Глава 14. Персоналистическая антропология: С. Л. Франк и Н. О. Лосский

 

Семен Людвигович Франк (1877–1950), один из выдающихся отечественных мыслителей, первым проложил путь от философии всеединства, основным источником которой были идеи В. С. Соловьева, к обоснованию персоналистической метафизики. Проблема человека и понятие личности были одним из истоков его философского творчества. Так, еще в 1908 г. Франк опубликовал статью «Личность и вещь», в которой писал: «Личность не может мыслиться иначе, как в виде единства множественного» [5, 173]. В дальнейшем он все больше отходил от проблематики философии всеединства и выдвинул в центр своих построений личность. Для раннего периода творчества С. Л. Франка характерна разработка преимущественно философской антропологии, что нашло отражение в наиболее законченном виде в книге «Душа человека» (1917).

В дальнейшем Франк перешел от проблем философской антропологии к разработке системы религиозной антропологии. Его взгляды позднего периода систематически изложены в последней, опубликованной посмертно книге «Реальность и человек» (1956). Франк создал стройную религиозно‑философскую концепцию, в которой раскрыты понятия свободы, благодати, греха, творчества, душевной жизни. Книгу «Реальность и человек» можно считать органичным сплавом предыдущей философской антропологической концепции и личного жизненного, духовного опыта. Франк утверждал, что старые богословские концепции о человеке несостоятельны перед судом современной философской мысли, учитывающей всю сложность пройденного человечеством пути и усложнившуюся структуру душевной жизни.

Для анализа новых антропологических идей Франк прибегал к свидетельству христианского богословия, которое у него ограничивалось в основном западными и католическими отцами Церкви, такими, как блаженный Аврелий Августин и Фома Аквинский. Если он и был знаком с восточной патристикой, то, видимо, не считал нужным защищать или опровергать ее положения, поскольку у восточных отцов Церкви отсутствует рациональное, систематическое изложение мысли, которое могло бы привлечь внимание Франка. Источники мистического откровения о Боге и человеке Франк находил в западной мистике, в сочинениях Якоба Бёме, Франциска Сальского, Бернарда Клервосского, Ангелуса Силезиуса. Метод идеального богопознания он видел в трудах Николая Кузанского. Таким образом, антропологическая система Франка относится скорее к западному типу, что вполне объяснимо условиями жизни Франка, который ко времени начала работы над книгой уже долгие годы прожил на Западе. Тем не менее его выводы вполне приложимы и к восточной христианской антропологии, опирающейся на православную патристику.

Согласно Франку, человек разделен не просто на душу и тело, но гораздо важнее разделение душевных уровней внутри самой разумно‑духовной субстанции. Душа человека имеет два уровня. Первый уровень непосредственно соприкасается с объективной реальностью и составляет, так сказать, поверхностный слой души. Он укоренен во внутреннем пространстве, сокровенном и глубинном слое, крайняя точка которого таинственно соприкасается с Богом.

Бог есть основа, корень всякой души. По утверждению Франка, с Богом «я встречаюсь только в уединенных, отрешенных от внешнего мира, внутренних глубинах моего “я” – в том последнем, по существу одиноком слое моего “я”» [4, 207]. С Богом человек встречается в том предельном одиночестве, в котором он встретится со смертью. Бог отличается от человека тем, что Он самообоснован, Сам полагает свою свободу, в то время как человек обретает свою личность и свободу только в соприкосновении с Богом. Рассматривая взаимоотношения Бога и человека, Франк предлагал блестящее решение сложного богословского вопроса о соотнесении воли человека и Божественной благодати. Имманентное присутствие Бога есть условие «момента, конституирующего собственное, глубочайшее, наиболее подлинное существо человеческой личности» [4, 225]. Из этого положения следует, что действие Бога в человеке не уничтожает и не ограничивает его свободу, но впервые порождает ее, поскольку именно в синергии воль она находит впервые свое выражение.

В отношении к Богу глубинный слой души имеет два уровня. Человек как существо автономное отличен от своих глубин, через которые он связан с Богом. По утверждению Франка, первое глубинное «я» способно уходить и прятаться от второго, поскольку есть различие между тем, что человек называет «моя душа», и «я» как чистым субъектом. Франк писал: «То, что я сознаю как мое “я”, есть по существу не что иное, как производное отражение, проецированный во мне образ моей глубины – как бы луч, бросаемый в сферу природного, “объективного” бытия глубинной богочеловеческой реальностью “моей души”» [4, 260–261]. Личность есть проекция глубинной богочеловеческой души, того сокровенного слоя, в котором осуществляется встреча с Богом. Божественная сила, проходя сквозь глубины личности, совпадает со свободой человека и конституирует его как личность.

В связи с этими утверждениями нужно отметить терминологические несовпадения, в первую очередь со святоотеческой антропологией. В Боге, согласно исихастскому умозрению, различимы Сущность и нетварные Энергии. Человеческая душа связана с Богом через божественные энергии, а не сущностно. Не вводя этого важного для восточного христианства различия, легко впасть в крайности мистицизма, утверждая, например, вместе с Мейстером Экхартом, что душа в себе имеет божественную искру, сама божественна по существу. Такая идея появляется у Франка, задающегося вопросом о том, можно ли считать душу всецело тварной, раз в ее глубинах проявляется Бог Своим присутствием. Ценным моментом учения Франка является наглядная демонстрация того, что свобода и благодать не противостоят друг другу, способны к общению в синергии.

Франк понимал свою позицию как примиряющую и гармоничную, находящуюся между двумя крайностями, символизируемыми для него фигурами блаженного Аврелия Августина (второго, антипелагианского периода) и Пелагия. Из второго, односторонне понятого учения Августина с утверждением о потере свободы воли и способности к добру вырастает рабское мировоззрение, в котором человек провозглашается немощной тварью перед лицом деспотического, всемогущего Бога. Из учения Пелагия, утверждавшего способность человека самостоятельно творить добро и осуществить свое спасение, вырастает богоборческий гуманизм, возвеличивающий автономного человека. И первое, и второе учения парадоксальным образом совпадают в том, что отрывают человека от Бога, противопоставляя их как несоизмеримые сущности. Идеал Франка – Богочеловечество, т. е. внутреннее единство Бога и человека. По убеждению Франка, в этом состоит сущность христианства. Христос есть не просто непостижимое, недоступное, уникальное Существо, но живой образ Богочеловечества. В душу каждого человека может вселиться Святой Дух и породить новое богоподобное существо. По убеждению Франка, это вовсе не значит обожествлять человека, поскольку он всегда должен чувствовать границу в отношениях с Богом, которую проводит падшесть и греховность человека.

По Франку, из всех религиозных категорий греховность есть нечто, что невозможно отрицать даже неверующему человеку. Грех всецело проникает в существо человека и вместе с тем «необъясним в категориях действительности, принадлежа совсем к иному измерению бытия» [4, 294]. Грех есть обнаружение того «поверхностного» слоя души, соприкасающегося с реальностью. Для того чтобы разобраться с сущностью греховности и ее причинами, Франк ввел важное различие: свобода воли и свобода выбора. Смешение этих двух категорий, характерное, по убеждению Франка, для традиционного богословия, порождает путаницу в этом важнейшем вопросе, искажая учение о грехопадении. Человек не хочет греха, но влечется к нему. Грех человеком «овладевает», человек в него «впадает». Таким образом, грех есть выражение не свободы, но плененности воли. Свобода самоопределения, бытия личности как «я» всегда есть свобода самопреодоления. Теряя себя как личность, человек выпадает из подлинной свободы и впадает в состояние свободы выбора, при котором свобода воли порабощена. Подлинная Божественная свобода есть абсолютный творческий динамизм, состояние, прямо противоположное греху. Утрачивая связь с Богом, человеческое «я» оказывается чистой потенцией, бесформенностью; оно уподобляется пылинке, носимой ветром, в нем самом образуется пустота бессодержательности. Такое состояние дает иллюзию мнимой свободы, сущность которой состоит в безосновной спонтанности. Истинная свобода есть самоосуществление, самоопределение личности как «я», рожденной через встречу с Богом.

Таким образом, Франк выдвинул две формулы самоопределения: 1) волевой процесс «мне хочется» (что‑то хочет во мне) – формула греха и рабства; 2) «я сам хочу» – формула свободы. Состояние свободы выбора состоит в том, что нечто хочет в человеке так сильно, что «я» не в состоянии подавить желание, теряет под напором хотения самое себя. Аскетизм и самоограничение являются нормой бытия человека. Личность в этой интерпретации является глубочайшей центральной точкой человеческого бытия, через которую она связана с Богом. Теряя связь с Богом, «я» размывается под напором природного динамизма, который прорывает преграды, отделяющие человека от реальности, и охватывает внутреннее бытие личности.

Вместе с тем грех, связанный с динамизмом природного бытия, не есть просто «лишенность добра», как учит нормативное богословие (в частности, блаженный Августин), но огромная сила, неучтение которой есть признак греха. По утверждению Франка, «грех и зло имеют некую внутреннюю, духовную сущность, не поддающуюся вообще внешнему воздействию» [4, 329]. Исходя из этого положения, никакая человеческая организация – ни монашество, ни секта «истинно духовных христиан» – не может быть спасающей и непогрешимой. От духовной катастрофы может спасти только Бог, действуя во внутренних глубинах души.

Человек как творческое существо и его безмерность через связь с космосом – важнейшие антропологические темы Франка. Традиционное богословие, по убеждению Франка, утверждает, что слово «творец» приложимо только к Богу. Согласно Франку, величие Бога проявляется в том, что Он творец творцов. Творческое начало в человеке предстает как одна из главных (если не основная) его характеристик. Искусство есть выражение себя, воплощение духовной внутренней идеи вовне и облечение ее в плоть образов, понятий и т. д. Вся жизнь человека есть творческое воплощение его внутренней идеи, истоки которой в невыразимой глубине бытия, через которую он связан с Богом. Внутреннее вдохновение, идущее от Бога, подвигает человека к воплощению идеи. В способности к творчеству наиболее ярко проявляется образ и подобие Божие, поскольку человек как таковой есть творец.

Взаимодействие человека с реальностью носит двойственный характер. С одной стороны, человек есть пленник реальности. Трагедия человека состоит в сопряжении его с равнодушным природным и детерминированным миром. С другой стороны, реальность, имеющая связь с Богом, наделена мощной жизненной силой, богатством идейного содержания: «…степень глубины человеческой личности совпадает с степенью ее широты и солидарности с окружающим ее бытием» [4, 373]. Человеческий дух уподобляется конусу, основание которого уходит в бесконечность мировых пространств. Вселенская отзывчивость есть особое преимущество гениев и святых, преодолевших грех и возвысившихся над эмпирической действительностью.

Антропология С. Л. Франка достаточно антиномична, в чем сам автор усматривал залог ее правильности, так как он пытался преодолеть односторонности как схоластики, так и безрелигиозного гуманизма. Антропологическую концепцию Франка можно считать психологической и мистической потому, что она построена на методе внутренней интуиции человеческого сознания и его связи с Богом. В концепции Франка человек и весь мировой процесс предстает в трагическом свете, что, конечно, отличается от простого пессимизма, лишенного христианской надежды. Все названные особенности придают религиозной антропологии Франка основательность и внутреннюю убедительность.

Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965) в истории русской философии известен прежде всего как интуитивист, автор книги «Обоснование интуитивизма». Вместе с тем Лосский для своей метафизической системы использовал определение «иерархический персонализм», что означало в первую очередь, что он рассматривал личность в контексте мирового целого, в ее отношениях с миром и другими людьми. Впервые идеи иерархического персонализма Лосский развил в книге «Мир как органическое целое» (1917). Ко времени написания этой книги Лосский все более приближался к Церкви и становился религиозным мыслителем, о чем он сам написал в воспоминаниях[46]. Одним из сильных импульсов возвращения к христианской вере стало прочтение книги свящ. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины». В целом персонализм Лосского сложился под влиянием философии Лейбница и неолейбницианства.

Лосский исходил из идеи целостности и органичности мира, в котором человек занимает место в качестве «субстанциального деятеля». Личность человека обладает единством, неизменной сущностью и деятельным началом. Мир, по мнению Лосского, есть множественность субстанций, между которыми существует индивидуализирующая противоположность. Лосский не был согласен с Лейбницем, утверждавшим, что монады не имеют окон, не могут познавать друг друга. По мнению Лосского, субстанции способны вступать во взаимодействие, стремиться к единству и образовывать разные метафизические структуры. Все системы в понимании Лосского подчинены мировому верховному началу и благодаря этому образуют единую надсистему. Абсолютное, или Верховный субстанциальный деятель (он же и Творец всех субстанций), есть главное условие единства мира, состоящего из множества субстанций.

В дальнейшем Лосский обратился к разработке отдельных проблем, возникших при создании системы иерархического персонализма. Так, проблеме свободы он посвятил книгу «Свобода воли» (1927), проблеме этики – книгу «Условия абсолютного добра» (1949). Важнейшей работой Лосского можно считать книгу «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953). В целом Лосский проделал философскую эволюцию, которая состояла в том, что интуитивизм и персонализм сближались с христианским мировоззрением.

В системе Лосского Бог сотворил мир, в котором присутствуют только такие структуры, как личности. Эти метафизические структуры имеют иерархический ряд последовательных воплощений, начиная с уровня протонов и электронов и кончая жизнью человеческой личности, способной к высшему переживанию любви. В процессе непрестанной, морально‑органической эволюции совершается всемирный катарсис. С этим связан оптимизм Лосского в отношении проблемы зла: все субстанциальные деятели способны постепенно развиться до уровня морально‑возвышенной личности и войти в Царство Божие. Сущность зла Лосский усматривал в обращенности субстанционального деятеля на себя: всякий член Царства духа, утвердивший свою самость, вырывает себя из сложной и многообразной жизни других деятелей. О царстве вражды Лосский писал: «Такая жизнь сравнительно бедна содержанием; она не соответствует задаче, поставленной отпадшим членом Царства Духа, и потому ни одно проявление ее не дает ему полного удовлетворения, каждое из них, едва возникнув, отменяется, отмирает и замещается новым проявлением. Отсюда получается ряд изменений не чисто положительных, как в Царстве Духа, а положительно‑отрицательных, образующих такой временной процесс, в котором есть отпадение пережитых содержаний в бездну прошлого, т. е. смерть» [1, 413].

Таким образом, обращенность на себя, эгоизм есть первопричина смерти, поскольку все субстанциональные деятели единосущны друг другу и вплетены в сложный узор единой мировой ткани бытия. Выпадая из нее, деятель разрывает эту ткань и ставит себя в смертельно опасное положение. Цель отпавшего деятеля состоит в том, чтобы вернуться в общее, мировое гармоническое целое, когда жизнь каждого станет содержанием его жизни, т. е. бытие отдельного деятеля станет безгранично богато разными содержаниями бытия других. Мир земной есть душевно‑материальное царство вражды, в котором деятели, воспользовавшись своей свободой, обособились в эгоизме. Падший мир путем страданий постепенно эволюционирует в Царство любви, что и нужно считать смыслом, содержанием и целью каждой личности и мира в целом. Цель бытия мира состоит в обретении абсолютной полноты жизни через любовь. Отпадение деятеля есть результат ложно понятой задачи в поиске абсолютной полноты жизни только для себя.

Лосский утверждал: «Каждый субстанциальный деятель в этом мире есть отпадший член Царства Духа» [1, 421]. До отпадения субстанциальный деятель был первозданной сущностью, продуктом божественного творчества. По мнению Лосского, «первозданное ядро личности есть сверхкачественное “я” как носитель сверхкачественной силы» [3, 565]. Первозданное «я» сотворено свободным, но, делая неправильный эгоистический выбор, оно обретает эмпирический характер и имеет слабую связь со свободой. Эмпирический характер подчинен условиям материального бытия, привычкам, склонностям и т. д. Несвобода «я» есть искаженная реальность, т. е. созданная не Богом, а самим деятелем. Лосский отмечал: «Задавать вопрос, почему же Бог не сотворил таким (наилучшим. – К. Е.) мир свободных деятелей, – это значит несерьезно относиться к идее свободы и воображать, будто можно создать существа свободными и вместе с тем определить для них одну‑единственную линию поведения» [3, 569].

Сам Лосский с глубочайшей серьезностью относился к проблеме свободы. Он утверждал, что Бог создал мир таким, что поставил свободу как некую грань, «благодаря которой, с одной стороны, каждая тварь оказывается отпущенной Богом на свободу, а с другой стороны, и Бог свободен от твари и от участия в ее злых деяниях» [3, 574]. Парадоксальным образом Лосский доказывал, что человек свободен «от внешнего мира, от своего тела, от всех законов, кроме определенной группы их, не предопределяющей конкретных содержаний хотения; он свободен от отдельных мотивов, от своего эмпирического характера, от своего прошлого, и, наконец, он свободен даже от своего Творца, Господа Бога» [3, 576]. Все это возможно потому, что человек не исчерпывается своим эмпирическим характером, но есть субстанция, конкретно‑идеальное начало, принадлежащее к более высокому и свободному Царству бытия. Сверхкачественное ядро личности может усваивать черты эмпирического характера, но может и отвергать их, как это наблюдается в акте покаяния, в результате которого возможно подлинно глубокое перерождение личности.

Субстанция личности принадлежит к области металогического, не подчиненного законам нашего мира бытия, к которому относится и Абсолют, Творец бытия. «Я» человека есть единственное незаменимое, неповторимое звено мира, имеющее значение для всего мира, «я» как образ Божий. Оно является сверхвременным существом, что обусловливает возможность для человека свободы от прошлого. Доказывая, что «я» есть существо сверхпространственное, Лосский доказывал свободу человека как отражение абсолютной свободы Бога. Каким образом такое свободное существо может быть спасено воплощенным Богом? Когда Лосский пытался построить логически непротиворечивую модель мирового целого, Христу не находилось в этой системе достойного, онтологически значимого места. Каждая личность, сотворенная Богом, должна достичь наивысшего совершенства. Однако онтологическая связь с Христом, необходимость которой утверждает восточная святоотеческая традиция, полноценно не раскрыта в философии Лосского. Для Лосского важнее момент психологической связи с Христом (идеал, моральный образец), что сближает его идеи с католическими и отчасти протестантскими взглядами.

Учение Лосского имеет отличия от русской религиозной философии, в которой, как правило, исследовалась онтологическая связь Бога и человека. Для Лосского главной философской проблемой стал вопрос о свободном, сверхпространственном и сверхвременном субстанциальном деятеле. Систему Лосского можно назвать идеальной моделью мира, подобно тому как в физике существуют идеальные модели, искусственно сконструированные для сложных математических расчетов.

К более позднему периоду творчества Лосского относятся его работы, в которых он продолжал изучать проблему субстанциального деятеля. Например, в статье «О воскресении во плоти» (1931) Лосский писал, что человеческое «я» «не может быть названо ни словом душа, ни словом материя: я есть существо мета‑психофизическое» [2, 64]. Субстанциональные деятели, из которых состоит мир, обладают качеством самостоятельности, и одновременно они частично единосущны. В результате падения мира в обособленность начинается процесс его спасения, а именно эволюция, в ходе которой достигается конкретное единосущие. Так возникают атомы, организмы, сообщества, вплоть до формирования человека как целостной духовной и материальной личности. После падения, низведения деятеля на уровень электрона начинается процесс его духовной эволюции. Однако возможна и обратная эволюция, т. е. возрастание во зле, так как сама эволюция есть ряд свободных актов, не предопределенных одним движением.

Рассматривая вопрос грехопадения, Лосский подчеркивал, что главным мотивом эгоистического обособления является стремление к относительным ценностям, не согласным с интересами других деятелей, а не вражда против Бога. В классическом святоотеческом толковании грехопадение связывается с противлением Богу и Его заповедям, но Лосский считал это вторичным. В системе Лосского рассматриваются взаимоотношения субстанциальных деятелей, как если бы Бог стоял в стороне, наблюдая за процессом отпадения в эгоизм бесстрастно, если не сказать – безучастно.

Тело человека, согласно Лосскому, есть результат грехопадения, поскольку оно создается в результате процессов вражды и отталкивания, обособления от других деятелей. В результате эгоистического отталкивания субстанциальный деятель выпадает из Царства Духа и попадает в царство вражды, земной материи. Члены Царства Божиего не вступают в противоборство, не имеют материального тела. Их преображенные тела имеют световые, тепловые и звуковые проявления, пространственно не исключают и не противоречат друг другу. В теле человека различимы две сферы: 1) центральное тело, которое состоит из актов главного деятеля («я» человека); 2) периферическое тело, состоящее из актов, осуществленных как деятелем, так и входящими в него низшими деятелями. В момент смерти периферическое тело погибает, но центральное тело сохраняется, так как имеет идеальное содержание. Центральное тело способно образовывать вокруг себя новое периферическое тело. Такая идея могла бы лежать в основе религиозной мистической системы, по духу близкой скорее к антропологическому архетипу восточных культур, поскольку ее соотношение с христианством проблематично.

Царство материи несовершенно, в нем не реализуется полноценно идеальное содержание, недостижима полнота бытия. В царстве материи царствует смерть, которая присутствует в виде 1) забвения – отпадения переживаний в прошлое, 2) разрыва главного деятеля с подчиненными ему низшими деятелями (разрыв центрального и периферического тел). Значение смерти состоит в том, что отрыв деятеля от материального тела открывает перспективы «построения тела более высокого, под руководством опыта, приобретенного им в предыдущей жизни» [2, 69]. Центральное тело как совокупность стремлений и опыта личности остается нетронутым смертью, так как оно есть проявление самого деятеля.

Лосский утверждал: «Полное освобождение от телесной смерти возможно для деятеля, проникнутого совершенной любовью к Богу и всем творениям Его» [2, 71]. Непреображенное, земное тело, по убеждению Лосского, неизбежно связано со злом, с борьбой за существование, направленной против других деятелей и природы, поэтому воскрешение этого тела в его эмпирическом виде не представляется возможным. Лосский развивал идею о вселенском теле всех воскресших и преображенных членов Царства духа: «Вселенское тело члена Царства Божия заключает в себе всех субстанциальных деятелей всего мира» [2, 80]. Однако такое положение не означает слияние всех в неразличимое тождество. Вселенское тело есть высшее выражение любви и единения, поэтому оно не будет препятствовать индивидуации. Первозданные частицы мира (индивидуальные личности) абсолютно ценны и предназначены к Вечной Жизни. Мнение о неизбежности адских мучений и утверждение о всеобщем спасении для Лосского представляются двумя крайностями. Лосский был убежден, что православным христианам, получившим заповедь о любви, более естественно верить и надеяться на возможность свободного обращения к Богу всех сотворенных существ. Вера, учитывающая незыблемую ценность свободы и возможность нравственной эволюции, придавала мировоззрению Лосского сильный оптимистический импульс доверия Богу. Лосский считал, что даже крайние проявления зла в мире являются не конечным продуктом личностей, а лишь этапом на пути становления и возвращения в Царство Божие.

Антропологию Лосского можно охарактеризовать как идеальную модель мира, основанную на идее человека как субстанциального деятеля. В системе Лосского провозглашалась актуальная свобода человека, на чем строилась концепция всемирной эволюции и самоспасения субстанций. Вместе с тем, человек не рассматривался как цельное душевно‑духовное существо, его сущность всецело «не от мира сего» и обладает качествами, не присущими материальному миру (сверхвременность и сверхпространственность). По мысли Лосского, тело есть результат грехопадения, не выражающее содержания личности, но скорее скрывающее его потенциальную духовность и свободу. Такие представления можно считать яркими, оригинальными и идейно содержательными, но по духу и основным направлениям мысли они ближе не христианству, а восточным антропологическим учениям.

 

Литература  

1. Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избр. М., 1991.

2. Лосский Н. О. О воскресении во плоти // Путь. 1931) № 26.

3. Лосский Н. О. Свобода воли // Избр. М., 1991.

4. Франк С. Л. Реальность и человек. СПб., 1997.

5. Франк С. Л. Философия и жизнь. СПб., 1910.