XIX в. Майером, Джоулем и Гельмгольцем закон сохранения энергии. Ничем неограниченный, вечный прогресс (предполагающий, конечно, затрату энергии) есть случай вечного двигателя и противоречит основному закону природы.

Вообще, само понятие «прогресс» внутренне противоречиво, потому что из закона сохранения следует, что всякое одностороннее прибавление оплачивается потерями с другой стороны, т.е. всякий прогресс есть тем самым и регресс, и чем больше прогресс, тем больше потери.

Абсолютно неподвижное гармоническое будущее, будь то «Царство Божие на земле» или коммунизм, невозможно по законам физики. Справедливости ради нужно отметить, что в христианской традиции это признается тем, что говорится о конце истории, конце времени, т.е. Царство Божие выводится за рамки физической реальности.

Если по ходу человеческой истории можно говорить о каком-либо действительно линейном прогрессе, то это прогресс технологический. Именно его позитивисты XIX – начала XX вв. напрямую отождествляли с прогрессом самого человечества. Молчаливо предполагалось, что чем лучше технически вооружен человек, тем более комфортна жизнь и тем меньше всякого, в том числе социально-психологического и эмоционального дискомфорта. На самом деле и эта связь не такая уж прямая, и плата за этот прогресс растет и растет: разрушается среда обитания человечества, беднеет эмоционально жизнь, исчезают традиционные культурные ценности, уничтожаются тысячи биологических видов и многие народы Земли.

Наряду с концепцией прогресса широкое распространение получила точка зрения о том, что следует отказаться от понятий «развитие», «прогресс», «эволюция» применительно к обществу, что не нужно искать общую линию развития, направленную прогрессивной эволюцией, и что необходимо выше перечисленные термины заменить понятием «социальное изменение».

Такой подход наиболее характерен для критиков однолинейной схемы общественного прогресса, для представителей концепций пространственно-временной локализации явлений культуры (Данилевский Н.Я., Шпенглер О., Тойнби А., Шубарт А., Сорокин П.).

Со второй половины XIX в. развиваются представления о кризисе культуры. Для анализа этого процесса был необходим отказ от представления, что культура и цивилизация – линейные однонаправленные процессы, основанные на смене общественно-экономических формаций. Каждая культура, по мнению О. Шпенглера – наиболее яркого представителя этого подхода, рождается, зреет, живет и умирает, подобно организму, взаимодействуя с другими такими же культурами. «Культуры суть организмы, – пишет он. – Всемирная история – их биография. Огромная история китайской или античной культуры представляет собой морфологически точное подобие микроистории отдельного человека, какого-нибудь животного, дерева или цветка. Культура – это первофеномен всякой прошлой и будущей истории. Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безликого, нечто ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и, таким образом, возвратилась в прадушевную стихию». О. Шпенглер выделял культурно-исторические миры: египетский, индийский, вавилонский, китайский, греко-римский, западно-европейский, арабский, русский.

В связи с этими концепциями необходимо проанализировать следующие понятия: культура, цивилизация, цикличность.

Идея цикличности развития мира в развернутом виде уже существовала в Древней Греции, например у Эмпедокла.

В современном мире насчитывается более полутора тысяч определений понятия «культура». В самом широком смысле, культура – это вторая природа, все, что сделано человеком и чего нет в природе в готовом виде. Культура – это небиологический, специфический, человеческий способ деятельности.

Нам важно рассмотреть понятие «культура» в связке с понятием «цивилизация». В большинстве словарей термин «цивилизация» интерпретируется как синоним понятия культура. В широком смысле под цивилизацией подразумевается совокупность материальных и духовных достижений общества в историческом развитии, в узком смысле – только материальная культура. Понятие «цивилизация» входит в научный обиход около середины XVIII в. в период бурного развития капитализма и обретения им своих ориентиров в духовной сфере. В качестве критерия прогресса утверждается идея общественного блага – жизнь, безопасность, свобода, собственность. Общественный договор, по Руссо, обеспечил все блага цивилизации: развитие индустрии, просвещения, науки и т.д. Однако цивилизация закрепила экономическое неравенство и политическое насилие. Это привело к удовлетворению потребностей тела, а не духа. Дух может удовлетворить только культура посредством искусства и науки. Так впервые были четко разграничены понятия «культура» и «цивилизация». После «Заката Европы» О. Шпенглера разграничение культуры и цивилизации стало признаком хорошего тона, набрало силу традиции. У О. Шпенглера это разграничение доведено до противопоставления. Цивилизация – закат, вырождение, конец, смерть культуры. В цивилизации он видел победу или гегемонию искусственного, механического над естественным, внешнего над внутренним, города над деревней, интеллекта над душой, космополитизма над любовью к отечеству, научной аргументации над религией сердца, фактологичности над вдохновенностью и благородностью высокой мысли. «Как только цель достигнута, и вся полнота внутренних возможностей завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются – она становится цивилизацией». Н.Н. Рерих сводил различие культуры и цивилизации к противопоставлению сердца разуму. Культуру он связывал с самоорганизацией духа, миром духовности, а цивилизацию – с гражданским, общественным устроением нашей жизни.

Некоторые авторы полагают, что цивилизация фиксирует уровень и результат прогрессивного развития общества, в то время как культура отражает механизм и процесс освоения этого уровня, результата. Речь идет о взаимодействии: «результат-процесс» – «цивилизация-культура». Цивилизация, таким образом, представляется как определенный и необходимый этап развития культуры. Она воплощает в себе технический аспект. Главное в цивилизации – непрерывная смена столь же непрерывно растущих потребностей и возможностей человечества.

Можно выделить три подхода к пониманию цивилизации: