Тілесність як репрезентант культурного коду

Оскільки соціальні і культурні відносини в більшості випадків проектуються на екран фізичного тіла, то тіло людське несе на собі відбиток як соціальних, так і культурно-історичних цінностей. В цьому зв’язку стає вкрай актуальним вивчення аксіологічних аспектів тілесності в рамках цілісного дослідницького підходу.

Тут І.М. Биховська пропонує дослідження тілесності з позиції змісту, з позиції аналізу її ціннісного змісту. Передумови схожого розгляду тіла і тілесності через призму міри людини зберігаються в роботах соціалізації тіла у М.М. Бахтіна, П. Бергера, Д. Блекінга, М.С. Кагана, М. Мосса, А. Щюца, М. Фуко, Є.Р. Ярської-Смірнової [18, с. 236-253].

Серед історичних етапів у формуванні сучасного ставлення до понять «тіло» і «тілесність» важливими є: по-перше, вже згадувані нами дослідження Декарта і проблематика «психофізичного дуалізму», що знайшла відбиток у підходах новочасної науки до тіла; по-друге, ставлення до тіла у філософії життя Ніцше; по-третє, народження і розвиток філософського поняття «тілесності» у феноменології Гусерля, Сартра, Мерло-Понті, Шюца, Вальденфельса; і, нарешті, по-четверте, – погляд сучасної соціальної топології Фуко, Дельоза, Бурд’є на роль і місце тіла людини у соціальному просторі.

Нова філософська енциклопедія каже, що «тіло – поняття філософського дискурсу, яке характеризує 1) фізично обмежену частину речової матерії, сталий комплекс якостей, сил та енергії. 2) живий організм в його дуалізмі з душею. Ще в античній філософії було проведено паралель між фізичним тілом та тілом яке наділено душею»[55, с. 36]. Тобто існує чітка відмінність між тілом я, певним об`єктом живої природи і тілом людським, яке здатне мислити, підпорядковувати рухи тіла розумовим імпульсам та мати певні відчуття: страх, біль, пристрасть, насолоду. Тіло – це те, що має протяжність в будь-яку сторону, і одні з цих тіл наділені життям, а інші – ні. Антична філософія підкреслювала рішуче значення душі, як початку, яке надихає тіло і приводить його в рух. Фалес приписував наявність душі навіть тим тілам, які її не мали [16, с. 11]. Стоїки виділяли тіло, як те, що виконує дію» [16, с. 24]. В свою чергу Декарт, у відповідь на зауваження на «Метафізичні роздуми» так визначав тіло: «Под телом я разумел все то, что может иметь некие очертания, занимать определенное место, заполнять пространство т.о., чтобы из данного пространства было исключено любое другое тело, а также может восприниматься чувствами и передвигаться, если на него воздействует другое соприкасающееся с ним тело» [64, с. 354]. Такі мислителі як Спіноза та Локк наділяли значенням «тіла» всі протяжні речі які мали можливість рухатись та були об’ємними, а ті які вміли мислити відносились до понять «душі». Берклі заперечував, що природнім тілам притаманна така властивість, як рух, він співставляв тіла з протяжністю у просторі і формою, і вважав «ни единичные ощущаемые тела, ни что-либо подобное им не могут существовать вне духа», что «лишь действием духа образуется все то многообразие тел, которое составляет видимый мир» [15, с. 192]. Кондильяк визначав тіло як «совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т.д., когда предмет имеется налицо» [84, с. 397]. В філософії кінця ХІХ – початку ХХ ст. природнє тіло розглядалось як сховище досвіду, яке визначається закономірним зв`язком чуттєвого та мислячого, де логічно-мисляче вирішує генетично-конструктивну роль (Г. Коген, П. Наторп, Е. Касірер, Г. Рікерт). За іншим напрямком розвитку філософського тлумачення значення тіла, співвідношення тіла і душі інтерпретуються або дуалістично, коли вони складають дві принципово різні субстанції, або моноїстично, коли вони складають два різних способи існування і прояву однієї субстанції, яка може бути зрозуміла спірітуалістично (тіло подібне до душі) або матеріалістично (душа – функція тіла). В європейській філософії 2-ої половини ХІХ – початку ХХ ст. тіло розглядалось або як символічна репрезентація внутрішніх недушевних процесів (від Ф. Бенеке, Г. Тейхмюллера до Е. Касірера), або як інструмент дії, де тіло репрезентує теперішнє, а дух – величність над часом (А. Бергсон), або як сексуальне лібідо, яке виявляється причиною психічних травм (З. Фройд).

Новий поворот у відношенні до тіла був намічений Ф. Ніцше, який на противагу всім тим, хто зневажав тіло, проголосив вище згадуване нами переломне гасло: «Я не йду вашим слідом, ви ті хто зневажають тіло! Для мене ви не міст, який веде до надлюдини»[79, с. 31]. Реальні зміни в осмислення значення тіла у відношенні до світу, простору, часу і в трактовці тіла пов’язані з феноменологією Е. Гуссерля і феноменологією світовідчуття М. Мерло-Понті. «Тело – это объект, который меня не покидает... Если объект – это некая неизменная структура, то он является таковым не вопреки изменению перспектив, но в самом этом изменении, или через него» [52, c. 128]. Він підкреслив значення перспектив для осмислення власного тіла, він відзначив, що «зовнішні об`єкти він споглядає за допомогою тіла», а «своє власне тіло він сам не споглядає» [52, c. 129] і тіло тим самим створює перцептивне поле, де домінує його тіло. Мерло-Понті вводить поняття тілесної схеми як форми розуміння положення свого тіла в інтерсенсорному полі, яка виявляється визначною для визначення простору і всього світу [52, c. 142,196]. Коли він наводить відмінності між тілом як статевим осередком і як засобом вираження і мови, то він порівнює місце тіла у світі з місцем серця в організмі: «Оно постоянно поддерживает жизнь в видимом нами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с миром единую систему» [52, c. 261].

Сучасний постмодернізм (М. Фуко, Ж.Л. Нансі, Ж. Деріда та ін.), висунув програму деперсоналізації суб’єкта, і звернув увагу на спорідненість почуттів та думок, на тілесність свідомості, яка не дозволяє використовувати опозицію «зовнішнє – внутрішнє» і апелює до афективних сторін людського буття, наперед до сексуальності і до негативних аспектів (садомазохізму, жорстокості).

Нарешті, лише постмодерністи відійшли від суто формального розуміння тіла як природнього об’єкту, що займає певний простір, і, відповідно, є об’ємним і протяжним. Фуко звернув увагу на те, що соціальні практики формують певні тілесні практики і відповідно певне розуміння тіла. В книзі «Історія сексуальності. Піклування про себе» він показав роль споглядання і карання у формуванні соціального відношення до сексуальності та до тіла. В главі «Тело» він досить розгорнуто дає зрозуміти чому поняття «тіло» і все що з ним пов’язано варто розглядати лише в контексті філософії, адже ще антична традиція відчула неабиякий зв’язок медицини та філософії. Цельс виділив «3 частини медицини»: одна лікує способом життя, друга медикаментами а третя хірургічними втручаннями, тобто операціями. Та яка лікує способом життя (режимами) користувалась найбільшим попитом і була напряму пов’язана з філософським підходом до життя. Саме в постмодерністському вивченні поняття «тіло», воно починає активно переплітатись з тілесністю, а вона в свою чергу з сексуальністю. Слідом за Фуко, цей аналіз продовжували Марсель Мосс та Жак Лакан, і вони почали виділяти біопсихічні та тактильні способи репрезентації тіла, тобто тілесні. Так Ж.Л. Нансі відмітив роль дотиків, торкань, зображень в генезисі уявлень людини про її власне і чуже тіло.

Отже, сучасний постмодернізм досить неоднорідний у трактуванні тіла та тілесності – поруч з представниками соціального тіла, тіла без органів (Ж. Дельоз) які нагадують ефірні тіла окультистів, велике місце в ньому займають сексуальні та біопсихічні аналогії та метафори. А тепер надаймо остаточне визначення поняттю тіла, яке будемо використовувати у нашій подальшій роботі. Приймемо, що тіло є природною формою існування людини, органічною складовою людської істоти, що у єдності з духом утворює її цілісність. Стосовно цього визначення І.М. Биховська говорить: «…периферійність проблеми людського тіла у межах соціально-гуманітарного знання … не являється надто раптовою: стереотипи інтерпретації людського тіла як біологічного феномену традиційно включають його у контекст природничо-наукового пізнання, а зовсім не у лоно наук про «світ культури» [7, c. 174]. Відхід від цього стереотипу – справа складна і довга». Але ж ми в своєму визначенні зауважили, що саме у єдності з духом тіло утворює повноцінну цінність, а дух – це поняття точно не біологічне, а філософсько-культурне. За Гусерлем, саме тілесність може вважатися джерелом існування іншої свідомості у нашому особистому досвіді. Це відбувається через так звану «аппрезентацію» – своєрідне поєднання за аналогією – мого тіла з тілом іншого. Адже своє власне тіло не викликає сумнівів, сприймається як носій мене самого! Тому і тіла інших – у полі нашого погляду природно сприймаються як носії унікальної суб’єктивності. Так, за Гусерлем – основою інтерсуб’єктивного світу, онтологічного ґрунту соціальності – виступає саме тілесність. Так, Н.С. Медвєдєва у своїй дисертації «Проблема співвідношення тілесності і соціальності в людині і суспільстві» [46, с. 84] пропонує сучасний та багатомірний підхід до проблеми тілесності. «Тілесність – це субстрат людської життєдіяльності, що являє собою багатомірне утворення, яке існує в трьох вимірах: біологічне (природне) тіло, внутрішня тілесність, зовнішня тілесність, і конструюється на їхньому перетині. Перший вимір: біологічне тіло людини – тіло як організм. Другий вимір: внутрішня тілесність – містить у собі сукупність тілесних відчуттів людини, почуття «самості», відчуття «Я» – тіла в тілі. Третій вимір: зовнішня тілесність – тіло для інших – тіло як символ, що відображає особистісні характеристики людини, а також, за допомогою якого здійснюється самовираження, те, що безпосередньо сприймається оточенням, завдяки якому людина включається в соціальні зв’язки» [46, с. 190]. «Тілесність утворюється в контексті генотипу, статевої приналежності та унікальних біопсихічних особливостей індивіда в процесі його адаптації та самореалізації. …тілесність виникає лише у людини, яка є соціальною істотою». [62, с. 695]. Відповідно до цих трактування, межа розрізнення поняття тілесності – між природнім та соціальним. Також, дослідниця Г. Найдьонова у цій же роботі зазначає, що саме відчуття того що людина – тілесна, тобто наявність самосвідомості відрізняє людину від тварини, фактично «мати тілесність» означає «бути особистістю».

Отже, стосовно поняття «тілесність» можна виділити дві межі, на яких увесь час балансують спроби адекватного опису даного поняття. Це, по-перше – перехрестя природного та культурного, а, по-друге, – межа індивідуального, суб’єктивного та соціального, інтерсуб’єктивного. Тілесність вважається поняттям, ширшим за поняття тіла. І це розширення – стосується важливого для гуманітарних наук дослідження «людської природи». Тілесність підкреслює особистість та унікальність людського буття на фоні природного існування і, одночасно, дає можливість втілення і реалізації духовних аспектів людини у людському середовищі. Тілесність є результатом сукупності триєдиної природи людини – людина має фізичне тіло, психіку і є соціальною істотою. Тілесність людини розкривається в просторі культури, відображає не стільки реальність людського світу, скільки його потенційність. Це зв’язано з тим, що людина має своє тілесне буття не як природне або культурне вирішення задачі, вона має тілесне буття як задачу, яку їй самій в ході життя належить вирішувати.

Отже, це дає нам змогу дати наступне визначення тілесності як органічної єдності, провідного атрибута людської індивідуальності, яка охоплює категорії тілесного, психічного, духовного, природного, соціального, культурного, тобто означає володіння тілом і використання у різний спосіб. Що ж стосовно поняття тілесних практик, то з їхнього приводу можна сказати, що душа і тіло – це дві сторони однієї медалі, і відомі практики, які використовуються для зцілення душевних проблем, що в результаті лікують і тілесні захворювання. Енергія, яка накопичується всередині людини має вивільнюватись за допомогою фізичної активності, а якщо цього не відбуватиметься, то ця енергія буде перетворюватись у різноманітні блоки, зажими всередині людського організму, які не можуть позитивно впливати на стан душі та тіла. Відповідно, енергія тіла має вивільнюватись і оці свідомі або не свідомі процеси активності людського тіла, в яких неабияку роль грає тілесність, адже вона саме керує способом вивільнення енергії і називаються тілесними практиками. І звичайно бажано аби ці практики були повноцінно пов’язані з душевною гармонією, щоб вони існували не самі по собі, а виникали як природно необхідне і вели до гармонії тіла.

Виходячи із цих міркувань, слід вивести базові культурні атрибути людської тілесності, а саме:

1. зовнішність, що оцінюється відповідно до категорій краси;

2. гендер;

3. здоров’я;

Розглянемо перший і, мабуть, найголовніший та найактуальніший атрибут людської тілесності – це поняття зовнішності, або категорія краси. Найбільш цікаво ці поняття вже вдалось дослідити письменнику Умберто Еко, і тому на його прикладах ми розглянемо це поняття більш розгорнуто. Зовнішність – невід’ємна частина тілесності, адже тілесне напряму пов’язане з тілом. Краса поняття скоріше естетичне, аніж тілесне, тим не менш краса пояснює бездоганне, гармонійне поєднання аспектів об’єкта, при якому він викликає у споглядача естетичне задоволення. Краса є однією з найважливіших категорій культури. А протилежністю краси, відповідно, є потворність[4, с. 367].

З часів античності поняття краси є одним з найважливіших в філософії сприймання буття. Давньогрецькими філософами краса сприймалась як явище об’єктивне і онтологічне за своєю суттю, пов’язане з бездоганністю Універсуму, з розумінням космосу як світопорядку, доцільності, прикраси [1, с. 432].

Для прикладу, школа Піфагора пов’язувала в одне ціле красу та математику, і відзначала, що предмети пропорції яких знаходяться відповідно до золотого перетину здаються більш красивими [87, с. 32]. Класична грецька архітектура заснувалась на цьому розумінні краси, а також канонах грецької зовнішності.

З часів Сократа краса починає розглядатись не тільки в онтологічному змісті, але і як категорія розуму, свідомості. Для самого Сократа краса була однією з найважливіших категорій світобуття.

Арістотелем поняття краси як відображення блага, досконалості відносилось до суто моральної, не розумової категорії.

За Платоном, до народження людина перебуває у сфері краси і чистої думки. Відчуття краси і добра як найвищої ідеї є основним мотивом його філософської творчості.

Книга, яку написав Умберто Еко, розглядає історію сприймання краси впродовж людської історії, і дає зрозуміти, що канонів краси немає, є лише краса актуальна для певного проміжку часу, тобто дати повноцінне визначення що є красивим завжди і взагалі, а що ні – неможливо. Борис Гройс в своїй книзі «Під підозрою», саме дає нам зрозуміти, як створюється культурний архів, як визначаються роботи які є ціннісними, які мають потрапити до історичної спадщини. Лише те, що має субмедійний простір може потрапити до культурного архіву, відповідно лише те мистецтво та та краса, яка не зводиться до наукового розуміння є вічною і завжди актуальною та привабливою.

Умберто Еко вказує, що Платон поклав початок двом найбільш значним концепціям краси, які були розроблені в наступних століттях [76, c. 50]:

1. Краса як гармонія та пропорційність частин [76, c. 61].

2. Краса як «сяяння» (описане в діалозі «Федр», саме та, яка вплинула на ідеї неоплатонізму) [76, c.72].

Також, в даній книзі автор вказує на наступні аспекти: зазвичай красивою ми називаємо ту річ, яка є пропорційною. Тому симетрія також стала одним з канонів прекрасного в класичному мистецтві. Далі Еко вказує на те, що на більш досконалій стадії розвитку середньовічної думки Фома Аквінській [76, c. 88] скаже, що для краси необхідна не лише пропорційність, а й цілісність, тобто річ має складатись з усіх її частин, а пошкоджене тіло вважається потворним. Також річ або людина мають бути світлими, адже красивим вважається те, що забарвлене в чистий колір, і вони також мають бути пропорційними або співзвучними.

Варто не забувати, що Еко також каже, що естетичні судження ніколи не бувають абсолютними, адже має оціночну природу [91].

Ще вдалось виділити дуже цікаве судження Умберто Еко про красу: «Потребность в красоте, как и вопрос о Боге, относится к духовной, а не к телесной сфере». В контексті цього судження Еко наголошує на тому, що найбільш нагальні потреби для людини – це сон, їжа та секс, і серед цих речей немає потреби в красі. Тому тілесність сучасності має розглядати поняття категорії краси через призму як зовнішності, так і духовної краси людини. Адже духовна краса більш глибоке визначення і є середовищем для розмноження набагато глибших та цікавіших теорій.

Дослідження гендерних відносин поступово стає невід’ємною частиною більшості соціальних і гуманітарних наук, при цьому різні науки і наукові співтовариства мають різний ступінь чутливості до включення гендерної тематики в своє інтелектуальне поле. На відміну від статі, гендер – це визначеність людини, що виникає в результаті соціокультурного наповнення статевого диморфізму, що має систему змістових символів, що включає в себе статево-рольові стереотипи, статево-рольові норми і гендерну ідентичність. Це певний тип ментальності і тип соціальної поведінки. Найважливішою ознакою гендеру є гендерна самосвідомість. Якщо термін «стать» використовується для позначення чоловіків і жінок, то термін «гендер» осмислюється в категоріях «мужності» і «жіночності», і, відповідно, розглядається як атрибут людської тілесності.

Ознака статі ділить людей на чоловіків і жінок. Характерною особливістю цієї ознаки є те, що нею не тільки володіють, але і демонструють це володіння: тілесні відмінності самі по собі не настільки істотні, проте чоловіки і жінки їх постійно акцентують. Разом з тим, доречно зауважити, що кожна людина являє собою певний синтез чоловічих рис і жіночності як соціально-рольового плану, так і на рівні гендерної самосвідомості; при цьому єдність, взаємозв’язок і взаємозалежність мужності і жіночності, чоловічої сили та жіночої краси (чоловічої краси та жіночої сили), створюють особливий морально-емоційний і естетичний фон, котрий сприяє загальному розвитку людини.

Цілком популярне поняття «ґендерні системи», які включають в себе ідеї, інститути, поведінка, формальні правила та інші соціальні взаємодії, приписувані суспільством людині відповідно до соціокультурної статі.

Таким чином, ґендер є певною самоорганізованою системою, що включає в себе конкретні символи, вироблені суспільством в процесі свого розвитку, норми і закони, регулюючі життя людини і суспільства, соціальні інститути, що втілюють в життя ці норми, і, нарешті, самоідентифікацію особистості, тобто, розуміння людиною самої себе і свого місця в житті суспільства. Причому все це в нежорсткому зв’язку із біологічною статтю. В суспільстві розмножуються заклики, стосовно того, що треба обережно вводити іноземні терміни у вітчизняний науковий лексикон, але при цьому, термін «ґендер» необхідний, він не є надлишковим і не може бути замінений категорією «стать». Ґендерні дослідження дали можливість розглядати питання статі в більш широкому інтелектуальному контексті, пов’язали їх з аналізом теорії пізнання, з принципами організації панування і підпорядковування, зі способами конструювання картини світу та багатьох інших. Термін ґендер вивчає соціокультурну приналежність, де підкреслюється саме культурно-символічна складова даного феномену. В складі поняття ґендер розглядаються такі питання як: статево-рольові стереотипи та статево-рольові норми.

Отже, вивчення даного поняття є досить актуальним в наш час, адже жіноча частина населення вже давно бореться за рівноправність, і саме ґендерні дослідження дають змогу простежити, проаналізувати та виділити всі зміни в статусі жінок в даному суспільстві. Вивчення фемінності і мускулінності є невід’ємною частиною пізнання тілесності людини.

Також в складі атрибутів людської тілесності ми розглянемо поняття здоров’я. Реабілітація людського тіла в європейській культурі ХХ століття сприяла появі різноманітних напрямів і шкіл культивування соматичного начала в людині. Найбільш розповсюдженою формою став спорт, що виявилося як в активному розвитку єдиної світової спортивної культури, заснованої на міжнародному суперництві та олімпійських змаганнях, так і у відродженні національних спортивних традицій, шкіл, етнічних бойових мистецтв тощо. Ця тенденція спричинила шалену популярність і такого явища, як культуризм (або бодібілдинг) – прагнення «збудувати» своє тіло шляхом фізичних вправ. Культуризм пропагує досконале тіло як самоціль. А що, як не спорт та правильне харчування, є підґрунтям здорової особистості та міцного здоров’я. Більше того, зараз займатись спортом, їсти органічні продукти, не палити та не вживати алкоголю стало популярним трендом. Це є не просто необхідно сучасному суспільству, це також виклик моди. Особливо актуальними є різноманітні тренінги та вправи, які допомагають за рахунок тілесних практик зняти напругу, роздратування, втому, посприяти духовному очищенню та звільненню від тривог та переживань. Тобто, всі ті практики, які багато років розвивались, наприклад, в Японії та Індії.

Така мода на пропагування здорового способу життя, беззаперечно, є кращим виявом тілесності, аніж вбивання власного організму різними шкідливими звичками. Отже культурні атрибути людської тілесності виявляють зовнішню привабливість за рахунок категорії краси, жіночу сексуальність або жіночність чи чоловічу мускульність за рахунок поняття ґендер, та культивують любов до власного тіла, захоплення ним, роботу над ним за рахунок поняття здоров’я.

 

Висновки Розділу І

В культурології ХХ – початку ХХІ ст. категорія тілесності розглядається в широкому смисловому діапазоні – від тіла людини до «тіла» всієї культури (причому вони обидва мисляться як взаємопов’язані і взаємоопосередковані. Людська тілесність завжди перебуває в культурному контексті і покладена в основу всіх рівнів буття індивіда.

Сучасний інформаційно-комунікативний простір центрований довкола тілесності та візуальності як ключових принципів своєї організації. Фундаментальну роль для культурологічного осмислення тілесності на початку ХХI ст. відіграє та обставина, що ця категорія, яка споконвіку існувала в межах релігійного та фізичного просторів, вже досить давно запровадилась і активно розвивається в сфері філософської проблематики тілесності, а саме у вивченні таких феноменів, як сексуальність, афект, пер версії, смерть тощо. Змінені стани свідомості і як наслідок доведеня тіла до «межової ситуації» (больового порогу, виснаження тощо), біль та насилля як соціокультурні явища, зв’язок сексуальних відхилень з суспільно-політичними трансформаціями й культурно-естетичним контекстом епохи – ось далеко не повний перелік тем і сюжетів, прямо пов’язаних з тілесністю людини, котрі активно аналізуються і переосмислюються в сучасній культурології.

На думку В. Розіна, категорію «тілесності» до соціогуманітарного дискурсу було запроваджено саме під впливом культурології та семіотики, які відкрили, що в різних культурах тіло розуміється й відчувається по-різному (а поняття «біль», «хвороба», «організм» – не стільки «природні» стани тіла, як «культурні та ментальні концепції, котрі привласнює, формує і переживає людина»). Отже, тілесність – це нава філософська течія, яка спирається на культурний код закладений певною епохою та на особливості поведінки індивіда. Головна проблема, навколо якої сьогодні точаться дискусії культурологів, що займаються дослідженням тілесності людини, зводиться, схоже, до питання: як мислити безпосередність тіла поза дискурсами (за О. Івашиною) і чи можливо це взагалі. Український культуролог, розвиваючи ідеї Ф. Саразіна, акцентує увагу на трьох принципових моментах: стирання відмінностей між біологічними та інформаційними системами (втрата тілом статусу кордону між «внутрішнім» для людини та «зовнішнім»); усвідомлення того, що тіло зовсім не є універсальною підставою для взаєморозуміння та злагоди між представниками різних культур; тілесність не наділена жодною трансісторичною субстанцією – отже, немає ніякої можливості для сучасного вченого-гуманітарія пізнати (або хоча б уявити) тілесний досвід людей минулого. Особливої гостроти й актуальності ці питання набувають у «мережевій» культурі «віртуального споживання», яка історично розвивалась не в реальних речах (товарах), а у віртуальних знаках, іміджевих символах та ідеях.

В масовій культурі Заходу від кінця ХХ ст. тілесно-візуальні маркери самоідентифікації та соціокультурної репрезентації індивіда вже витіснили духовно-етичні як основні. Візуально-тілесне мислення стало головним різновидом пізнання природного й соціального середовищ. Яким чином масова культура та активно рекламовані нею революційні біотехнології трансформують свідомість та тілесність сучасної людини і до яких соціокультурних наслідків це призводить у глобальному вимірі – саме ці проблеми на сьогодні розглядаються у статусі ключових в інтелектуальному просторі культурології.

Розділ ІІ.